男性神属与“女性书写”:侗族“河歌艺术节”祭祀仪式的性别角色错位
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摘要
以贵州省黎平县龙额"河歌艺术节"①为例,旨在说明:(1)"河歌节"祭祀的社神木阿点龙虽属男性神属,但祭祀仪式环节的成规性、习俗性却"或明显或含蓄"②的以女性角色施事话语和"阴性书写"③的方式,说明渊源于远古时期的萨玛神"无意识"记忆基础才是节日"所为之事"(drome-non,古希腊语,意为仪式)④的根基和缘由;(2)"河歌艺术节"举行的以萨玛神民间信仰为根基的、位属岁时仪式的社神祭祀活动,源自侗族初民对关涉"食物和后代"这一"生命现象"和"大自然的生命存在"的思考与探询,即渊源于族群自我"以类万物之情"和"以通神明之德"的方式表达人类对宇宙自然规律的理解与探究。
This paper,taking the Long'er Folk Song Festival in Liping county of Guizhou province as an example,illustrates that sacrificing to god in way of sacrificing to goddess in the sacrificing ceremony of folk song festival of Dong people can be traced back to the unconscious memory of Shama God in the remote antiquity which has developed to be the origin and basis of the sacrificing ritual;the sacrificing ceremony in the Folk Song Festival of the Dong nationality represents the ancient Dong people's thinking and exploring about the food and offspring,which is a way to probe into the laws of universe and understand them.
This paper,taking the Long'er Folk Song Festival in Liping county of Guizhou province as an example,illustrates that sacrificing to god in way of sacrificing to goddess in the sacrificing ceremony of folk song festival of Dong people can be traced back to the unconscious memory of Shama God in the remote antiquity which has developed to be the origin and basis of the sacrificing ritual;the sacrificing ceremony in the Folk Song Festival of the Dong nationality represents the ancient Dong people's thinking and exploring about the food and offspring,which is a way to probe into the laws of universe and understand them.
引文
