郑玄“六天”说与禘礼的类型及其天道论依据
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摘要
郑玄的"六天"说是由昊天与五帝构成,而天、帝乃是天的不同指称方式:天言天之体,而帝言天之德。在五帝中又可区分对一朝一代而言的上帝,这种上帝其实是感生帝与受命帝,上帝尊于其他四帝,而祭于南郊。由此天被区分为昊天、上帝与五帝三个层次,三个层次对应着三种配天之祭,即祭祀昊天的圆丘礼、祭祀上帝的郊祀礼、总祭五帝的明堂礼。这三种配天的大祭同谓之"禘",其祭祀的主体是王者,受祭的则是天帝,配享的则是有功德的先帝与先王。三种配天之禘结合成为一个结构整体,在家天下的架构下,它成为神圣家族从感生到受命昭示政治正当性的典礼;也是通过时王与天帝、时王与人鬼的显性关系建构时王与诸侯、臣民之间的隐性关系的方式。
Zheng Xuan's doctrine of"Six Heavens"consisted of the Heavens and Five Emperors and both of them were simply different forms of reference to the Heaven,the Heavens referring to its forms and the Emperors to morals in the world. Besides,the Five Emperors were again classified into the Supreme Emperor corresponding to a particular dynasty,who was actually the Heaven-inherited Emperor and Heaven-authorized Emperor and thus superior to other four Emperors and worshipped in the south suburbs of the capital. As a result,the Heaven was divided into the Heavens,Supreme Emperor and Five Emperors. And the three classifications corresponded to three heavenly sacrifices,that is,the winter-solstice sacrifice to the Heavens,suburban sacrifice to the Supreme Emperor and general palace sacrifice to the Five Emperors. All these three sacrifices were mentioned as imperial sacrifices for the subject of sacrifices was the emperor,the sacrificed were heavenly emperors and the benefitted were the late noble-moral emperors. The three heavenly sacrifices were combined into an integrate system and became the ceremony symbolizing the political legitimacy of the divine heaven-inherited and heaven-authorized family under the framework of family state. In addition,these sacrifices aimed to establish the internal relationship between current emperor,lords,and subjects by means of the external relationship between current emperor and Heavenly Emperors and current emperor and men and ghosts.
Zheng Xuan's doctrine of"Six Heavens"consisted of the Heavens and Five Emperors and both of them were simply different forms of reference to the Heaven,the Heavens referring to its forms and the Emperors to morals in the world. Besides,the Five Emperors were again classified into the Supreme Emperor corresponding to a particular dynasty,who was actually the Heaven-inherited Emperor and Heaven-authorized Emperor and thus superior to other four Emperors and worshipped in the south suburbs of the capital. As a result,the Heaven was divided into the Heavens,Supreme Emperor and Five Emperors. And the three classifications corresponded to three heavenly sacrifices,that is,the winter-solstice sacrifice to the Heavens,suburban sacrifice to the Supreme Emperor and general palace sacrifice to the Five Emperors. All these three sacrifices were mentioned as imperial sacrifices for the subject of sacrifices was the emperor,the sacrificed were heavenly emperors and the benefitted were the late noble-moral emperors. The three heavenly sacrifices were combined into an integrate system and became the ceremony symbolizing the political legitimacy of the divine heaven-inherited and heaven-authorized family under the framework of family state. In addition,these sacrifices aimed to establish the internal relationship between current emperor,lords,and subjects by means of the external relationship between current emperor and Heavenly Emperors and current emperor and men and ghosts.
引文
[1]礼记正义.郑玄,注;孔颖达,疏[M]∥李学勤.十三经注疏:第12—15册.整理本.北京:北京大学出版社,2000.
[2]周礼注疏.郑玄,注;贾公彥,疏[M]∥李学勤.十三经注疏:第7—9册.整理本.北京:北京大学出版社,2000.
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[20]陈壁生.孝经学史[M].上海:华东师范大学出版社,2015.
