儒家伦理哲学的新旧基础——以伊藤仁斋、戴震和丁若镛为例
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摘要
伊藤仁斋、戴震和丁若镛三位儒家学者基于以人为本的伦理学说,将人们的情感、欲望、需求以及广义上的幸福置于他们思想的核心地位。伊藤仁斋、戴震和丁若镛等对宋明理学伦理学之形上学进行批判,明确反对宋明理学的形上学,特别是对程朱理学的"理气"世界观有深刻的剖析,这对于理解儒学传统在当代的丰富性、多样性以及发展潜力具有重要意义。19世纪40年代以来,曾对儒家思想造成影响的佛道思想似乎被西方哲学取代,在梳理西方哲学与儒家伦理思想关系时,当代学者深受伊藤仁斋、戴震和丁若镛的影响。此外,三位思想家关于"恕"的思想的阐释也十分深刻。
This study presents and compares the core elements of the ethical theories from three neo-Confucian thinkers,Itō Jinsai,Dai Zhen and Jeong Yakyong,based on which this paper argues that their criticisms of the Cheng-Zhu School represents a distinctive type and style of Confucianism,spanning the three major East Asian cultures of China,Korea,and Japan. Moreover,the paper defends their primary criticisms of neo-Confucian metaphysical foundations for ethics as valid and argues that they should have a greater influence on the contemporary understanding of Confucian tradition in terms of its profoundness,diversity and potential. In addition,this paper seeks to describe and establish an initial frame for the contemporary relevance of philosophical views advanced by the three thinkers,in particular their claims concerning "sympathetic consideration".
This study presents and compares the core elements of the ethical theories from three neo-Confucian thinkers,Itō Jinsai,Dai Zhen and Jeong Yakyong,based on which this paper argues that their criticisms of the Cheng-Zhu School represents a distinctive type and style of Confucianism,spanning the three major East Asian cultures of China,Korea,and Japan. Moreover,the paper defends their primary criticisms of neo-Confucian metaphysical foundations for ethics as valid and argues that they should have a greater influence on the contemporary understanding of Confucian tradition in terms of its profoundness,diversity and potential. In addition,this paper seeks to describe and establish an initial frame for the contemporary relevance of philosophical views advanced by the three thinkers,in particular their claims concerning "sympathetic consideration".
引文
(2)“茶山”是丁若镛的号,丁若镛以号行世,行文中概称“茶山”。
(3)程朱学派是指以程颐与朱熹的思想为代表的思想学派。关于程朱学派的介绍,参见葛瑞汉:《中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒学》,程德详等译,郑州:大象出版社,2000年,陈荣捷:《朱熹》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年;陈荣捷:《朱子新探索》,上海:华东师范大学出版社,2007年;以及John Makeham(梅约翰),ed.,Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy,London:Springer,2010。
(1)关于这一哲学宗旨如何落实于宋元明三代的日常实践中,包弼德曾有出色的研究,参见包弼德:《历史上的理学》,王昌伟译,杭州:浙江大学出版社,2010年。
(2)《乾》是《易》的首卦,代表“天”和“阳”;《坤》是《易》的第二卦,代表“地”和“阴”。
(3)这一说法来自《孟子·离娄上》,孟子曰:“道在尔而求诸远,事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”
(4)张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第62页。
(5)陈荣捷:《中国哲学文献选编》,杨儒宾等译,南京:江苏教育出版社,2006年,第398页。
(6)对于“万物一体之仁”,理学正统观点与仁斋和戴震这些思想家的观点之间存在区别。理学家假设人与宇宙天地间的其他事物具有一种深层次的形上学意义的一体性。而仁斋和戴震看到的是,人类以某种方式与其他人、物、事联结在一起。
(7)在这个意义上,他们的这种自我认知与新教改革者马丁·路德和加尔文极其相似。他们的共同点在于其哲学思想的出发点乃是文本考据。早期的新教改革者不仅主张回归圣典的权威性,而且试图将他们的神学思想奠基于审慎的文本考证之上,这种考证的目的便是获得基督教义的“原初性”和“本真性”。感谢斯拉特(Michael R.Slater)教授提出了新教和儒学论述的相似点。