①位于黔湘桂三省(区)交界南部侗族地区的贵州省黎平县龙额乡民众擅长“河歌”演唱,近年举办的“河歌艺术节”影响广泛。“河歌”,侗语称“嘎尼”,是侗族小歌类中的一种,主要流传都柳江两岸及其支流一带侗族地区,是当地青年行歌坐夜的流行歌种。该歌种体系完整、内容丰富、河边情调浓郁,抒情优美、歌声独特,是侗族音乐文化的一颗璀璨明珠。参阅:姚仕威等《“中国侗族河歌艺术节”隆重举行》,黔东南信息港,http://www.qdn.cn/news/xsxw/200903/6227.shtml。
②语出英裔美国人类学家格列高里.贝特森(gregory Bateson,1904～1980)对“元交流”的解说。格列高里.贝特森将只能在阐释性框架里得到说明的有关交流的交流称之为“元交流”(metacommunication):“框架是元交流的。任何或明显或含蓄地对框架进行解释的信息,根据事实,都为信息接受者理解包含在框架之中的信息提供着指导和帮助。”有关论述,参见(美)理查德.鲍曼著,杨利慧、安德明译:《作为表演的口头艺术》,桂林:广西师范大学出版社,2008年10月,第17页。
③女性施事话语与“阴性书写”(Ecriture feminine)互为转注。“阴性书写”(Ecriture feminine)即“女性书写”,露丝.伊丽格瑞(Luce Iriga-ray,1985)提出的一个术语,指的是女性的象征性表述这一概念,它能够克服当前语言结构中的霸权,这一霸权结构不仅是阳性的,而且是绝对男权主义和族长制的,特别是使女性的表述处于默默无闻的境地。有关论述,参见(英)奈杰尔.拉波特、乔安娜.奥弗林著:《社会文化人类学的关键概念》,鲍雯妍、张亚辉译,北京:华夏出版社,2009年4月,第116页。
④(英)简.艾伦.哈里森著,刘宗迪译:《古代艺术与仪式》,北京:生活.读书.新知三联书店,2008年9月,第13页。
①位于黔湘桂三省(区)交界南部侗族地区的贵州省黎平县龙额乡民众擅长“河歌”演唱,近年举办的“河歌艺术节”影响广泛。“河歌”,侗语称“嘎尼”,是侗族小歌类中的一种,主要流传都柳江两岸及其支流一带侗族地区,是当地青年行歌坐夜的流行歌种。该歌种体系完整、内容丰富、河边情调浓郁,抒情优美、歌声独特,是侗族音乐文化的一颗璀璨明珠。参阅:姚仕威等《“中国侗族河歌艺术节”隆重举行》,黔东南信息港,http://www.qdn.cn/news/xsxw/200903/6227.shtml。
②侗族萨玛文化被学界称之为民族民间古俗文化典型范例。千百年来萨玛文化以其原生性生命存在与创造力不断地创造着“那些无法用主流文化(dominant culture)来证实或表达的经验、意义或价值”,且影响和规定着“侗族文化传统在强调成规性、习俗性的基点上选择了新生性和创造性,同时在新生性和创造性的基点上创建了传统文明”(参见张泽忠:《简论侗族古俗文化的新生性选择》,载《鼓楼》2010年第4期)。2006年侗族萨玛节列入我国第一批非物质文化遗产名录。———作者注
③田野调查分两次进行。第一次,时间:2009年1月31日～2009年2月4日;地点:贵州省黔东南苗族侗族自治州黎平县龙额乡上地坪寨、六甲寨;参加人员:张泽忠、吴芳、胡雪梅、黄平、张少敏,同行的还有龙额中学的老师、龙额风情网版主、地坪寨在校大学生及侗族风情摄影爱好者(系中国摄影家协会会员);报导人为六甲寨歌师蓝荣辉等。第二次,时间:2009年3月21日～2009年3月27日;地点:贵州省黔东南苗族侗族自治州黎平县龙额乡龙额大寨;参加人员:吴芳、胡雪梅、黄平、吴满香、张少鹏、张少敏;报导人为杨柳歌、石峰等;指导老师:张泽忠。
④学界持论认为:其一,侗语词语中称女性长者为“玛”(Means/ma323,即大祖母),与希腊神话中称“大地女神”为“玛”(Ma,祖母)皆源自于对“大神母”的尊称;其二,侗族社会无意识风俗习惯中,萨玛神祭坛显圣物如葡萄藤、浮萍、长青树等野生之物不可或缺,而古希腊“大地女神”该亚,亦被称为“野生之物的母亲”。英国神话学、考古学家简.艾伦.赫丽生(Jane Ellen Harrison,1850～1928;或译“简.艾伦.哈里森”)在《希腊宗教研究导论》中认为,作为大地化身的女神“不仅是人和一切生灵的母亲,而且是‘野生之物的母亲’(Lady of the Wild Things)”,女祭司祷文颂词中的“大地奉献出她的果实,让我们颂扬大地母亲吧”可为此作证((英)简.艾伦.赫丽生著,谢世坚译:《希腊宗教研究导论》,桂林:广西师范大学出版社,2006年11月,第241～242页)。有关论述,参见张泽忠:《萨玛神的“元信息”解读》,百色学院学报,2010年第5期,第7～13页。
