朱子论天地以生物为心
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摘要
朱子在《仁说》中明确提出天地以生物为心的思想,但要充分理解这一思想,最好结合《太极图说解》:周敦颐太极图的五层圈实际上与《易传》"太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶"直接对应,其中第四层圈"乾道成男,坤道成女"的确切含义即是以八卦命名的家庭人伦秩序;按照朱熹的理解,太极图每相邻的两层都有天地之心的作用,也就是说,太极图其实也可以称作天地之心图;朱熹特别重视天地之心的主宰含义,在其思想架构中,天地之心的理论功能是统合理气,也就是说,与工夫论层面的心统性情相应,宇宙论层面则是心统理气。
This paper carefully analyzes Zhu Xi's views on the heart of Heaven and Earth,and puts forward the following new conclusions: the exact meaning of the fourth laps in Diagram of the Supreme Ultimate by Zhou Dunyi is the order of human family in light of Book of Change; according to Zhu Xi's understanding,there was the function of the heart of Heaven and Earth between any two near laps of Diagram of the Supreme Ultimate,that is to say,Diagram of the Supreme Ultimate could also be called diagram of the heart of heaven and earth; Zhu Xi attached great importance to the dominating meaning of the heart of Heaven and Earth. In his cosmological thinking,the theoretical function of the heart of Heaven and Earth was to combine Qi and Li.
This paper carefully analyzes Zhu Xi's views on the heart of Heaven and Earth,and puts forward the following new conclusions: the exact meaning of the fourth laps in Diagram of the Supreme Ultimate by Zhou Dunyi is the order of human family in light of Book of Change; according to Zhu Xi's understanding,there was the function of the heart of Heaven and Earth between any two near laps of Diagram of the Supreme Ultimate,that is to say,Diagram of the Supreme Ultimate could also be called diagram of the heart of heaven and earth; Zhu Xi attached great importance to the dominating meaning of the heart of Heaven and Earth. In his cosmological thinking,the theoretical function of the heart of Heaven and Earth was to combine Qi and Li.
引文
(1)陈来认为,《仁说》作于乾道壬辰,即朱子43岁时,参见陈来:《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第221页。牟宗三在《心体与性体》第三册用了近200页的篇幅专章论述朱子《仁说》及与《仁说》相关的论辩过程,显然他意识到《仁说》一文的重要性,尽管他对朱子在宋明儒学史上的地位的评价充满偏见。参见牟宗三:《心体与性体》,上海:上海古籍出版社,1999年。
(2)有些版本也将这一段分为两段,以两个“盖”字起头。
(1)朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第76页。
(2)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第123页。朱子论阴阳五行,推崇邵雍和张载,故《朱子语类》卷一中有这样的记载:“论阴阳五行,曰:‘康节说得法密,横渠说得理透’。”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第124页。