(1)戴震在《孟子字义疏证》的《序》中已明确指出这一关联,仁斋几乎与戴震持相同立场,参见伊藤仁斋:《童子问》第65章,清水茂校注,东京:岩波书店,1970年,第157页。
(2)艾尔曼将这一过程视作从理学到朴学的转变,毋宁说,这种转变是以考据学为本的义理学。他对清代思想中的这一现象有相关探讨。参见艾尔曼:《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,赵刚译,南京:江苏人民出版社,2012年。
(3)这种重新发现“道”的古义的倾向与同时代其他学者对考据学的兴趣和看法并不相同,其区别在于其他学者认为考据学并没有重建义理的使命。
(4)由考据学和义理学的角度出发,仁斋详尽论述了这一问题。他自始至终批评宋明理学依据的某些核心文本。例如,他撰述了一整篇文章质疑《大学》在儒学经典中的合法性,后收录于《语孟字义》的附录中。参见伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年。此外,仁斋还认为《礼记》中的《乐记》章受到了道家思想的启发。
(5)与德川时代其他儒者一样,如林罗山(1583-1657),仁斋也曾读过陈淳的《性理字义》,并深受其影响,以至于将其作为撰写《语孟字义》的灵感来源和参照。关于这一影响,参见ItōJinsais GomōJigi and the Philosophical Definition of Early Modern Japan,trans.by John Allen Tucker,Leiden:Brill,1998,p.19;陈淳著作的英译,参见Chen Chun,Neo-Confucian Terms Explained,trans,ed.,by Wing-tsit Chan,New York:Columbia University Press,1986。
(1)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第115页。
(2)英文中将“天”译为大写“Heaven”,在这个意义上,“天”指主宰宇宙的有意识的道德主体。小写“heaven”通常指自然之天,多与“天地”一起出现。与天地一起出现的多为英文小写heaven,而在仁斋和茶山的部分“天”单独出现时都对应大写Heaven。
(3)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124页。
(4)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124页。
(5)例如约瑟夫·E.劳伦斯(Lawrence E.Joseph)在《盖亚:一个观念的演进》中所引的乔安娜·梅西(Joanna Macy)的著作。参见Lawrence E.Joseph,Gaia:The Growth of an Idea,New York:St.Martins Press,1990,p.243。“盖亚假说”有多种形式,由詹姆斯·勒夫洛克(James Lovelock)最先提出,他主张地球是一个自我运转的系统,在这个意义上,世界是一个独立的有机生物体。
(6)关于自我与世界同一这一普遍的理想,传统哲学与宗教、东西方思想以及当代心理学和哲学都有着众多不同表述。例如,印度教谈到“灵魂”(Atman)与“婆罗门”(Brahman)之间的关系时并不会谈及万物都是自我的一部分,而是说人如何与所有受造物保持连续性,成为无间断整体中的一部分。与佛教所不同的是,印度教强调自我的现实存在,这在某种意义上与儒家关于自我的观念更为接近。感谢艾琳·M.克莱恩(Erin M.Cline)指出这一重要的比较。
(7)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第118页。
(8)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第119页。
(1)关于这两种规则之间的差异,参见John Rawls,“Two Concepts of Rules,”Philosophical Review,Vol.64,No.1,1955,pp.3-32。
(2)参见伊藤仁斋:《童子问》第68章,清水茂校注,东京:岩波书店,1970年,第237页。
(3)古典儒学的文本没有出现过宋明理学意义上的“理”字,《论语》中也没有“理”字。在《论语》中,孔子弟子以四科著称,“德行”“言语”“政事”“文学”。这些显然都是就行为而言,仁斋在这里主要着眼于四科中的“德行”。
(4)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124-125页。
(5)戴震并没有引用《说文》中的这个词条,但引用了《说文》序。序提到传说中的造字者---仓颉,注意到鸟兽所留下的痕迹便是所谓的“分理”,受此启发而造字。戴震原文为,“许叔重说文解字序曰:‘知分理之可相别异也。’”参见戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第1页。
(6)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第115页。这里的“道”与《易传·系辞上》的第5章中的说法有所呼应。
(7)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第116页。
(8)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第139页。
(1)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124页。
(2)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第147页。
(3)英文中“恕”通常译为empathy(感同身受)或sympathetic concern(同情的关切),这两种译法都无可厚非,但在仁斋这里,“恕”的概念与这两者略有不同。“感同身受”意指感他人所感,“同情的关切”指对于他人的幸福积极关注的情感,这两者皆为仁斋所主张的一部分。不过,两者都没有包含这样一层意思,即将empathetic concern(感同身受的关切)作为一种批判性的立场,即试图评价及修正自己的感受以便于合乎某种客观的标准---“道”,这就是我将“恕”译作sympathetic consideration(同情的考量)的缘故。