(1)《礼记·月令·季夏》:“以共皇天上帝。”郑玄注云:“皇天,北辰耀魄宝,冬至所祭于圆丘也。上帝,大微五帝。”《礼记正义》卷16《月令》,《十三经注疏》(整理本),北京大学出版社2000年版,第13册,第596页。孔颖达疏解:“云‘上帝,大微五帝’者,按《周礼·司服》云‘昊天上帝’,郑以为昊天上帝只是一神,北极耀魄宝也。知此皇天上帝不只是耀魄宝之上帝,为大微者,以《周礼·司服》云‘祀昊天上帝,大裘而冕,祀五帝亦如之’,既别云五帝,故知昊天上帝亦唯一神。此《月令》皇天上帝之下,更无别五帝之文,故分为二。”《礼记正义》卷16《月令》,第13册,第596页。案《月令》谓“是月也,天子乃以元日,祈谷于上帝”,郑玄注:“谓以上辛郊祭天也。《春秋传》曰:‘夫郊祀后稷,以祈农事。是故启蛰而郊,郊而后耕。’上帝,大微之帝也。”孔颖达疏:“《郊特牲》云郊不言祈谷,此经言祈谷不言郊,郑以为二祭是一,故此注谓‘以上辛郊祭天也’……云‘上帝,大微之帝’者,《春秋纬》文。紫微宫为大帝,大微为天庭,中有五帝座,是即灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪、含枢纽。祈谷郊天之时,各祭所感之帝,殷人则祭汁光纪,周人则祭灵威仰,以其不定,故总云‘大微之帝’,若迎春之时,前帝后王,皆祭灵威仰,故前注云‘迎春,祭苍帝灵威仰’,特指一帝也。此郊虽祈谷,亦是报天,故《郊特牲》云‘郊之祭也’,‘大报天而主日也’。”《礼记正义》卷14《月令》,《十三经注疏》(整理本),第13册,第539-540页。
(2)又《尚书·舜典》:“肆类于上帝。”孔颖达疏云:“《周礼·司服》云:‘王祀昊天上帝,则服大裘而冕,祀五帝亦如之。’是昊天外更有五帝,上帝可以兼之,故以‘告天及五帝’也。郑玄笃信谶纬,以为‘昊天上帝谓天皇大帝,北辰之星也。五帝谓灵威仰等,太微宫中有五帝座星是也’。如郑之言,天神有六也。”《尚书注疏》卷3《舜典》,《十三经注疏》(整理本),北京大学出版社2000年版,第2册,第68页。案,其实不仅纬书,当时流行天文学有对天的两层区分,例如甘公《星经》:“天皇大帝一星,在钩陈口中。又有五帝内座五星,在华盖下。”顾颉刚《三皇考》,《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》卷2,中华书局2011年版,第66页。
(3)虽然《周礼》中出现“昊天上帝”,如《春官·大宗伯》与《春官·司服》,但未见其与北辰星的关联。
(1)顾颉刚、杨向奎:“‘皇天上帝’本来是一个整的名词,是一个五帝之上的上帝,看王莽所说的‘皇天上帝泰一’可知。但他(指郑玄)把‘皇天’释作北辰耀魄宝,把‘上帝’释作太微五帝,把这个名词腰斩了。”见顾颉刚、杨向奎《三皇考》,《顾颉刚古史论文集》卷2,中华书局2011年版,第115页。
(2)金榜根据《周礼》之《大宗伯》《司服》《典瑞》,以为昊天与上帝不同;根据《掌次》,以为上帝与五帝不同。他说:“榜谓昊天垂象之天也;上帝,祈谷之帝也。冬至禘者为昊天,祈蛰郊者为上帝。后郑合昊天上帝为一,误。”孙诒让同意其观点,参见孙诒让《周礼正义》卷33《春官大宗伯》,中华书局1987年版,第1 309页。