⑤位移的表现,一是由萨玛神所承载的远古旧石器时期狩猎社会“大母神”和新石器时期农耕文明“地母神”的信息表征(如表征人类“圣婚”时期性活力、生命繁殖力的神圣性)发生了变化甚至消失,二是作为人文始祖神的至尊神格,发生了单一性的改变,即降格为只表现史后“祖灵崇拜—→英雄崇拜”信息环节的功能神:抵御外侮的英雄神和庇护侗寨平安无事,民众幸福安康的顺己、佑己、助己的守护神。有关论述,参见张泽忠:《萨玛节与萨玛神民间信仰》,载《侗族古俗文化的生态存在论研究》,桂林:广西师范学院出版社,2011年6月,第17页。
⑥“残留文化(residual culture)”或称“文化遗留物”(Survival in Culture),指民俗学意义上的关于较早时期的、被主流文化所超越(outdis-tanced)的社会领域里的传统残留物(remnants),英国著名文化研究理论家雷蒙德.威廉姆斯(Raymond Williams,1921～1988)研究认为“残留文化”(residual culture)具有“无法用主流文化(dominant culture)来证实或表达的经验、意义或价值”。有关论述,参见第2页注释②。
①(英)简.艾伦.哈里森著、刘宗迪译:《古代艺术与仪式》,北京:生活.读书.新知三联书店,2008年9月,第13页。
②徐梓,王雪梅编:《蒙学辑要》,太原:山西教育出版社,1992年3月,第146页。
③“以类万物之情”,语出《周易.系辞下》:“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”《图解周易》,沈阳:万卷出版公司,2008年1月,第351页。
④据《续修四库全书.经部.四书类》载:“大王迁岐,在武丁之五十八祀,次年武丁崩”,由此可推定大王迁岐于商武丁时代,即公元前12世纪中至公元前11世纪初。参见《续修四库全书》编纂委员会编纂:《续修四库全书.经部.四书类》第614页;夏商周断代工程专家组编著:《夏商周断代工程1996～2000年阶段成果报告(简本)》,北京:世界图书出版公司北京公司出版,2000年,第88页。
⑤中原社神起源于史前时期对土地的崇拜,之后演变成为人格化的土地神灵崇拜。有关论述,参见韩高年著:《礼俗仪式与先秦诗歌演变》,北京:中华书局,2006年9月,第24～25页。
⑦课题组成员胡雪梅在《侗族赶春社花脸形象的“双性同体”解读———以贵州省黎平县龙额乡赶春社习俗中的花脸形象为例》一文中认为,贵州黎平县龙额乡赶春社仪式活动中的花脸形象以“双性同体”的符号表征,“深描”了隐藏于古俗文化背后的意义结构。1.民俗意义上,赶春社与源自于中原古俗的春社祭祀社神祈求丰收大同小异;2.赶春社以捞鱼为仪式的核心,其寓意与“圣婚”时期人类对性活力、生命繁殖力的崇拜有关;3.花脸形象以符号聚合体的方式总合了1和2的意义蕴含,即以“双性同体”的符号方式,昭示“人类富有生命创造力和繁殖力的完美状态的周期性回归”的可能性和再度现实性。人类学意义上,侗族赶春社花脸形象的“双性同体”符号表征,在于编织从属观念基础范畴的具有解释性功能、反映人类社会历史信息与普遍规律的意义之网,且在族群集体的信仰诉求的源头上规限及制约着一个民族对世界的定义与解释。有关论述,参见胡雪梅:《侗族赶春社花脸形象的“双性同体”解读———以贵州省黎平县龙额乡赶春社习俗中的花脸形象为例》,载《百色学院学报》,2010年第4期,第56～60页
⑧(日本)池田末利:《关于古代中国地母神的考察》,见《中国古代宗教史研究》,东海大学出版会昭和56年版,第89～107页。
①张泽忠:《侗族萨玛节与萨玛神民间信仰调研报告》,(2009年度国家民委系统优秀成果参评调研报告),第11页。
②援引叶舒宪著:《中国神话哲学》,北京:中国社会科学出版社,1992年1月,第63页。