(4)在朱子哲学的语境下,“推己”是“推己及人”的缩略表述,通常英译为“inferringfrom oneself”。正如贾斯汀·蒂瓦尔德(Justin Tiwald)所言,朱熹认为“推己及人”和“以己及人”具有重要差异,“推己及人”带有某种接近于类比的推论,其决定性因素在于“己”。参见Justin Tiwald,“Sympathy and Perspective-Taking in Confucian Ethics,”Philosophy Compass,Vol.6,Iss.10,2011,pp.663-674。
(5)这句话改写自邢昺(932-1010)对《论语》“一以贯之”篇的一个注解。形昺的说法是“忖已度物”,而仁斋将其解释为“忖己度人”。
(6)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第142-143页。
(7)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第144页。
(1)“述而不作”出于《论语·述而》。这并不是说儒家学者从来不对经典进行解释和拓展,而是说他们始终将自己作为古典传统的传承者和宣扬者,而不是自行设计一套全新的生命哲学。
(2)有关戴震哲学思想的介绍,参见贾斯汀·蒂瓦尔德(Justin Tiwald),“Dai Zhen(Tai Chen,1724-1777),”Internet Encyclopedia of Philosophy,http://www.iep.utm.edu/dai-zhen/;Justin Tiwald,Dai Zhen on Human Nature and Moral Cultivation,”in John Makeham,Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy,Indianapolis:Hackett,2000,pp.399-422;信广来(Kwong-loi Shun),“Mencius,Xunzi and Dai Zhen:A Study of the Mengzi ziyishuzheng,”载陈金梁(Alan K.L.Chan)ed.,Mencius:Contexts and Interpretations,Honolulu:University of Hawaii Press,2002,pp.216-241;艾文贺(Philip J.Ivanhoe),“Dai Zhen,”in Confucian Moral Self Cultivation,1993,pp.88-99。
(3)艾尔曼:《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,赵刚译,南京:江苏人民出版社,2012年。
(4)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第4页。
(1)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第59页。
(2)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第4-5页。
(3)戴震关于“恕”的讨论,参见Justin Tiwald,“Is Sympathy Naive?Dai Zhen on the Use of Shu to Track Well-Being,”in Kam-por Yu,Julia Tao,and Philip J.Ivanhoe,eds.,Taking Confucian Ethics Seriously:Contemporary Theories and Applications,New York:SUNYPress,2010,pp.145-162;Justin Tiwald,“Dai Zhen on Sympathetic Concern,”Journal of Chinese Philosophy,Vol.37,Iss.1,2010,pp.76-89。
(1)引自《孟子·离娄》,孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”
(2)戴震以类比的方式提到了两种知识获取途径,一是理学家所谓的“心知”(即已臻完善的知识),二是“问学”。他认为不管是哪种情况下,我们和知识之间都不会是那种让我们“自得”其养和“取之左右逢其源”的关系。“心知”和“问学”这两种知识获取方式的类似之处在于,都把获得的知识视为“所得者藏于中”,而不是内化后与其他认知能力融为一体。感谢贾斯汀·蒂瓦尔德提出这个问题,并帮助我清晰了观点。
(3)戴震的《原善》成书于1753到1763年间,其间不断修订,依据时间顺序分别为集本、绪言本和定本,此处的《原善》指成书最早的集本。
(4)强调好恶之情、好恶之感是戴震哲学的一个重要特质。参见Justin Tiwald,“Dai Zhens Defense of Self-Interest,”in Confucian Philosophy,supplement to the Journal of Chinese Philosophy,Vol.38,2011,pp.29-45。
(5)事实上,宗派之争不仅是戴震时常面临和积极应对的严峻问题,对仁斋、茶山来说也亦复如是。感谢金圣文(Sungmoon Kim)指出了这一重要问题。
(6)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第4页。
(1)戴震主张“仁”不应拓展至非生物,这与宋明理学家的观点存在极大差异。这个缩小的范围与戴震对“情”和“恕”的强调有关,因为我们无法对非生物感同身受或者同情它们,尽管我们不能同情植物,甚至大多数的动物,但几乎仍会不由自主地发挥想象,以关照自己生命的方式同情它们。基于此,戴震与仁斋有所不同,仁斋构建的形上图式更具活力,也仍然保有宋明理学强调的关怀天地万物的特质。我们可以了解到茶山哲学的特点及其对“上帝”的高度重视决定了他的“万物一体之仁”的范围比戴震更为广阔。
(2)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第43页。
(3)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第56页。