(3)《左传》昭公二十九年晋国史官蔡墨云:“故有五行之官,是谓五官,实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。”
(1)孙星衍云:“古巫咸、甘、石三家天文志书,以人事定星位。甘氏中官有天皇大帝一星,在钩陈口中;又有五帝内座五星,在华盖下。《天官书》多用《石氏星经》,又有五星五帝座在南宫。盖中官天皇大帝象圆丘,五帝内座象郊,南宫五帝坐象明堂。而甘公、石申皆周人,其所据又三代古书,谶纬如后出,亦当本此。”孙诒让《周礼正义》卷36《春官小宗伯》引,第1 428页。
(2)《周礼注疏》卷6《掌次》注云:“大旅上帝,祭天于圆丘。”“祀五帝于四郊……郑司农云:‘帝,五色之帝。’”疏云:“云‘王大旅上帝’者,谓冬至祭天于圆丘……见下经别云祀五帝,则知此是昊天上帝,即与《司服》及《宗伯》昊天上帝一也,即是《大司乐》冬至祭天于圆丘之事也。”疏又云:“云‘祀五帝于四郊'者,案外宗伯'祀五帝于四郊’是也。此谓四时迎气。案《月令》,立春于东郊,立夏于南郊,季夏于六月迎土气,亦于南郊,立秋于西郊,立冬于北郊,谓祭灵威仰之属……郑司农云‘五帝,五色之帝’者,谓东方青帝灵威仰,南方赤帝赤奋若,中央黄帝含枢纽,西方白帝白招拒,北方黑帝汁光纪。并依《文耀钩》所说。”《十三经注疏》(整理本),第7册,第176-178页。
(3)注曰:“郑司农云:‘……上帝,玄天。’(郑)玄谓祀天,夏正郊天也。上帝,五帝,所郊亦犹五帝,殊言天者,尊异之也。《大宗伯》职曰:‘国有大故,则旅上帝及四望。’”疏云:“云‘上帝,玄天’者,与《大宗伯》注同。司农意与孔、王等,无六天之义也。‘玄谓祀天,夏正郊天也’者,凡天有六,案《大宗伯》云‘苍璧礼天’,据冬至祭昊天于圆丘者也。彼又云‘青圭礼东方,赤璋礼南方,白琥礼西方,玄璜礼北方’。据四时迎气及总享于明堂之等,祭五方天也。彼惟不见夏正郊所感帝,故知此四圭是夏正郊天。《易纬》云‘三王之郊,一用夏正,各郊所感帝’,即《郊特牲》云‘兆日于南郊,就阳位于郊,故谓之郊’是也。云‘上帝,五帝’者,案《宗伯》青圭之等,已见祭五方天帝,此又言者,彼据常祭,此据国有故而祭曰旅,用玉与郊天同四圭有邸,故言之也。云'所郊亦犹五帝,殊言天者,尊异之也'者,王者各郊所感帝,若周之灵威仰之等,即是五帝。而殊言天,是尊异之,以其祖感之而生故也。引《大宗伯》者,证旅上帝是国有故而祭也。但旅四望下文与地同用两圭,今此言之者,连引之耳。”《周礼注疏》卷20《典瑞》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第630-631页。
(4)注:“郑司农云:‘昊天,天也。上帝,玄天也。昊天上帝,乐以《云门》。’……玄谓昊天上帝,冬至于圆丘所祀天皇大帝。”疏云:“郑司农云‘昊天,天也’者,案《孝经》云:‘郊祀后稷以配天。’《典瑞》亦云:‘四圭有邸以祀天。’故云昊天天也。云‘上帝,玄天也’者,案《广雅》云:‘乾,玄天。’《易·文言》云:‘夫玄黄者,天地之杂也,天玄而地黄。’以天色玄,故谓玄名天,先郑盖依此而读之,则二者异名而同实也。若然,则先郑与王肃之等,同一天而已,似无六天之义,故以天解昊天上帝为一也。云‘昊天上帝,乐以《云门》’者,先郑既无六天,大司乐分乐而序之,及六变俱有《云门》,不知定取何者以祀天。”“‘玄谓昊天上帝,冬至于圆丘所祀天皇大帝’者,案《大司乐》下文‘凡乐圆锺为宫’云云,‘冬日至于地上之圆丘奏之。若乐六变,则天神皆降’是也。引之,以破先郑昊天上帝与五天为一之义。”《周礼注疏》卷18《大宗伯》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第530-532页。