③韩高年著:《礼俗仪式与先秦诗歌演变》,北京:中华书局,2006年9月,第25页。
④已有的研究认为,在人类文明已进入工业社会的今天,植根于萨玛神“无意识”记忆基础与女性角色施事话语的认知观念,依然以隐蔽的方式在侗族社会的“有意识”农事活动中“或明显或含蓄”地表现和显现。如在民间,人们以采摘、种植、农耕时期形成的源自于萨玛神“元语言”记忆的“岑塘亚便”(jenc dangc yav bianv/n11 ta11 ja53 bjan53,即“田塘土地”,指“鱼塘、田坝、山林亩数”是否厚实)说、“苟水”(oux naemx/ku31 nam31,即“稻米水酒”,指谷物、鱼类、米酒等物产是否丰厚)说等话语方式作为评判生产力或生活水平高低的标尺。据考察,源自于采摘、种植、农耕时期的“岑塘亚便”说、“苟水”说,与“地土”(dih tut/tji33u323,意为圣洁之地)说有关联,即与族群自我构建世界图式和想像宇宙秩序有关联。有关论述,参见张泽忠:《萨玛神的“元信息”解读》,百色学院学报,2010年第5期,第7～13页。
⑤详尽记述,参见“龙额春社暨第三届侗族河歌艺术节”田野调查报告(时间:2009年3月21日～2009年3月27日;地点:贵州省黔东南苗族侗族自治州黎平县龙额乡龙额大寨;参加人员:吴芳、胡雪梅、黄平、吴满香、张少鹏、张少敏;指导老师:张泽忠)。
⑥“耶”(yeeh/yi44),亦称“哆耶”,是一种源于人类原始社会早期的集歌舞乐为一体的艺术样式。侗族文学史编写组编:《侗族文学史》,贵阳:贵州民族出版社,1988年12月,第28页。
⑦课题组成员胡雪梅认为,表面看来,“河歌节”的“赶春社”仪式祭祀的是男性神木阿点龙,实际上,源于远古时期的女性神萨玛神祭祀仪式,才是“河歌节”赶春社仪式形成的内在动因。有关论述,参见胡雪梅:《侗族赶春社花脸形象的“双性同体”解读———以贵州省黎平县龙额乡赶春社习俗中的花脸形象为例》,载《百色学院学报》,2010年8月4期,第56～60页。
①张泽忠在《萨玛神的“元信息”解读》中对侗族传统社会结构与萨玛神无意识记忆基础之间的重要性关系作这样的描述:“‘最初的人是雌雄同体的’,没理解错的话,柏氏这是在说明人类社会结构的起始,与原始性别角色有关联;当代人类学家维克多.特纳引申其义,认为雌雄同体和无性别意义象征,毋须引入心理学的解释即可得到解释,因为‘父系的和母系的半偶族及氏族、外族制原则等等依靠着这些区分并且是在这些区分之上建立起来的’。维克多.特纳从社会动力学意义上对人类雌雄同体、无性别意义象征、男女性别角色的区分和族群社会结构作解释,旨在说明由血缘‘亲属制度来结构的社会,性别区分具有重大的结构上的重要性’。”引述此段论述的目的,在于说明在社会动力学意义上,萨玛神原型意象对“河歌艺术节”产生着深远性影响。有关论述,参见张泽忠:《萨玛神的“元信息”解读》,百色学院学报,2010年5期,第7～13页。
②(英)简.艾伦.哈里森著,刘宗迪译:《古代艺术与仪式》,北京:生活.读书.新知三联书店,2008年9月,第27～29页。
[1](美)本尼迪克特.安德森著,吴睿人译.想像的共同体[M].上海:上海人民出版社,2005.
[2](美)理查德.鲍曼著,杨利慧、安德明译.作为表演的口头艺术[M].桂林:广西师范大学出版社,2008.
[3](英)简.艾伦.哈里森著,刘宗迪译.古代艺术与仪式[M].北京:生活.读书.新知三联书店,2008.
[4]韩高年.礼俗仪式与先秦诗歌演变[M].北京:中华书局,2006.
[5]周宪.20世纪西方美学[M].南京:南京大学出版社,1999.
[6](英)凯伦.阿姆斯特朗著,胡亚豳译.神话简史[M].重庆:重庆出版社,2005.
[7]彭兆荣.论“原生态”的原生形貌[J].贵州社会科学,2010,(3).
[8](英)奈杰尔.拉波特、乔安娜.奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社会文化人类学的关键概念[M].北京:华夏出版社,2009.