(4)在康德看来,敬畏感来自于道德律令的自我立法以及理性对于现象界的分离,同时允许人超越非理性的倾向,但是戴震的观点不包括也无法容忍在现象界之外构建另一个世界。David W.Tien曾对戴震等儒家思想家中这种一体性和特殊之乐是道德生活中一部分的观点有所论述,参见David W.Tien,“Oneness and Self-Centeredness in the Moral Psychology of Wang Yangming,”Journal of Religious Ethics,Vol.40,No.1,2012,pp.52-71;Philip J.Ivanhoe,“Senses and Values of Oneness,”in Brian Bruya,ed.,The Philosophical Challenge from China,Cambridge,Massachusetts:MIT Press,2014;and“Happiness in Early Chinese Thought,”in IlonaB oniwell,Susan A.David and Amanda Conley Ayers,eds.,Oxford Handbook of Happiness,Oxford:Oxford University Press,2013,pp.263-278。
(1)马克·赛顿曾介绍茶山哲学可能受到荻生徂徕等人一些影响,参见Mark Setton,ChǒngYagyong:Koreas Challenge to Orthodox Neo-Confucianism,New York:SUNY Press,1997,pp.128-138;关于茶山及其思想与天主教的密切关系,参见Shin-ja Kim,The Philosophical Thought of TasanChǒng,译自Tobias J.K9rtner and Jordan Nyenyembe,New York:Peter Lang,2010,以及Don Baker,“Thomas Aquinas and ChǒngYagyong:Rebels WithinTradition,”TasanHakbo,Journal of Tasan Studies,Vol.3,No.2,2002,pp.32-69。
(2)迈克尔·C.卡尔顿对茶山哲学有精要的介绍,并将其置于历史背景中加以理解。参见Michael C.Kalton,“ChǒngTasans Philosophy of Man:A RadicalCritique of the Neo-Confucian World View,”Journal of Korean Studies,Vol.3,1981,pp.3-37。
(3)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第579页。
(4)丁若镛:《中庸讲义补》,载《与犹堂全书》第2册卷4,首尔:新朝鲜社,1934年。
(5)陈来认为,朱熹思想成熟以后的“性”论主张只有人才有具足的道德禀赋,此说虽有争议,但也有一定道理。无论如何,这是对传统观点的一个修正,而且茶山并不是这样解读朱子的。参见陈来:《朱子哲学的理气观研究》,载《陈来自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年,第77-138页。
(6)丁若镛:《论语古今注》,载《与犹堂全书》第2册卷15,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)“集义”和“沮馁”的说法以及有关农作物的比喻出自《孟子》“知言养气”章。
(2)丁若镛:《大学讲义》传第8章,载《与犹堂全书》第2册卷2,首尔:新朝鲜社,1934年。
(3)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第498页。
(4)在现代韩语和中文里,“容恕”本意为“宽恕”,茶山生造了这个词专指朱子对“恕”的理解。
(5)丁若镛:《大学公议》第13章,载《与犹堂全书》第2册卷1,首尔:新朝鲜社,1934年。
(6)茶山认为,“推恕”是以行动帮助他人,而“容恕”却让人倾向于不行动。对于这一区别,我们可以从下面两个例子的区分来考虑,一是我在赈济处主动提出帮助那些有困难的人,因为我如处在他们的境地,我也需要受助。二是理解导致冒犯者错待我的原因和缺陷,从而忍受敲诈,甚至将复仇行为合理化。
(7)丁若镛:《大学公议》第9章,载《与犹堂全书》第2册卷1,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)茶山在所有著作中都讨论到了这个问题,表现出坚决反对宋明理学的立场。这一论辨即人性物性之争,自18世纪开始,它成为韩国儒学史中上的第二个著名的论争。参见专题讨论Choi Youngjin,“The Horak Debate in Eighteenth-Century Joseon,”Korea Journal,Vol.51,No.1,Spring,2011,pp.5-13。
(2)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第579页。
(3)若这是茶山观点,那么至少在这个意义上他非常接近于康德。
(4)在下面所引的第二段文字中,茶山认为使万物尽其本分可以带来自我的道德完善,这与我在这里所持的观点类似。
(5)丁若镛:《论语古今注》,载《与犹堂全书》第2册卷15,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)丁若镛:《中庸自箴》第22章,载《与犹堂全书》第2册卷3,首尔:新朝鲜社,1934年。“赞天地之化育”出自《中庸》第21章,感谢Youngsun Back指出这一点以及提供了相关注释,并推进了这一问题的探讨。
(2)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第571页。
(3)丁若镛:《春秋考微》,载《与犹堂全书》第2册卷36,首尔:新朝鲜社,1934年。茶山认为“天”是自然之天。在其他文本中,茶山将这一自然意义的天和神圣之天以及道德之天区分开。在神圣之天和道德之天的意义上,“其谓之天者,犹国君之称国”。参见李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第569页。
(1)在这里,茶山基于“道心”和“人心”的区分,他提出了不同于宋明理学的观点。对茶山而言,“道心”指从天那里禀赋的道德本心,是通向“上帝”的途径或是“上帝”的体现。“人心”指的是发出一切思维活动和欲望的肉心。
(2)丁若镛:《中庸自箴》第1章,载《与犹堂全书》第2册卷3,首尔:新朝鲜社,1934年。
(3)丁若镛:《中庸自箴》第1章,载《与犹堂全书》第2册卷3,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)关于荀子如何诉诸更大意义上的“道”并将其作为规范性原则的讨论,参见Philip J.Ivanhoe,“A Happy Symmetry:Xunzi Ecological Ethical,”in T.C.Kline III and Justin Tiwald,ed.,Ritual and Religion in the Xunzi,New York:SUNY Press,2014,pp.43-60。