(5)郑注《周礼·小宗伯》云:“五帝,苍曰灵威仰,太昊食焉;赤曰赤熛怒,炎帝食焉;黄曰含枢纽,黄帝食焉;白曰白招拒,少昊食焉;黑曰汁光纪,颛顼食焉。黄帝亦于南郊。郑司农云:‘四望,道气出入。四类,三皇、五帝、九皇、六十四民咸祀之。’玄谓四望,五岳、四镇、四窦。四类,日、月、星、辰,运行无常,以气类为之位。兆日于东郊,兆月与风师于西郊,兆司中、司命于南郊,兆雨师于北郊。”《十三经注疏》(整理本),第8册,第573页。与《小宗伯》此说相关者,《礼记·月令》云:“立春之日,天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫,以迎春于东郊”“立夏之日,天子亲帅三公、九卿、大夫,以迎夏于南郊”“立秋之日,天子亲帅三公、九卿、大夫以迎秋于西郊”“立冬之日,天子亲帅三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。”
(1)孙诒让说:“周制冬至圆丘祭昊天,以帝喾配;夏正南郊祭苍帝,以后稷配,郑义根据经记,不可易也。王肃谓冬至圆丘通名郊,其说本《史记·封禅书》及西汉诸儒,非必不可通;而合圆丘南郊为一帝,皆配以稷,则妄说也。”孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 744页。
(2)圆丘之丘,并非人为所设之坛。金榜云:“《说文》口部云:‘圆,天体也。’《尔雅·释丘》云:‘非人为之丘。’”金鹗亦云:“圆丘非人所筑之坛,《周礼》不徒言圆丘,而言地上之圆丘,正以明其非坛也。山高在地之上,故曰地上,若除地为坛,不得谓之地上矣。贾公彥亦认为:”案《尔雅》,土之高者曰丘。取自然直丘者,圆象天圆,既取丘之自然,则未必要在郊,无问东西与南北方皆可。“孙诒让综合诸说道:”圆丘方丘,贾谓并取自然直丘,未必在郊,亦无论方位,《郊特牲》疏引马昭说同。孔则云:‘圆丘所在,虽无正文,应从阳位,当在国南。故魏氏之有天下,营委粟山为圆丘,在洛阳南二十里。然则周家亦在国南,但不知远近者。’案:孔说与贾说不同,以孔见长。泰坛祭受命帝,明堂祭五帝,并在南郊,则圆丘祭昊天亦在南郊明矣。”以上俱见孙诒让《周礼正义》卷43《春官·大司乐》,第1 759-1 760页。又《小宗伯》疏云:“今考圆丘亦当在南郊,方丘亦当在北郊。”见《周礼正义》卷36《春官·小宗伯》,第1 425页。
(1)金榜指出:在《周礼》中,“昊天与上帝殊,上帝与五帝殊,昊天,垂天之象也;上帝,祈谷之帝也。冬至禘者为昊天,启蛰郊者为上帝。后郑合昊天上帝为一,误。”孙诒让认为:“金说是也。此职及《司服》之昊天上帝,亦当分为二。昊天为圆丘所祭之天,天之总神也。上帝为南郊所祭受命帝,五帝之苍帝也。《大司寇》《小司寇》并云‘禋祀五帝’,则五帝皆同禋祀。此经唯云上帝者,以受命帝即五帝之一,义得互见也。《典瑞》云:‘四圭有邸以祀天旅上帝。’彼云祀天,即此昊天;旅上帝,即此上帝。二者别文,明其非一帝可知。而郑、贾说昊天上帝,并合为一,为专指圆丘之天帝,非也。凡此经及《礼记》单云上帝者,并为受命帝,《典瑞》注以为统晐五帝,《掌次》注又以为专指圆丘天帝,亦非也。”见孙诒让《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》,第1 309页。