(3)在《阴阳与象数》一文中,我曾经指出,《周易》中论及太极与八卦的那段话与《老子》中“道生一,一生二,二生三,三生万物”的看法也是完全一致的,并进而指出了很多流行的错误理解,其中关键的是要意识到,《老子》中的“道”对应于《周易》中的“太极”,“一”对应于“两仪”,“二”对应于“四象”,“三”对应于“八卦”。见万俊人主编:《清华哲学年鉴》2005卷,北京:当代中国出版社,2007年。在这一理解中,四象与五行属于同一个层次,至于为何在这里呈现出四与五的差异,尚需专门论述。
(1)王夫之《张子正蒙注》卷九“乾称篇上”云:“此篇张子书于四牖示学者,题曰《订顽》;伊川程子以启争为疑,改曰《西铭》。龟山杨氏疑其有体无用,近于墨氏,程子为辨明其理一分殊之义,论之详矣。抑考君子之道,自汉以后,皆涉猎故迹,而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》,以究天人合一之原,所以明夫人之生也,皆天命流行之实,而以其神化之粹精为性,乃以为日用事物当然之理,无非阴阳变化、自然之秩叙,有不可违。然所疑者,自太极分为两仪,运为五行,而乾道成男,坤道成女,皆乾、坤之大德,资生资始,则人皆天地之生,而父母特其所禅之几,则人可以不父其父而父天,不母其母而母地,与《六经》、《语》、《孟》之言相为跖盭,而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨,必有为推本天亲合一者,而后可以合乎人心,顺乎天理而无敝。故张子此篇不容不作,而程子一本之说,诚得其立言之奥,而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰‘乾称父,坤称母’,初不曰‘天吾父,地吾母’也。从其大者而言之,则乾坤为父母,人物之胥生,生于天地之德也固然矣;从其切者而言之,则别无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之坤。惟生我者,其德统天以流形,故称之曰父;惟成我者,其德顺天而厚载,故称之曰母。故《书》曰:‘唯天地万物父母’,统万物而言之也;《诗》曰:‘欲报之德,昊天罔极’,德者,健顺之德,则就人之生而切言之也。尽敬以事父,则可以事天者在是;尽爱以事母,则可以事地者在是;守身以事亲,则所以存心养性而事天者在是;推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交,则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天,理气一也,而继之以善,成之以性者,父母之生我,使我有形色以具天性者也。理在气之中,而气为父母之所自分,则即父母而溯之,其德通于天地也,无有间矣。若舍父母而亲天地,虽极其心以扩大而企及之,而非有恻怛不容已之心,动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也,此其诚之必几,禽兽且有觉焉,而况于人乎!故曰‘一阴一阳之谓道’,乾、坤之谓也;又曰‘继之者善,成之者性’,谁继天而善吾生?谁成我而使有性?则父母之谓矣。继之成之,即一阴一阳之道,则父母之外,天地之高明博厚,非可躐等而与之亲,而父之为乾,母之为坤,不能离此以求天地之德,亦昭然矣。张子此篇,补天人相继之理,以孝道尽穷神知化之致,使学者不舍闺庭之爱敬,而尽致中和以位天地、育万物之大用,诚本理之至一者以立言,而辟佛、老之邪迷,挽人心之横流,真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发,未能洞示来兹也!”见王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第313—315页。王夫之这一段话概括性很强,指出周敦颐《太极图说》对宇宙秩序的开示在关键处尚欠明晰,而张载的《西铭》则将宇宙秩序中的差等性进一步呈现出来了,程颐则以其理一分殊之论进一步表达出对差等的高度尊重,揭示了周、张二人立言的奥秘,解释了后学者可能的疑惑,虽然他也批评“程、朱二子引而不发,未能洞示来兹”。其实,正如程颐明确提出“理一分殊”使我们对于《西铭》不会再有杨时那样的疑惑或可能的误解一样,只要我们明确指出《太极图说》中第四层圈的“乾道成男,坤道成女”对应于指向家庭人伦秩序的八卦系统,那么,对于《太极图说》中的宇宙秩序及其伦理含义,类似的疑惑或可能的误解也就不会再有了。相应地,那种认为《太极图说》并未呈现儒教宇宙观从而质疑周敦颐是否有资格成为理学开山鼻祖的看法也就可以平息了。
(2)以地道、人道与万物之道分别刻画《太极图说》的第三、四、五层圈,或许还需要解释一些可能的疑惑。有人会说,既然第三层圈的五行就已经是在讲万物了,那么,这与第五层圈讲万物如何区别?还有,既然人也属于万物,那么,将人道置于地道与万物之道之间的理据何在?这两个疑惑显然具有一定的相关性,对此我的回答是,第三、四、五层圈的确皆可关联于万物来理解,但各自的关联方式并不相同,具体来说,第三层圈指向万物的产生,因而还停留于对万物的质的分类,即五行;第四层圈则是从万物中分出人类这一独特的物种,就其独特性而言则在于人的性不同于其他物种的性,因而也可以说是进一步对万物的性的分类;第五层圈则指向万物的化生,包含着应然的维度,因而不再停留于分类,而是指向具体的生活世界,由具体的人来照管具体的事物,要求对于个体的差异给予充分的尊重,且以“各正性命、保合太和”为人文化成的理想方向。因此,从程、朱等人更成熟、更完善的理学形态看,《太极图说》所揭示的,正是理一分殊的宇宙化生过程。