(2)顾立雅(1905-1994)坚持认为并充分论证了儒家传统具有神学性质,参见Herrlee G.Cree,l“Was Confucius Agnostic?”ToungPao,Second Series,Vol.29,No.1,1932,pp.55-99。最近的类似观点见Kelly James Clark and Justin T.Winslet,t“The Evolutionary Psychology of Chinese Religion:Pre-Qin High Gods as Punishers and Rewarders,”Journal of the American Academy of Religion,Vol.79,No.4,2011,pp.928-960。近来关于《论语》中这个问题的最为充分的讨论见Erin M.Cline,“Religious Thought and Practice in the Analects,”in Amy Olberding,ed.,The Dao Companion to the Analects,New York:Springer,2014。在中国内地,当代儒学复兴运动中较有影响者,如蒋庆和范瑞平,在儒学的诠释过程中也十分重视其神学面向。
(1)关于这种观点,最为成熟和清晰的哲学阐发来自迈克尔·斯洛特,参见Michael Slote,The Ethics of Care and Empathy,London:Routledge,2007;Michael Slote,Moral Sentimentalism,Oxford:Oxford University Press,2010;斯洛特从心理学家马丁·L.霍夫曼的著作中广泛而清晰地汲取灵感。参见Martin L.Hoffman,Empathy and Moral Development:Implications for Caring and Justice,Cambridge:Cambridge University Press,2007。
(2)斯蒂芬·达沃尔对此及相关的情绪认同问题有详细而启发性的讨论,参见Stephen Darwal,l“Empathy,Sympathy,Care,”PhilosophicalStudies,Vol.89,No.2/3,1998,pp.261-282。
(3)程朱学派是指以程颐与朱熹的思想为代表的思想学派。关于程朱学派的介绍,参见葛瑞汉:《中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒学》,程德详等译,郑州:大象出版社,2000年,陈荣捷:《朱熹》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年;陈荣捷:《朱子新探索》,上海:华东师范大学出版社,2007年;以及John Makeham(梅约翰),ed.,Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy,London:Springer,2010。
(1)关于这一哲学宗旨如何落实于宋元明三代的日常实践中,包弼德曾有出色的研究,参见包弼德:《历史上的理学》,王昌伟译,杭州:浙江大学出版社,2010年。
(2)《乾》是《易》的首卦,代表“天”和“阳”;《坤》是《易》的第二卦,代表“地”和“阴”。
(3)这一说法来自《孟子·离娄上》,孟子曰:“道在尔而求诸远,事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”
(4)张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第62页。
(5)陈荣捷:《中国哲学文献选编》,杨儒宾等译,南京:江苏教育出版社,2006年,第398页。
(6)对于“万物一体之仁”,理学正统观点与仁斋和戴震这些思想家的观点之间存在区别。理学家假设人与宇宙天地间的其他事物具有一种深层次的形上学意义的一体性。而仁斋和戴震看到的是,人类以某种方式与其他人、物、事联结在一起。
(7)在这个意义上,他们的这种自我认知与新教改革者马丁·路德和加尔文极其相似。他们的共同点在于其哲学思想的出发点乃是文本考据。早期的新教改革者不仅主张回归圣典的权威性,而且试图将他们的神学思想奠基于审慎的文本考证之上,这种考证的目的便是获得基督教义的“原初性”和“本真性”。感谢斯拉特(Michael R.Slater)教授提出了新教和儒学论述的相似点。
(1)戴震在《孟子字义疏证》的《序》中已明确指出这一关联,仁斋几乎与戴震持相同立场,参见伊藤仁斋:《童子问》第65章,清水茂校注,东京:岩波书店,1970年,第157页。
(2)艾尔曼将这一过程视作从理学到朴学的转变,毋宁说,这种转变是以考据学为本的义理学。他对清代思想中的这一现象有相关探讨。参见艾尔曼:《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,赵刚译,南京:江苏人民出版社,2012年。
(3)这种重新发现“道”的古义的倾向与同时代其他学者对考据学的兴趣和看法并不相同,其区别在于其他学者认为考据学并没有重建义理的使命。
(4)由考据学和义理学的角度出发,仁斋详尽论述了这一问题。他自始至终批评宋明理学依据的某些核心文本。例如,他撰述了一整篇文章质疑《大学》在儒学经典中的合法性,后收录于《语孟字义》的附录中。参见伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年。此外,仁斋还认为《礼记》中的《乐记》章受到了道家思想的启发。
(5)与德川时代其他儒者一样,如林罗山(1583-1657),仁斋也曾读过陈淳的《性理字义》,并深受其影响,以至于将其作为撰写《语孟字义》的灵感来源和参照。关于这一影响,参见ItōJinsais GomōJigi and the Philosophical Definition of Early Modern Japan,trans.by John Allen Tucker,Leiden:Brill,1998,p.19;陈淳著作的英译,参见Chen Chun,Neo-Confucian Terms Explained,trans,ed.,by Wing-tsit Chan,New York:Columbia University Press,1986。
(1)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第115页。