(2)敖继公谓此六器(苍璧、黄琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜)为礼方明之玉,金榜曰亦云:郑玄以六器为圆丘、方泽及四时迎气所用之玉,然则六器为祀方明所用甚明。惠士奇、秦蕙田、盛世佐、淩廷堪、孙希旦、庄有可、孙诒让等皆支持此说。见《周礼正义》卷35《春官·大宗伯》,第1 391页。案,周代朝觐会同有礼方明之仪,《仪礼·觐礼》:“诸侯觐于天子,为宫方三百步,四门,坛十有二寻,深四尺,加方明于其上。方明者,木也,方四尺。设六色:东方青,南方赤,西方白,北方黑,上玄,下黄。设六玉:上圭,下璧,南方璋,西方琥,北方璜,东方圭。”孙诒让指出,《觐礼》以方明为盟神,“盖大会同会合全身以诏盟誓,其神众多,不可尽设其主位,故为方明通举六方之神,合而告礼之。”礼方明与祀五帝乃是不同的礼典,如“明方明泛礼众神,不专属五帝矣。况五帝有黄帝,而方明不及中央;六天纯天神,而方明兼地示。”《周礼正义》卷35《春官·大宗伯》,第1 391-1 392页。
(3)郑玄云:“郊天之月而日至,鲁礼也。三王之郊一用夏正,鲁以无冬至祭天于圆丘之事,是以建子之月郊天,示先有事也。用辛日者,凡为人君,当齐戒自新耳。周衰礼废,儒者见周礼尽在鲁,因推鲁礼以言周事。”《礼记正义》卷26《郊特牲》,《十三经注疏》(整理本),第13册,第927页。马昭的观点足补郑义:“《易纬》云‘三王之郊,一用夏正’,则周天子不用日至郊也。夏正月阳气始升,日者阳气之主,日长而阳气盛,故祭其始升而迎其盛,《月令》‘天子正月迎春'是也。若冬至祭天,阴气始盛,祭阴迎阳,岂为理乎?《周礼》云‘冬日至,祭天于地上之圆丘’,不言郊,则非祭郊也。言凡地上之丘皆可祭焉,无常处,故不言郊。周官之制,祭天圆丘,其礼,王服大裘而冕,乘玉路,建大常。《明堂位》云:鲁君以孟春祀帝于郊,服衮服,乘素车,龙旂。衣服车旂皆自不同,何得以诸侯之郊说天子圆丘?言始郊者,鲁以转卜三正,以建子之月为始,故称始也。又《礼记》云:‘鲁君臣未尝相弑,礼俗未尝相变,而弑三君;季氏舞八佾,旅于泰山;妇人髽而相吊。’儒者此记岂非乱乎?据此诸文,故以郊、丘为别,冬至之郊特为鲁礼。”参见《礼记正义》卷26《郊特牲》,《十三经注疏》(整理本),第13册,第929-930页。
(1)此为贾公彦的理解,说见《周礼注疏》卷12《鼓人》,《十三经注疏》(整理本),第7册,第372页。又孙诒让亦云“天神云祀,地祇云祭,人鬼云享。”见孙诒让《周礼正义》卷33《大宗伯》,第1 298页。与此相关,天神、地祇、人鬼祭祀地方不同:“天神地祇祀于兆,人鬼祀于庙。”孙诒让《周礼正义》卷36《春官·小宗伯》,第1 421页。