②语出英裔美国人类学家格列高里.贝特森(gregory Bateson,1904～1980)对“元交流”的解说。格列高里.贝特森将只能在阐释性框架里得到说明的有关交流的交流称之为“元交流”(metacommunication):“框架是元交流的。任何或明显或含蓄地对框架进行解释的信息,根据事实,都为信息接受者理解包含在框架之中的信息提供着指导和帮助。”有关论述,参见(美)理查德.鲍曼著,杨利慧、安德明译:《作为表演的口头艺术》,桂林:广西师范大学出版社,2008年10月,第17页。
③女性施事话语与“阴性书写”(Ecriture feminine)互为转注。“阴性书写”(Ecriture feminine)即“女性书写”,露丝.伊丽格瑞(Luce Iriga-ray,1985)提出的一个术语,指的是女性的象征性表述这一概念,它能够克服当前语言结构中的霸权,这一霸权结构不仅是阳性的,而且是绝对男权主义和族长制的,特别是使女性的表述处于默默无闻的境地。有关论述,参见(英)奈杰尔.拉波特、乔安娜.奥弗林著:《社会文化人类学的关键概念》,鲍雯妍、张亚辉译,北京:华夏出版社,2009年4月,第116页。
④(英)简.艾伦.哈里森著,刘宗迪译:《古代艺术与仪式》,北京:生活.读书.新知三联书店,2008年9月,第13页。
①位于黔湘桂三省(区)交界南部侗族地区的贵州省黎平县龙额乡民众擅长“河歌”演唱,近年举办的“河歌艺术节”影响广泛。“河歌”,侗语称“嘎尼”,是侗族小歌类中的一种,主要流传都柳江两岸及其支流一带侗族地区,是当地青年行歌坐夜的流行歌种。该歌种体系完整、内容丰富、河边情调浓郁,抒情优美、歌声独特,是侗族音乐文化的一颗璀璨明珠。参阅:姚仕威等《“中国侗族河歌艺术节”隆重举行》,黔东南信息港,http://www.qdn.cn/news/xsxw/200903/6227.shtml。
②侗族萨玛文化被学界称之为民族民间古俗文化典型范例。千百年来萨玛文化以其原生性生命存在与创造力不断地创造着“那些无法用主流文化(dominant culture)来证实或表达的经验、意义或价值”,且影响和规定着“侗族文化传统在强调成规性、习俗性的基点上选择了新生性和创造性,同时在新生性和创造性的基点上创建了传统文明”(参见张泽忠:《简论侗族古俗文化的新生性选择》,载《鼓楼》2010年第4期)。2006年侗族萨玛节列入我国第一批非物质文化遗产名录。———作者注
③田野调查分两次进行。第一次,时间:2009年1月31日～2009年2月4日;地点:贵州省黔东南苗族侗族自治州黎平县龙额乡上地坪寨、六甲寨;参加人员:张泽忠、吴芳、胡雪梅、黄平、张少敏,同行的还有龙额中学的老师、龙额风情网版主、地坪寨在校大学生及侗族风情摄影爱好者(系中国摄影家协会会员);报导人为六甲寨歌师蓝荣辉等。第二次,时间:2009年3月21日～2009年3月27日;地点:贵州省黔东南苗族侗族自治州黎平县龙额乡龙额大寨;参加人员:吴芳、胡雪梅、黄平、吴满香、张少鹏、张少敏;报导人为杨柳歌、石峰等;指导老师:张泽忠。
④学界持论认为:其一,侗语词语中称女性长者为“玛”(Means/ma323,即大祖母),与希腊神话中称“大地女神”为“玛”(Ma,祖母)皆源自于对“大神母”的尊称;其二,侗族社会无意识风俗习惯中,萨玛神祭坛显圣物如葡萄藤、浮萍、长青树等野生之物不可或缺,而古希腊“大地女神”该亚,亦被称为“野生之物的母亲”。英国神话学、考古学家简.艾伦.赫丽生(Jane Ellen Harrison,1850～1928;或译“简.艾伦.哈里森”)在《希腊宗教研究导论》中认为,作为大地化身的女神“不仅是人和一切生灵的母亲,而且是‘野生之物的母亲’(Lady of the Wild Things)”,女祭司祷文颂词中的“大地奉献出她的果实,让我们颂扬大地母亲吧”可为此作证((英)简.艾伦.赫丽生著,谢世坚译:《希腊宗教研究导论》,桂林:广西师范大学出版社,2006年11月,第241～242页)。有关论述,参见张泽忠:《萨玛神的“元信息”解读》,百色学院学报,2010年第5期,第7～13页。