(2)英文中将“天”译为大写“Heaven”,在这个意义上,“天”指主宰宇宙的有意识的道德主体。小写“heaven”通常指自然之天,多与“天地”一起出现。与天地一起出现的多为英文小写heaven,而在仁斋和茶山的部分“天”单独出现时都对应大写Heaven。
(3)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124页。
(4)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124页。
(5)例如约瑟夫·E.劳伦斯(Lawrence E.Joseph)在《盖亚:一个观念的演进》中所引的乔安娜·梅西(Joanna Macy)的著作。参见Lawrence E.Joseph,Gaia:The Growth of an Idea,New York:St.Martins Press,1990,p.243。“盖亚假说”有多种形式,由詹姆斯·勒夫洛克(James Lovelock)最先提出,他主张地球是一个自我运转的系统,在这个意义上,世界是一个独立的有机生物体。
(6)关于自我与世界同一这一普遍的理想,传统哲学与宗教、东西方思想以及当代心理学和哲学都有着众多不同表述。例如,印度教谈到“灵魂”(Atman)与“婆罗门”(Brahman)之间的关系时并不会谈及万物都是自我的一部分,而是说人如何与所有受造物保持连续性,成为无间断整体中的一部分。与佛教所不同的是,印度教强调自我的现实存在,这在某种意义上与儒家关于自我的观念更为接近。感谢艾琳·M.克莱恩(Erin M.Cline)指出这一重要的比较。
(7)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第118页。
(8)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第119页。
(1)关于这两种规则之间的差异,参见John Rawls,“Two Concepts of Rules,”Philosophical Review,Vol.64,No.1,1955,pp.3-32。
(2)参见伊藤仁斋:《童子问》第68章,清水茂校注,东京:岩波书店,1970年,第237页。
(3)古典儒学的文本没有出现过宋明理学意义上的“理”字,《论语》中也没有“理”字。在《论语》中,孔子弟子以四科著称,“德行”“言语”“政事”“文学”。这些显然都是就行为而言,仁斋在这里主要着眼于四科中的“德行”。
(4)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124-125页。
(5)戴震并没有引用《说文》中的这个词条,但引用了《说文》序。序提到传说中的造字者---仓颉,注意到鸟兽所留下的痕迹便是所谓的“分理”,受此启发而造字。戴震原文为,“许叔重说文解字序曰:‘知分理之可相别异也。’”参见戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第1页。
(6)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第115页。这里的“道”与《易传·系辞上》的第5章中的说法有所呼应。
(7)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第116页。
(8)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第139页。
(1)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第124页。
(2)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第147页。
(3)英文中“恕”通常译为empathy(感同身受)或sympathetic concern(同情的关切),这两种译法都无可厚非,但在仁斋这里,“恕”的概念与这两者略有不同。“感同身受”意指感他人所感,“同情的关切”指对于他人的幸福积极关注的情感,这两者皆为仁斋所主张的一部分。不过,两者都没有包含这样一层意思,即将empathetic concern(感同身受的关切)作为一种批判性的立场,即试图评价及修正自己的感受以便于合乎某种客观的标准---“道”,这就是我将“恕”译作sympathetic consideration(同情的考量)的缘故。
(4)在朱子哲学的语境下,“推己”是“推己及人”的缩略表述,通常英译为“inferringfrom oneself”。正如贾斯汀·蒂瓦尔德(Justin Tiwald)所言,朱熹认为“推己及人”和“以己及人”具有重要差异,“推己及人”带有某种接近于类比的推论,其决定性因素在于“己”。参见Justin Tiwald,“Sympathy and Perspective-Taking in Confucian Ethics,”Philosophy Compass,Vol.6,Iss.10,2011,pp.663-674。
(5)这句话改写自邢昺(932-1010)对《论语》“一以贯之”篇的一个注解。形昺的说法是“忖已度物”,而仁斋将其解释为“忖己度人”。
(6)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第142-143页。
(7)伊藤仁斋、伊藤东涯:《语孟字义》,东京:岩波书店,1971年,第144页。
(1)“述而不作”出于《论语·述而》。这并不是说儒家学者从来不对经典进行解释和拓展,而是说他们始终将自己作为古典传统的传承者和宣扬者,而不是自行设计一套全新的生命哲学。
(2)有关戴震哲学思想的介绍,参见贾斯汀·蒂瓦尔德(Justin Tiwald),“Dai Zhen(Tai Chen,1724-1777),”Internet Encyclopedia of Philosophy,http://www.iep.utm.edu/dai-zhen/;Justin Tiwald,Dai Zhen on Human Nature and Moral Cultivation,”in John Makeham,Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy,Indianapolis:Hackett,2000,pp.399-422;信广来(Kwong-loi Shun),“Mencius,Xunzi and Dai Zhen:A Study of the Mengzi ziyishuzheng,”载陈金梁(Alan K.L.Chan)ed.,Mencius:Contexts and Interpretations,Honolulu:University of Hawaii Press,2002,pp.216-241;艾文贺(Philip J.Ivanhoe),“Dai Zhen,”in Confucian Moral Self Cultivation,1993,pp.88-99。