(2)《司服》:“王祀昊天上帝,则服大裘而冕,祀五帝亦如之。”《大宰》:“祀五帝,则掌百官之誓戒,与其具修。”《小宗伯》:“兆五帝于四郊,四望、四类亦如之。”《掌次》:“祀五帝,则张大次、小次。”《大司寇》:“若禋祀五帝,则戒之日,涖誓百官,戒于百族。”《小司寇》:“凡禋祀五帝,实镬水,纳享亦如之。”《士师》:“祀五帝,则沃尸及王盥洎镬水。”另,《充人》《大司徒》亦有“祀五帝”之说。
(1)黄以周此论与孙诒让不同,孙以《周礼》《礼记》之上帝特指受命帝,见后文。
(2)顾颉刚说:“周代固有‘皇天上帝’(《书·诏告》)及‘昊天上帝’(《诗·大雅·云汉》)之名,但又何尝有五帝,何尝以上帝与五帝分掌诸天?正名定称,以五帝分掌五天,而以上帝总领之者,始于王莽;所以《周礼》不能不说是王莽时的一部书。”顾颉刚、杨向奎《三皇考》,《顾颉刚古史论文集》卷2,第83页。
(1)案,据《史记·封禅书》记载:公元前770年,秦襄公自以为主少皞之神,作西畤,祀白帝;秦文公(?-前716)作鄜畤,祀白帝;公元前672年,秦宣公作密畤,祭青帝。公元前422年,秦灵公作上畤、下畤,分别祀黄帝、炎帝;秦献公祠白帝公元前三世纪,刘邦灭秦立汉后,作北畤,祀黑帝。见司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》卷28《封禅书》,中华书局1963年版,第1 358-1 360页、第1 365、1 378页。
(2)孙诒让《周礼正义》卷36《春官小宗伯》,第1 429页。所谓金鹗之说,如下:“五帝为五行之精,佐昊天化育,其尊亚于昊天。《月令》云,春帝太皞,夏帝炎帝,中央黄帝,秋帝少皞,冬帝颛顼,此五天帝之名也。伏羲、神农、轩辕、金天、高阳五人帝,以五德迭兴,故亦以五天帝为号。若《月令》所言,则天帝也。郑注《月令》以五帝为人帝,其亦误矣。《周官注》引《春秋纬文耀钩》谓苍帝灵威仰,赤帝赤焰怒,黄帝含枢纽,白帝白招拒,黑帝汁光纪,以此为五帝正名,而不知其怪,妄不足据也。”孙诒让《周礼正义》卷36《春官小宗伯》,第1 428-1 429页。
(1)需要指出的是,《周礼》“至汉武帝时始出,复入秘府,五家之儒莫得见,刘歆校秘书,始著录略,莽盖据歆之议也”(孙诒让《周礼正义》卷43《春官大司乐》,第1 764页)。这意味着董仲舒、刘向等皆未能见到《周官》,司马迁在《史记·封禅书》中有引用,则太史公可能曾见到该书。
(2)从哲学的意义上理解浑天,参见陈赟《无体之体与天道的本性》,《中山大学学报(社会科学版)》2014年第6期。
(1)《诗经·王风·黍离》“悠悠苍天,此何人哉!”毛亨传云:“苍天,以体言之。尊而君之,则称皇天;元气广大,则称昊天;仁覆闵下,则称旻天;自上降鉴,则称上天;据远视之苍苍然,则称苍天。”孔颖达《正义》云:“《释天》云:‘穹苍,苍天。’李巡曰:‘古诗人质,仰视天形,穹隆而高,其色苍苍,故曰穹苍。是苍天以体言之也。皇,君也,故尊而君之,则称皇天。昊,大貌,故言其混元之气昊昊广大,则称昊天。旻,闵也,言其以仁慈之恩覆闵在下,则称旻天。从上而下视万物,则称上天。据人远而视之,其色苍苍然,则称苍天。'然以经、传言天,其号不一,故因苍天而总释之,当有成文,不知出何书。《释天》云:‘春为苍天,夏为昊天,秋为旻天,冬为上天。’李巡曰:‘春,万物始生,其色苍苍,故曰苍天。夏,万物盛壮,其气昊大,故曰昊天。秋,万物成熟,皆有文章,故曰旻天。冬,阴气在上,万物伏藏,故曰上天。’郭璞曰:‘旻犹愍也,愍万物凋落。’