(3)朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第74页。依据陈来,《太极图说解》初稿成于乾道庚寅,定稿成于乾道癸巳。参见陈来:《朱子哲学研究》,第77页。
(1)朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第75页。
(2)前文说“人道无非就是人伦之道”,是仅就人的生活秩序而言,是狭义的人道;这里说“人总承太极天地而通贯于万物”,也可以说是广义的人道,是就宇宙运行、万物化生而言。
(3)对于天地之心这一观念的思想史考察,参见陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014年,第227页以下;陈来:《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》,《江海学刊》2015年第3期。对于究竟如何理解天地之心,迄今为止的探讨远远不够,这正是本文的着力之处。这一义理导向的探讨自然也涉及朱子如何综合前人的理解而形成对天地之心的更为全面的看法这一思想史问题,因而本文也有材料方面的补充,特别是挖掘了王弼、孔颖达在《周易正义》中相关论说的思想史意义。
(1)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第117页。
(2)见王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》,阮元主编:《十三经注疏》上,北京:中华书局,1980年影印本,第39页。
(3)只有基于天地有心说天地无心,才能说天地有心、无心分别对应于分殊与理一,因为这里“无心”的确切含义是“心普万物”。
(1)王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》,阮元主编:《十三经注疏》上,第39页。
(2)虽然程颐以“理一分殊”来解释张载的《西铭》,但张载却主纯粹的天地无心说:“天则无心、无为、无所主宰,恒然如此,有何休歇?”见张载:《张载集·横渠易说·上经》,北京:中华书局,1978年,第113页。这其实表明,持“人者天地之心”的观点与是否认为天地生物有主宰之义这两者之间并不具有必然的关联:一种可能是持“人者天地之心”且不认为天地生物有主宰之义,如张载;另一种可能是持“人者天地之心”但仍认为天地生物有主宰之义,如下文论及的张栻。此外,天地之心的主宰之义与高度肯定万物的特殊性或有限性直接相关,这一点也暗示了天地之心的主宰之义与天理思想的密切关联,正如我将在下文所要分析的。万物的特殊性与普遍性的原始统一从理的方面讲就是朱子曾明确表达过的万理来自一理,或物物皆有一太极。在此,重要的或许是要指出,有限并非意味着局限,而是意味着成就,于是,根本上来说,无限也并非是对有限的克服,而是有限的根源,因而也意味着是对所有有限之物的认可、容纳与成全。
(3)钱穆:《朱子学提纲》,见《钱穆先生全集》之《朱子新学案》第1册,北京:九州出版社,2011年,第61页。然而,钱穆这里的“心”仍是在朱子所谓人得夫天地之心以为心的层次上讲的,所以,关联于他的“心属气”的持论,钱穆其实在根本处误解了朱子而在宇宙论层次上持类似于王弼或张载等人的天地无心论,故钱穆对于“人者天地之心”的理解是,“朱子之意,实似谓天地并无主宰,乃须人来作为天地之主宰。”见钱穆:《朱子新学案》第1册,第407页。这一点也可以从钱穆认为朱子“会通了庄、老道家之自然义”而结合以儒家的人生义这一论断中清晰地看出:“道家主张乃是一本于自然,朱子理气论则自然只是一道,故说有气则必有理。在宇宙形上界,理是无情意,无计度,无造作,无作用。但一落到人生形下界,人却可以凭此理来造作,理乃变成了有作用。人生界在气的圈子之内,自当有情意、有计度。只要此情意计度合乎理,则此理便会发生作用与造作。如是则又从庄、老道家转回到孔、孟儒家来。”钱穆:《朱子学提纲》,见《朱子新学案》第1册,第42页。
(4)在与朱子的通信中,张栻曾说:“《仁说》如‘天地以生物为心’之语,平看虽不妨,然恐不若只云‘天地生物之心,人得之为人之心’似完全,如何?”张栻:《南轩先生文集》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》外编第4册,第330—331页。
(1)此义已由许家星从另一个角度指出,见许家星:《朱子、张栻〈仁说〉辨析》,《中国哲学史》2011年第4期。另外,这么分析并不意味着张栻落入类似于玄学家的理解而不承认天地有主宰之义。实际上,张栻的观点仍与朱子更为接近。一方面,张栻明确持“人为天地之心”的观点:“天下之生久矣,纷纭,曰动曰植,变化万端。而人为天地之心,盖万事具万理,万理在万物,而其妙著于人心。一物不体则一理息,一理息则一事废。一理之息,万理之紊也;一事之废,万事之隳也。心也者,贯万事,统万理,而为万物之主宰者也。致知所以明是心也,敬者所以持是心而勿失也。故曰‘主一之谓敬’,又曰‘无适之谓一’。”另一方面,张栻也强调天的意志的重要性:“一日奏事,帝问天。先生曰:‘不可以苍苍者便为天,当求诸视听言动之间。一念才是,便是上帝监观,上帝临汝,简在帝心;一念才不是,便是上帝震怒。’”前段引文出自《敬斋记》,张栻:《南轩先生文集》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》外编第4册,第202页;后段引文见黄宗羲:《宋元学案》第2册,北京:中华书局,1986年,第1633页。