(3)艾尔曼:《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,赵刚译,南京:江苏人民出版社,2012年。
(4)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第4页。
(1)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第59页。
(2)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第4-5页。
(3)戴震关于“恕”的讨论,参见Justin Tiwald,“Is Sympathy Naive?Dai Zhen on the Use of Shu to Track Well-Being,”in Kam-por Yu,Julia Tao,and Philip J.Ivanhoe,eds.,Taking Confucian Ethics Seriously:Contemporary Theories and Applications,New York:SUNYPress,2010,pp.145-162;Justin Tiwald,“Dai Zhen on Sympathetic Concern,”Journal of Chinese Philosophy,Vol.37,Iss.1,2010,pp.76-89。
(1)引自《孟子·离娄》,孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”
(2)戴震以类比的方式提到了两种知识获取途径,一是理学家所谓的“心知”(即已臻完善的知识),二是“问学”。他认为不管是哪种情况下,我们和知识之间都不会是那种让我们“自得”其养和“取之左右逢其源”的关系。“心知”和“问学”这两种知识获取方式的类似之处在于,都把获得的知识视为“所得者藏于中”,而不是内化后与其他认知能力融为一体。感谢贾斯汀·蒂瓦尔德提出这个问题,并帮助我清晰了观点。
(3)戴震的《原善》成书于1753到1763年间,其间不断修订,依据时间顺序分别为集本、绪言本和定本,此处的《原善》指成书最早的集本。
(4)强调好恶之情、好恶之感是戴震哲学的一个重要特质。参见Justin Tiwald,“Dai Zhens Defense of Self-Interest,”in Confucian Philosophy,supplement to the Journal of Chinese Philosophy,Vol.38,2011,pp.29-45。
(5)事实上,宗派之争不仅是戴震时常面临和积极应对的严峻问题,对仁斋、茶山来说也亦复如是。感谢金圣文(Sungmoon Kim)指出了这一重要问题。
(6)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第4页。
(1)戴震主张“仁”不应拓展至非生物,这与宋明理学家的观点存在极大差异。这个缩小的范围与戴震对“情”和“恕”的强调有关,因为我们无法对非生物感同身受或者同情它们,尽管我们不能同情植物,甚至大多数的动物,但几乎仍会不由自主地发挥想象,以关照自己生命的方式同情它们。基于此,戴震与仁斋有所不同,仁斋构建的形上图式更具活力,也仍然保有宋明理学强调的关怀天地万物的特质。我们可以了解到茶山哲学的特点及其对“上帝”的高度重视决定了他的“万物一体之仁”的范围比戴震更为广阔。
(2)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第43页。
(3)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第56页。
(4)在康德看来,敬畏感来自于道德律令的自我立法以及理性对于现象界的分离,同时允许人超越非理性的倾向,但是戴震的观点不包括也无法容忍在现象界之外构建另一个世界。David W.Tien曾对戴震等儒家思想家中这种一体性和特殊之乐是道德生活中一部分的观点有所论述,参见David W.Tien,“Oneness and Self-Centeredness in the Moral Psychology of Wang Yangming,”Journal of Religious Ethics,Vol.40,No.1,2012,pp.52-71;Philip J.Ivanhoe,“Senses and Values of Oneness,”in Brian Bruya,ed.,The Philosophical Challenge from China,Cambridge,Massachusetts:MIT Press,2014;and“Happiness in Early Chinese Thought,”in IlonaB oniwell,Susan A.David and Amanda Conley Ayers,eds.,Oxford Handbook of Happiness,Oxford:Oxford University Press,2013,pp.263-278。
(1)马克·赛顿曾介绍茶山哲学可能受到荻生徂徕等人一些影响,参见Mark Setton,ChǒngYagyong:Koreas Challenge to Orthodox Neo-Confucianism,New York:SUNY Press,1997,pp.128-138;关于茶山及其思想与天主教的密切关系,参见Shin-ja Kim,The Philosophical Thought of TasanChǒng,译自Tobias J.K9rtner and Jordan Nyenyembe,New York:Peter Lang,2010,以及Don Baker,“Thomas Aquinas and ChǒngYagyong:Rebels WithinTradition,”TasanHakbo,Journal of Tasan Studies,Vol.3,No.2,2002,pp.32-69。
(2)迈克尔·C.卡尔顿对茶山哲学有精要的介绍,并将其置于历史背景中加以理解。参见Michael C.Kalton,“ChǒngTasans Philosophy of Man:A RadicalCritique of the Neo-Confucian World View,”Journal of Korean Studies,Vol.3,1981,pp.3-37。
(3)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第579页。