冬时无事,在上临下而已。如《尔雅·释天》以四时异名,此传言天,各用所宜为称,郑君和合二说,故《异义·天号》,‘《今尚书》欧阳说:春曰昊天,夏曰苍天,秋曰旻天,冬曰上天。《尔雅》亦云‘《古尚书》说与毛同’。谨案:《尚书·尧典》羲、和以昊天,总敕以四时,故知昊天不独春也。《左传》‘夏四月,孔丘卒’,称曰‘旻天不吊’,非秋也。玄之闻也,《尔雅》者,孔子门人所作,以释六艺之言,盖不误也。春气博施,故以广大言之。夏气高明,故以达人言之。秋气或生或杀,故以闵下言之。冬气闭藏而清察,故以监下言之。皇天者,至尊之号也。六艺之中,诸称天者,以情所求之耳,非必于其时称之。‘浩浩昊天’,求天之博施。‘苍天苍天’,求天之高明。‘旻天不吊’,求天之生杀当得其宜。‘上天同云’,求天之所为当顺其时也。此之求天,犹人之说事,各从其主耳。若察于是,则‘尧命羲和,钦若昊天’,‘孔丘卒,旻天不吊’,无可怪耳。是郑君和合二说之事也。《尔雅》春为苍天,夏为昊天;欧阳说春为昊天,夏为苍天。郑既言《尔雅》不误,当从《尔雅》,而又从欧阳之说,以春昊、夏苍者,郑《尔雅》与孙、郭本异,故许慎既载《今尚书》说,即言‘《尔雅》亦云’,明见《尔雅》与欧阳说同,虽苍、昊有春、夏之殊,则未知孰是,要二物理相符合,故郑和而释之。”《毛诗正义》卷四之一,《十三经注疏》第4册,第298-300页。
(2)可比较程颐、朱熹的理解。程颐云:“夫天,专言之则道也,‘天且弗违’是也。分而言之,以形体谓之‘天’,以主宰谓之‘帝’。”朱熹承继了这一看法,提出:“所谓‘天命之谓性’,此是说道;所谓‘天之苍苍’,此是说形体;所谓‘惟皇上帝,降衷于下民’,此是说帝,以此理付之,便有主宰意。”俱见黎靖德《朱子语类》卷68,朱杰人、严佐之、刘永翔《朱子全书》第16册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2 257页。
(1)与此相应,《白虎通·号篇》:“德合天地者称帝,仁义合者称王,别优劣也。皇者何谓也?亦号也……号之为皇者,煌煌人莫违也。烦一夫,扰一士,以劳天下者,不为皇也。”又孔颖达云:“五帝有为而同天,三皇无为而同天,立名以为优劣耳。但有为无为亦逐多少以为分,三王亦顺帝之则而不尽,故不得名帝。”孔安国传、孔颖达疏《尚书正义》,《十三经注疏》(整理本),第3册,第27页。
(1)《毛诗正义》卷二十之二《閟宫》:“此亦云‘皇皇后帝’,直言谓天者,以《论语》说舜受终于文祖,宜总祭五帝。鲁不得遍祭五帝,故直言谓天,谓祭周所感生苍帝也。故《明堂位》‘祀帝于郊’之下,注云:‘帝谓苍帝灵威仰也。昊天上帝,鲁不祭。’是鲁君所祭,唯祭苍帝耳。苍帝亦太微五帝之一,故同称‘皇皇后帝’焉。”《十三经注疏》(整理本),第6册,第1665页。
(2)如《周礼·大宗伯》云:“以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日、月、星、辰,以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。”郑玄注云:“玄谓昊天上帝,冬至于圆丘所祀天皇大帝。”贾公彥疏云:“案《尔雅》云:‘北极谓之北辰。’郑注云:‘天皇北辰耀魄宝。’又云:‘昊天上帝,又名大一常居,以其尊大,故有数名也。’