(2)思虑和营为的主题自然是将天地之心与人心相对照而言的,因为人心的思虑和营为是显然的,《朱子语类》中言及此义的不少,兹引两条。“问:‘天地之心亦灵否?还只是漠然无为?’曰:‘天地之心不可道是不灵,但不如人恁地思虑。伊川曰:天地无心而成化,圣人有心而无为。’”“苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可,说道全无主之者,又不可。这里要人见得。”朱熹:《朱子语类》卷一,见朱人杰、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第116—117、118页。更进一步,将朱子的意思概括为“天地除生物之外别无思虑、别无营为”是恰当的,类似的说法如:“‘天地以生物为心’。天包着地,别无所作为,只是生物而已。亘古亘今,生生不穷,人物则得此生物之心以为心,所以个个肖他。”朱熹:《朱子语类》卷五三,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第15册,第1756页。就是说,生物就是天地全部的思虑和营为,而我们也只能通过生物这件事去理解天地的思虑和营为。
(3)朱熹:《朱子语类》卷九五:“问:‘仁包四者,只就生意上看否?’曰:‘统是一个生意。如四时,只初生底便是春,夏天长,亦只是长这生底;秋天成,亦只是遂这生底,若割断便死了,不能成遂矣;冬天坚实,亦只是实这生底。如谷九分熟,一分未熟,若割断,亦死了。到十分熟,方割来,这生意又藏在里面。明年熟,亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是一个生意。当恻隐,若无生意,这里便死了,亦不解恻隐;当羞恶,若无生意,这里便死了,亦不解羞恶。这里无生意,亦不解辞逊,亦不解是非,心都无活底意思。仁,浑沦言,则浑沦都是一个,义礼智都是仁;对言,则仁义与礼智一般。’”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3180页。
(1)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第118页。问题中引经典共六句,朱子则说是“此三段”,或许是按照他的理解,引文每两句意义相关,从而可以划为一段。
(2)朱熹:《朱子语类》卷四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第190—191页;钱穆:《朱子新学案》第1册,第405页以下。
(3)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第117页。
(1)就理的规定性的实现而言,作为推动力的天地之心显然涵摄了天地之心、人得夫天地之心以为心、物得夫天地之心以为心三个层次;如果将第一和第三个层次上的天地之心取消而将第二个层次上的天地之心置换为人的理性之心,那就可能得到一种心学的现代版本,其流弊正在于天理被取代或被废黜,因为如此置换后的理不再是天理。
(2)陈来:《中国近世思想史研究》,北京:三联书店,2010年,第129页。
(3)陈来:《中国近世思想史研究》,第129页。
(4)联系前文阐明的《太极图说》与理一分殊思想的关联,这里存在一个以心论理一分殊的思路,简而言之,理一分殊的每一个环节,都离不开天地之心的作用。
(1)钱穆:《朱子新学案》第1册,第407页。田浩就此评论说:“尽管朱熹被描述成备受天之主宰的问题所困扰、并很不情愿讨论天作为独立于理的主宰,钱穆先生仍然承认:朱熹在假设存在一种难以言状的统治性力量时,是把天(主宰)与理区别开来说的。无视朱熹在讨论天时的窘态毕露,钱穆先生强调以天为主宰的观念植根于古代经典,以理释天则是全新的观念,并成为定型后朱熹哲学的核心。”见田浩:《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第205—206页。
(2)若以人物既生以后说,则生理优先于生意,如朱子说枯槁也有生理,但无生意:“枯槁之物,谓之无生意则可,谓之无生理则不可。”见朱熹:《朱子语类》卷四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第189页。
(3)朱熹:《朱子语类》卷九五,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3187—3188页。
(4)田浩:《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》,第209页。以“指导”来说“主宰管摄”似乎并不精确,但田浩此文还是表达出了对主宰之义的强调。