⑤位移的表现,一是由萨玛神所承载的远古旧石器时期狩猎社会“大母神”和新石器时期农耕文明“地母神”的信息表征(如表征人类“圣婚”时期性活力、生命繁殖力的神圣性)发生了变化甚至消失,二是作为人文始祖神的至尊神格,发生了单一性的改变,即降格为只表现史后“祖灵崇拜—→英雄崇拜”信息环节的功能神:抵御外侮的英雄神和庇护侗寨平安无事,民众幸福安康的顺己、佑己、助己的守护神。有关论述,参见张泽忠:《萨玛节与萨玛神民间信仰》,载《侗族古俗文化的生态存在论研究》,桂林:广西师范学院出版社,2011年6月,第17页。
⑥“残留文化(residual culture)”或称“文化遗留物”(Survival in Culture),指民俗学意义上的关于较早时期的、被主流文化所超越(outdis-tanced)的社会领域里的传统残留物(remnants),英国著名文化研究理论家雷蒙德.威廉姆斯(Raymond Williams,1921～1988)研究认为“残留文化”(residual culture)具有“无法用主流文化(dominant culture)来证实或表达的经验、意义或价值”。有关论述,参见第2页注释②。
①(英)简.艾伦.哈里森著、刘宗迪译:《古代艺术与仪式》,北京:生活.读书.新知三联书店,2008年9月,第13页。
②徐梓,王雪梅编:《蒙学辑要》,太原:山西教育出版社,1992年3月,第146页。
③“以类万物之情”,语出《周易.系辞下》:“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”《图解周易》,沈阳:万卷出版公司,2008年1月,第351页。
④据《续修四库全书.经部.四书类》载:“大王迁岐,在武丁之五十八祀,次年武丁崩”,由此可推定大王迁岐于商武丁时代,即公元前12世纪中至公元前11世纪初。参见《续修四库全书》编纂委员会编纂:《续修四库全书.经部.四书类》第614页;夏商周断代工程专家组编著:《夏商周断代工程1996～2000年阶段成果报告(简本)》,北京:世界图书出版公司北京公司出版,2000年,第88页。
⑤中原社神起源于史前时期对土地的崇拜,之后演变成为人格化的土地神灵崇拜。有关论述,参见韩高年著:《礼俗仪式与先秦诗歌演变》,北京:中华书局,2006年9月,第24～25页。
⑦课题组成员胡雪梅在《侗族赶春社花脸形象的“双性同体”解读———以贵州省黎平县龙额乡赶春社习俗中的花脸形象为例》一文中认为,贵州黎平县龙额乡赶春社仪式活动中的花脸形象以“双性同体”的符号表征,“深描”了隐藏于古俗文化背后的意义结构。1.民俗意义上,赶春社与源自于中原古俗的春社祭祀社神祈求丰收大同小异;2.赶春社以捞鱼为仪式的核心,其寓意与“圣婚”时期人类对性活力、生命繁殖力的崇拜有关;3.花脸形象以符号聚合体的方式总合了1和2的意义蕴含,即以“双性同体”的符号方式,昭示“人类富有生命创造力和繁殖力的完美状态的周期性回归”的可能性和再度现实性。人类学意义上,侗族赶春社花脸形象的“双性同体”符号表征,在于编织从属观念基础范畴的具有解释性功能、反映人类社会历史信息与普遍规律的意义之网,且在族群集体的信仰诉求的源头上规限及制约着一个民族对世界的定义与解释。有关论述,参见胡雪梅:《侗族赶春社花脸形象的“双性同体”解读———以贵州省黎平县龙额乡赶春社习俗中的花脸形象为例》,载《百色学院学报》,2010年第4期,第56～60页
⑧(日本)池田末利:《关于古代中国地母神的考察》,见《中国古代宗教史研究》,东海大学出版会昭和56年版,第89～107页。
①张泽忠:《侗族萨玛节与萨玛神民间信仰调研报告》,(2009年度国家民委系统优秀成果参评调研报告),第11页。
②援引叶舒宪著:《中国神话哲学》,北京:中国社会科学出版社,1992年1月,第63页。
③韩高年著:《礼俗仪式与先秦诗歌演变》,北京:中华书局,2006年9月,第25页。