(4)丁若镛:《中庸讲义补》,载《与犹堂全书》第2册卷4,首尔:新朝鲜社,1934年。
(5)陈来认为,朱熹思想成熟以后的“性”论主张只有人才有具足的道德禀赋,此说虽有争议,但也有一定道理。无论如何,这是对传统观点的一个修正,而且茶山并不是这样解读朱子的。参见陈来:《朱子哲学的理气观研究》,载《陈来自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年,第77-138页。
(6)丁若镛:《论语古今注》,载《与犹堂全书》第2册卷15,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)“集义”和“沮馁”的说法以及有关农作物的比喻出自《孟子》“知言养气”章。
(2)丁若镛:《大学讲义》传第8章,载《与犹堂全书》第2册卷2,首尔:新朝鲜社,1934年。
(3)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第498页。
(4)在现代韩语和中文里,“容恕”本意为“宽恕”,茶山生造了这个词专指朱子对“恕”的理解。
(5)丁若镛:《大学公议》第13章,载《与犹堂全书》第2册卷1,首尔:新朝鲜社,1934年。
(6)茶山认为,“推恕”是以行动帮助他人,而“容恕”却让人倾向于不行动。对于这一区别,我们可以从下面两个例子的区分来考虑,一是我在赈济处主动提出帮助那些有困难的人,因为我如处在他们的境地,我也需要受助。二是理解导致冒犯者错待我的原因和缺陷,从而忍受敲诈,甚至将复仇行为合理化。
(7)丁若镛:《大学公议》第9章,载《与犹堂全书》第2册卷1,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)茶山在所有著作中都讨论到了这个问题,表现出坚决反对宋明理学的立场。这一论辨即人性物性之争,自18世纪开始,它成为韩国儒学史中上的第二个著名的论争。参见专题讨论Choi Youngjin,“The Horak Debate in Eighteenth-Century Joseon,”Korea Journal,Vol.51,No.1,Spring,2011,pp.5-13。
(2)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第579页。
(3)若这是茶山观点,那么至少在这个意义上他非常接近于康德。
(4)在下面所引的第二段文字中,茶山认为使万物尽其本分可以带来自我的道德完善,这与我在这里所持的观点类似。
(5)丁若镛:《论语古今注》,载《与犹堂全书》第2册卷15,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)丁若镛:《中庸自箴》第22章,载《与犹堂全书》第2册卷3,首尔:新朝鲜社,1934年。“赞天地之化育”出自《中庸》第21章,感谢Youngsun Back指出这一点以及提供了相关注释,并推进了这一问题的探讨。
(2)李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第571页。
(3)丁若镛:《春秋考微》,载《与犹堂全书》第2册卷36,首尔:新朝鲜社,1934年。茶山认为“天”是自然之天。在其他文本中,茶山将这一自然意义的天和神圣之天以及道德之天区分开。在神圣之天和道德之天的意义上,“其谓之天者,犹国君之称国”。参见李篪衡译注:《茶山孟子要义》,首尔:现代实学社,1994年,第569页。
(1)在这里,茶山基于“道心”和“人心”的区分,他提出了不同于宋明理学的观点。对茶山而言,“道心”指从天那里禀赋的道德本心,是通向“上帝”的途径或是“上帝”的体现。“人心”指的是发出一切思维活动和欲望的肉心。
(2)丁若镛:《中庸自箴》第1章,载《与犹堂全书》第2册卷3,首尔:新朝鲜社,1934年。
(3)丁若镛:《中庸自箴》第1章,载《与犹堂全书》第2册卷3,首尔:新朝鲜社,1934年。
(1)关于荀子如何诉诸更大意义上的“道”并将其作为规范性原则的讨论,参见Philip J.Ivanhoe,“A Happy Symmetry:Xunzi Ecological Ethical,”in T.C.Kline III and Justin Tiwald,ed.,Ritual and Religion in the Xunzi,New York:SUNY Press,2014,pp.43-60。
(2)顾立雅(1905-1994)坚持认为并充分论证了儒家传统具有神学性质,参见Herrlee G.Cree,l“Was Confucius Agnostic?”ToungPao,Second Series,Vol.29,No.1,1932,pp.55-99。最近的类似观点见Kelly James Clark and Justin T.Winslet,t“The Evolutionary Psychology of Chinese Religion:Pre-Qin High Gods as Punishers and Rewarders,”Journal of the American Academy of Religion,Vol.79,No.4,2011,pp.928-960。近来关于《论语》中这个问题的最为充分的讨论见Erin M.Cline,“Religious Thought and Practice in the Analects,”in Amy Olberding,ed.,The Dao Companion to the Analects,New York:Springer,2014。在中国内地,当代儒学复兴运动中较有影响者,如蒋庆和范瑞平,在儒学的诠释过程中也十分重视其神学面向。
(1)关于这种观点,最为成熟和清晰的哲学阐发来自迈克尔·斯洛特,参见Michael Slote,The Ethics of Care and Empathy,London:Routledge,2007;Michael Slote,Moral Sentimentalism,Oxford:Oxford University Press,2010;斯洛特从心理学家马丁·L.霍夫曼的著作中广泛而清晰地汲取灵感。参见Martin L.Hoffman,Empathy and Moral Development:Implications for Caring and Justice,Cambridge:Cambridge University Press,2007。
(2)斯蒂芬·达沃尔对此及相关的情绪认同问题有详细而启发性的讨论,参见Stephen Darwal,l“Empathy,Sympathy,Care,”PhilosophicalStudies,Vol.89,No.2/3,1998,pp.261-282。