(1)我们知道,在中和问题上朱子经历过一个从二分到三分的思想转变,最终确定的正是“以心为主而论之”的思想架构:“然比观旧说,却觉无甚纲领。因复体察,得见此理须以心为主而论之,则性情之徳、中和之妙,皆有条而不紊矣。”《答张钦夫》,朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三二,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1418—1419页。另外,一定程度上唐君毅已经注意到这一点,虽然他对天地之心的主宰之义也不甚措意,基本上也是在人得夫天地之心以为心的层次上来运思的:“人之实现理于气,赖于人心之内外之感通,正如天之生物之依于阴阳之感通。故在天,可以无心之心而成化之‘易’,为统摄理气之概念;在人则当以心为统摄理气之概念,心正为一面内具理,而一面能求表现此理于气者。此内具之理,在人在心,即名曰性,此相当于在天所言之道;此理之表现于气,以应万事万物,曰情,此相当于天之神,而此心则相当于天之易,亦相当于天之无心之心。”唐君毅:《中国哲学原论:原性篇》,香港:新亚书院研究所,1968年,第378—379页。田浩指出,唐君毅与现代以来研究宋代儒学的其他重要权威人士一样,“往往贬低天的哲学意义”:“唐君毅先生认为,宋代儒学的创建者以天为基础观念,就如同佛教把其思想建立在心的基础上;然而,唐先生更大的兴趣在于注意到二程、朱熹对天与理、道等量齐观。”见田浩:《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》,第201页。
(2)林乐昌指出,张载在思想的成熟期放弃了他早年提出的“心统性情”的工夫论主张。在我看来,正因为张载持“人为天地之心”的观点(类似的说法还有广为流传的“为天地立心”),也就是说,他所谓的“天地之心”只是在人的层面上讲,他才在后来意识到只能讲“心统情”而不能讲“心统性”。这一点也反衬出,只有基于一个真正超越的天地之心的观念,才能讲“心统性情”的工夫论,也就是说,当朱子重拾张载提出的“心统性情”说时,他必然会意识到这里的“心”不能只在人的层面上讲,否则就得面对心无法统性的难题。参见林乐昌:《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》,《哲学研究》2003年第12期。
(3)现代性给儒教带来的挑战也主要在理上而不在心上。
(2)有些版本也将这一段分为两段,以两个“盖”字起头。
(1)朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第76页。
(2)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第123页。朱子论阴阳五行,推崇邵雍和张载,故《朱子语类》卷一中有这样的记载:“论阴阳五行,曰:‘康节说得法密,横渠说得理透’。”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第124页。
(3)在《阴阳与象数》一文中,我曾经指出,《周易》中论及太极与八卦的那段话与《老子》中“道生一,一生二,二生三,三生万物”的看法也是完全一致的,并进而指出了很多流行的错误理解,其中关键的是要意识到,《老子》中的“道”对应于《周易》中的“太极”,“一”对应于“两仪”,“二”对应于“四象”,“三”对应于“八卦”。见万俊人主编:《清华哲学年鉴》2005卷,北京:当代中国出版社,2007年。在这一理解中,四象与五行属于同一个层次,至于为何在这里呈现出四与五的差异,尚需专门论述。
(1)王夫之《张子正蒙注》卷九“乾称篇上”云:“此篇张子书于四牖示学者,题曰《订顽》;伊川程子以启争为疑,改曰《西铭》。龟山杨氏疑其有体无用,近于墨氏,程子为辨明其理一分殊之义,论之详矣。抑考君子之道,自汉以后,皆涉猎故迹,而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》,以究天人合一之原,所以明夫人之生也,皆天命流行之实,而以其神化之粹精为性,乃以为日用事物当然之理,无非阴阳变化、自然之秩叙,有不可违。然所疑者,自太极分为两仪,运为五行,而乾道成男,坤道成女,皆乾、坤之大德,资生资始,则人皆天地之生,而父母特其所禅之几,则人可以不父其父而父天,不母其母而母地,与《六经》、《语》、《孟》之言相为跖盭,而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨,必有为推本天亲合一者,而后可以合乎人心,顺乎天理而无敝。故张子此篇不容不作,而程子一本之说,诚得其立言之奥,而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰‘乾称父,坤称母’,初不曰‘天吾父,地吾母’也。从其大者而言之,则乾坤为父母,人物之胥生,生于天地之德也固然矣;从其切者而言之,则别无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之坤。惟生我者,其德统天以流形,故称之曰父;惟成我者,其德顺天而厚载,故称之曰母。故《书》曰:‘唯天地万物父母’,统万物而言之也;《诗》曰:‘欲报之德,昊天罔极’,德者,健顺之德,则就人之生而切言之也。