④已有的研究认为,在人类文明已进入工业社会的今天,植根于萨玛神“无意识”记忆基础与女性角色施事话语的认知观念,依然以隐蔽的方式在侗族社会的“有意识”农事活动中“或明显或含蓄”地表现和显现。如在民间,人们以采摘、种植、农耕时期形成的源自于萨玛神“元语言”记忆的“岑塘亚便”(jenc dangc yav bianv/n11 ta11 ja53 bjan53,即“田塘土地”,指“鱼塘、田坝、山林亩数”是否厚实)说、“苟水”(oux naemx/ku31 nam31,即“稻米水酒”,指谷物、鱼类、米酒等物产是否丰厚)说等话语方式作为评判生产力或生活水平高低的标尺。据考察,源自于采摘、种植、农耕时期的“岑塘亚便”说、“苟水”说,与“地土”(dih tut/tji33u323,意为圣洁之地)说有关联,即与族群自我构建世界图式和想像宇宙秩序有关联。有关论述,参见张泽忠:《萨玛神的“元信息”解读》,百色学院学报,2010年第5期,第7～13页。
⑤详尽记述,参见“龙额春社暨第三届侗族河歌艺术节”田野调查报告(时间:2009年3月21日～2009年3月27日;地点:贵州省黔东南苗族侗族自治州黎平县龙额乡龙额大寨;参加人员:吴芳、胡雪梅、黄平、吴满香、张少鹏、张少敏;指导老师:张泽忠)。
⑥“耶”(yeeh/yi44),亦称“哆耶”,是一种源于人类原始社会早期的集歌舞乐为一体的艺术样式。侗族文学史编写组编:《侗族文学史》,贵阳:贵州民族出版社,1988年12月,第28页。
⑦课题组成员胡雪梅认为,表面看来,“河歌节”的“赶春社”仪式祭祀的是男性神木阿点龙,实际上,源于远古时期的女性神萨玛神祭祀仪式,才是“河歌节”赶春社仪式形成的内在动因。有关论述,参见胡雪梅:《侗族赶春社花脸形象的“双性同体”解读———以贵州省黎平县龙额乡赶春社习俗中的花脸形象为例》,载《百色学院学报》,2010年8月4期,第56～60页。
①张泽忠在《萨玛神的“元信息”解读》中对侗族传统社会结构与萨玛神无意识记忆基础之间的重要性关系作这样的描述:“‘最初的人是雌雄同体的’,没理解错的话,柏氏这是在说明人类社会结构的起始,与原始性别角色有关联;当代人类学家维克多.特纳引申其义,认为雌雄同体和无性别意义象征,毋须引入心理学的解释即可得到解释,因为‘父系的和母系的半偶族及氏族、外族制原则等等依靠着这些区分并且是在这些区分之上建立起来的’。维克多.特纳从社会动力学意义上对人类雌雄同体、无性别意义象征、男女性别角色的区分和族群社会结构作解释,旨在说明由血缘‘亲属制度来结构的社会,性别区分具有重大的结构上的重要性’。”引述此段论述的目的,在于说明在社会动力学意义上,萨玛神原型意象对“河歌艺术节”产生着深远性影响。有关论述,参见张泽忠:《萨玛神的“元信息”解读》,百色学院学报,2010年5期,第7～13页。
②(英)简.艾伦.哈里森著,刘宗迪译:《古代艺术与仪式》,北京:生活.读书.新知三联书店,2008年9月,第27～29页。
[1](美)本尼迪克特.安德森著,吴睿人译.想像的共同体[M].上海:上海人民出版社,2005.
[2](美)理查德.鲍曼著,杨利慧、安德明译.作为表演的口头艺术[M].桂林:广西师范大学出版社,2008.
[3](英)简.艾伦.哈里森著,刘宗迪译.古代艺术与仪式[M].北京:生活.读书.新知三联书店,2008.
[4]韩高年.礼俗仪式与先秦诗歌演变[M].北京:中华书局,2006.
[5]周宪.20世纪西方美学[M].南京:南京大学出版社,1999.
[6](英)凯伦.阿姆斯特朗著,胡亚豳译.神话简史[M].重庆:重庆出版社,2005.
[7]彭兆荣.论“原生态”的原生形貌[J].贵州社会科学,2010,(3).
[8](英)奈杰尔.拉波特、乔安娜.奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社会文化人类学的关键概念[M].北京:华夏出版社,2009.