尽敬以事父,则可以事天者在是;尽爱以事母,则可以事地者在是;守身以事亲,则所以存心养性而事天者在是;推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交,则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天,理气一也,而继之以善,成之以性者,父母之生我,使我有形色以具天性者也。理在气之中,而气为父母之所自分,则即父母而溯之,其德通于天地也,无有间矣。若舍父母而亲天地,虽极其心以扩大而企及之,而非有恻怛不容已之心,动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也,此其诚之必几,禽兽且有觉焉,而况于人乎!故曰‘一阴一阳之谓道’,乾、坤之谓也;又曰‘继之者善,成之者性’,谁继天而善吾生?谁成我而使有性?则父母之谓矣。继之成之,即一阴一阳之道,则父母之外,天地之高明博厚,非可躐等而与之亲,而父之为乾,母之为坤,不能离此以求天地之德,亦昭然矣。张子此篇,补天人相继之理,以孝道尽穷神知化之致,使学者不舍闺庭之爱敬,而尽致中和以位天地、育万物之大用,诚本理之至一者以立言,而辟佛、老之邪迷,挽人心之横流,真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发,未能洞示来兹也!”见王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第313—315页。王夫之这一段话概括性很强,指出周敦颐《太极图说》对宇宙秩序的开示在关键处尚欠明晰,而张载的《西铭》则将宇宙秩序中的差等性进一步呈现出来了,程颐则以其理一分殊之论进一步表达出对差等的高度尊重,揭示了周、张二人立言的奥秘,解释了后学者可能的疑惑,虽然他也批评“程、朱二子引而不发,未能洞示来兹”。其实,正如程颐明确提出“理一分殊”使我们对于《西铭》不会再有杨时那样的疑惑或可能的误解一样,只要我们明确指出《太极图说》中第四层圈的“乾道成男,坤道成女”对应于指向家庭人伦秩序的八卦系统,那么,对于《太极图说》中的宇宙秩序及其伦理含义,类似的疑惑或可能的误解也就不会再有了。相应地,那种认为《太极图说》并未呈现儒教宇宙观从而质疑周敦颐是否有资格成为理学开山鼻祖的看法也就可以平息了。
(2)以地道、人道与万物之道分别刻画《太极图说》的第三、四、五层圈,或许还需要解释一些可能的疑惑。有人会说,既然第三层圈的五行就已经是在讲万物了,那么,这与第五层圈讲万物如何区别?还有,既然人也属于万物,那么,将人道置于地道与万物之道之间的理据何在?这两个疑惑显然具有一定的相关性,对此我的回答是,第三、四、五层圈的确皆可关联于万物来理解,但各自的关联方式并不相同,具体来说,第三层圈指向万物的产生,因而还停留于对万物的质的分类,即五行;第四层圈则是从万物中分出人类这一独特的物种,就其独特性而言则在于人的性不同于其他物种的性,因而也可以说是进一步对万物的性的分类;第五层圈则指向万物的化生,包含着应然的维度,因而不再停留于分类,而是指向具体的生活世界,由具体的人来照管具体的事物,要求对于个体的差异给予充分的尊重,且以“各正性命、保合太和”为人文化成的理想方向。因此,从程、朱等人更成熟、更完善的理学形态看,《太极图说》所揭示的,正是理一分殊的宇宙化生过程。
(3)朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第74页。依据陈来,《太极图说解》初稿成于乾道庚寅,定稿成于乾道癸巳。参见陈来:《朱子哲学研究》,第77页。
(1)朱熹:《太极图说解》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第13册,第75页。
(2)前文说“人道无非就是人伦之道”,是仅就人的生活秩序而言,是狭义的人道;这里说“人总承太极天地而通贯于万物”,也可以说是广义的人道,是就宇宙运行、万物化生而言。
(3)对于天地之心这一观念的思想史考察,参见陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014年,第227页以下;陈来:《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》,《江海学刊》2015年第3期。对于究竟如何理解天地之心,迄今为止的探讨远远不够,这正是本文的着力之处。这一义理导向的探讨自然也涉及朱子如何综合前人的理解而形成对天地之心的更为全面的看法这一思想史问题,因而本文也有材料方面的补充,特别是挖掘了王弼、孔颖达在《周易正义》中相关论说的思想史意义。
(1)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第117页。
(2)见王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》,阮元主编:《十三经注疏》上,北京:中华书局,1980年影印本,第39页。
(3)只有基于天地有心说天地无心,才能说天地有心、无心分别对应于分殊与理一,因为这里“无心”的确切含义是“心普万物”。
(1)王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易正义》,阮元主编:《十三经注疏》上,第39页。
(2)虽然程颐以“理一分殊”来解释张载的《西铭》,但张载却主纯粹的天地无心说:“天则无心、无为、无所主宰,恒然如此,有何休歇?”见张载:《张载集·横渠易说·上经》,北京:中华书局,1978年,第113页。这其实表明,持“人者天地之心”的观点与是否认为天地生物有主宰之义这两者之间并不具有必然的关联:一种可能是持“人者天地之心”且不认为天地生物有主宰之义,如张载;另一种可能是持“人者天地之心”但仍认为天地生物有主宰之义,如下文论及的张栻。此外,天地之心的主宰之义与高度肯定万物的特殊性或有限性直接相关,这一点也暗示了天地之心的主宰之义与天理思想的密切关联,正如我将在下文所要分析的。万物的特殊性与普遍性的原始统一从理的方面讲就是朱子曾明确表达过的万理来自一理,或物物皆有一太极。在此,重要的或许是要指出,有限并非意味着局限,而是意味着成就,于是,根本上来说,无限也并非是对有限的克服,而是有限的根源,因而也意味着是对所有有限之物的认可、容纳与成全。
(3)钱穆:《朱子学提纲》,见《钱穆先生全集》之《朱子新学案》第1册,北京:九州出版社,2011年,第61页。然而,钱穆这里的“心”仍是在朱子所谓人得夫天地之心以为心的层次上讲的,所以,关联于他的“心属气”的持论,钱穆其实在根本处误解了朱子而在宇宙论层次上持类似于王弼或张载等人的天地无心论,故钱穆对于“人者天地之心”的理解是,“朱子之意,实似谓天地并无主宰,乃须人来作为天地之主宰。”见钱穆:《朱子新学案》第1册,第407页。这一点也可以从钱穆认为朱子“会通了庄、老道家之自然义”而结合以儒家的人生义这一论断中清晰地看出:“道家主张乃是一本于自然,朱子理气论则自然只是一道,故说有气则必有理。在宇宙形上界,理是无情意,无计度,无造作,无作用。但一落到人生形下界,人却可以凭此理来造作,理乃变成了有作用。人生界在气的圈子之内,自当有情意、有计度。只要此情意计度合乎理,则此理便会发生作用与造作。如是则又从庄、老道家转回到孔、孟儒家来。”钱穆:《朱子学提纲》,见《朱子新学案》第1册,第42页。
(4)在与朱子的通信中,张栻曾说:“《仁说》如‘天地以生物为心’之语,平看虽不妨,然恐不若只云‘天地生物之心,人得之为人之心’似完全,如何?”张栻:《南轩先生文集》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》外编第4册,第330—331页。
(1)此义已由许家星从另一个角度指出,见许家星:《朱子、张栻〈仁说〉辨析》,《中国哲学史》2011年第4期。另外,这么分析并不意味着张栻落入类似于玄学家的理解而不承认天地有主宰之义。实际上,张栻的观点仍与朱子更为接近。一方面,张栻明确持“人为天地之心”的观点:“天下之生久矣,纷纭,曰动曰植,变化万端。而人为天地之心,盖万事具万理,万理在万物,而其妙著于人心。一物不体则一理息,一理息则一事废。一理之息,万理之紊也;一事之废,万事之隳也。心也者,贯万事,统万理,而为万物之主宰者也。致知所以明是心也,敬者所以持是心而勿失也。故曰‘主一之谓敬’,又曰‘无适之谓一’。”另一方面,张栻也强调天的意志的重要性:“一日奏事,帝问天。先生曰:‘不可以苍苍者便为天,当求诸视听言动之间。一念才是,便是上帝监观,上帝临汝,简在帝心;一念才不是,便是上帝震怒。’”前段引文出自《敬斋记》,张栻:《南轩先生文集》,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》外编第4册,第202页;后段引文见黄宗羲:《宋元学案》第2册,北京:中华书局,1986年,第1633页。
(2)思虑和营为的主题自然是将天地之心与人心相对照而言的,因为人心的思虑和营为是显然的,《朱子语类》中言及此义的不少,兹引两条。“问:‘天地之心亦灵否?还只是漠然无为?’曰:‘天地之心不可道是不灵,但不如人恁地思虑。伊川曰:天地无心而成化,圣人有心而无为。’”“苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可,说道全无主之者,又不可。这里要人见得。”朱熹:《朱子语类》卷一,见朱人杰、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第116—117、118页。更进一步,将朱子的意思概括为“天地除生物之外别无思虑、别无营为”是恰当的,类似的说法如:“‘天地以生物为心’。天包着地,别无所作为,只是生物而已。亘古亘今,生生不穷,人物则得此生物之心以为心,所以个个肖他。”朱熹:《朱子语类》卷五三,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第15册,第1756页。就是说,生物就是天地全部的思虑和营为,而我们也只能通过生物这件事去理解天地的思虑和营为。
(3)朱熹:《朱子语类》卷九五:“问:‘仁包四者,只就生意上看否?’曰:‘统是一个生意。如四时,只初生底便是春,夏天长,亦只是长这生底;秋天成,亦只是遂这生底,若割断便死了,不能成遂矣;冬天坚实,亦只是实这生底。如谷九分熟,一分未熟,若割断,亦死了。到十分熟,方割来,这生意又藏在里面。明年熟,亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非,都是一个生意。当恻隐,若无生意,这里便死了,亦不解恻隐;当羞恶,若无生意,这里便死了,亦不解羞恶。这里无生意,亦不解辞逊,亦不解是非,心都无活底意思。仁,浑沦言,则浑沦都是一个,义礼智都是仁;对言,则仁义与礼智一般。’”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3180页。
(1)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第118页。问题中引经典共六句,朱子则说是“此三段”,或许是按照他的理解,引文每两句意义相关,从而可以划为一段。
(2)朱熹:《朱子语类》卷四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第190—191页;钱穆:《朱子新学案》第1册,第405页以下。
(3)朱熹:《朱子语类》卷一,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第117页。
(1)就理的规定性的实现而言,作为推动力的天地之心显然涵摄了天地之心、人得夫天地之心以为心、物得夫天地之心以为心三个层次;如果将第一和第三个层次上的天地之心取消而将第二个层次上的天地之心置换为人的理性之心,那就可能得到一种心学的现代版本,其流弊正在于天理被取代或被废黜,因为如此置换后的理不再是天理。
(2)陈来:《中国近世思想史研究》,北京:三联书店,2010年,第129页。
(3)陈来:《中国近世思想史研究》,第129页。
(4)联系前文阐明的《太极图说》与理一分殊思想的关联,这里存在一个以心论理一分殊的思路,简而言之,理一分殊的每一个环节,都离不开天地之心的作用。
(1)钱穆:《朱子新学案》第1册,第407页。田浩就此评论说:“尽管朱熹被描述成备受天之主宰的问题所困扰、并很不情愿讨论天作为独立于理的主宰,钱穆先生仍然承认:朱熹在假设存在一种难以言状的统治性力量时,是把天(主宰)与理区别开来说的。无视朱熹在讨论天时的窘态毕露,钱穆先生强调以天为主宰的观念植根于古代经典,以理释天则是全新的观念,并成为定型后朱熹哲学的核心。”见田浩:《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》,上海:华东师范大学出版社,2011年,第205—206页。
(2)若以人物既生以后说,则生理优先于生意,如朱子说枯槁也有生理,但无生意:“枯槁之物,谓之无生意则可,谓之无生理则不可。”见朱熹:《朱子语类》卷四,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,第189页。
(3)朱熹:《朱子语类》卷九五,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3187—3188页。
(4)田浩:《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》,第209页。以“指导”来说“主宰管摄”似乎并不精确,但田浩此文还是表达出了对主宰之义的强调。
(1)我们知道,在中和问题上朱子经历过一个从二分到三分的思想转变,最终确定的正是“以心为主而论之”的思想架构:“然比观旧说,却觉无甚纲领。因复体察,得见此理须以心为主而论之,则性情之徳、中和之妙,皆有条而不紊矣。”《答张钦夫》,朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三二,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1418—1419页。另外,一定程度上唐君毅已经注意到这一点,虽然他对天地之心的主宰之义也不甚措意,基本上也是在人得夫天地之心以为心的层次上来运思的:“人之实现理于气,赖于人心之内外之感通,正如天之生物之依于阴阳之感通。故在天,可以无心之心而成化之‘易’,为统摄理气之概念;在人则当以心为统摄理气之概念,心正为一面内具理,而一面能求表现此理于气者。此内具之理,在人在心,即名曰性,此相当于在天所言之道;此理之表现于气,以应万事万物,曰情,此相当于天之神,而此心则相当于天之易,亦相当于天之无心之心。”唐君毅:《中国哲学原论:原性篇》,香港:新亚书院研究所,1968年,第378—379页。田浩指出,唐君毅与现代以来研究宋代儒学的其他重要权威人士一样,“往往贬低天的哲学意义”:“唐君毅先生认为,宋代儒学的创建者以天为基础观念,就如同佛教把其思想建立在心的基础上;然而,唐先生更大的兴趣在于注意到二程、朱熹对天与理、道等量齐观。”见田浩:《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》,第201页。
(2)林乐昌指出,张载在思想的成熟期放弃了他早年提出的“心统性情”的工夫论主张。在我看来,正因为张载持“人为天地之心”的观点(类似的说法还有广为流传的“为天地立心”),也就是说,他所谓的“天地之心”只是在人的层面上讲,他才在后来意识到只能讲“心统情”而不能讲“心统性”。这一点也反衬出,只有基于一个真正超越的天地之心的观念,才能讲“心统性情”的工夫论,也就是说,当朱子重拾张载提出的“心统性情”说时,他必然会意识到这里的“心”不能只在人的层面上讲,否则就得面对心无法统性的难题。参见林乐昌:《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》,《哲学研究》2003年第12期。
(3)现代性给儒教带来的挑战也主要在理上而不在心上。