其紫微宫中皇天上帝,亦名昊天上帝,得连上帝而言。至于单名皇天、单名上帝亦得。故《尚书·君奭》云:‘公曰:君奭,我闻在昔,成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。’郑注云:‘皇天,北极大帝。’又《掌次》云:‘张毡案,设皇邸,以旅上帝。’上帝即大帝。《尧典》云:‘钦若昊天。’皆是上帝单名之事。《月令》更无祭五帝之文,故《季夏》云‘以供皇天上帝’。郑分之皇天、北辰、耀魄宝、上帝、大微五帝,亦是大帝单号之事。若然,大帝得单称,与五帝同;五帝不得兼称皇天、昊天也。”(《周礼注疏》卷18《大宗伯》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第530页、第534页)显然,郑玄合昊天与上帝为一,同指昊天或皇天,昊天或皇天又可单名上帝。
(3)郑注《论语》云:“皇皇后帝,并谓太微五帝。在天为上帝,分王五方为五帝。”(《孝经注疏》卷5《圣治章》,《十三经注疏》(整理本),第26册,第36页)同一个上帝分王五方则为五帝,故而郑玄以为东方青帝灵威仰乃周之“本德”,(《孝经注疏》卷5《圣治章》邢昺疏云:“郑玄以《祭法》有周人禘喾之文,遂变郊为祀感生之帝,谓东方青帝灵威仰,周为本德。”《十三经注疏》(整理本),第26册,第36页)郑玄注《周礼·典瑞》云:“玄谓祀天,夏正郊天也。上帝,五帝,所郊亦犹五帝,殊言天者,尊异之也。”此又以天即五帝,上帝即五帝。贾公彦对“殊言天者,尊异之也”的理解是:“王者各郊所感帝,若周之灵威仰之等,即是五帝。而殊言天,是尊异之,以其祖感之而生故也。”(《周礼注疏》卷20《典瑞》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第630-631页)不同王者之始祖所感生之帝不同,五帝之说对于这种不同表达了充分的尊重。
(1)金榜曰:“昊天与上帝殊……上帝与五帝殊。榜谓昊天,垂天之象也;上帝,祈谷之帝也。冬至禘者为昊天,启蛰郊者为上帝。后郑合昊天上帝为一,误。”孙诒让云:“金说是也。此职及《司服》之昊天上帝,亦当分为二。昊天为圆丘所祭之天,天之总神也。上帝为南郊所祭受命帝,五帝之苍帝也。《大司寇》、《小司寇》并云‘禋祀五帝’,则五帝皆同禋祀。此经唯云上帝者,以受命帝即五帝之一,义得互见也。《典瑞》云:‘四圭有邸以祀天旅上帝。’彼云祀天,即此昊天;旅上帝,即此上帝。二者别文,明其非一帝可知。而郑、贾说昊天上帝,并合为一,为专指圆丘之天帝,非也。凡此经及《礼记》单云上帝者,并为受命帝,《典瑞》注以为统晐五帝,《掌次》注又以为专指圆丘天帝,亦非也。《月令》注以皇天为北辰,上帝为太微五帝,彼皇天即此昊天,注分释义较长;但以上帝为通五帝,则仍未析耳。”详见孙诒让《周礼正义》卷33《大宗伯》,第1 309页。
(2)参本章前引《礼记正义》卷34《大传》以及卷32《丧服小记》,此两个文本俱谓感生帝;而《周礼注疏》卷22《春官宗伯下大司乐》“乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神”。郑玄注云:“天神,谓五帝及日月星辰也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,尊之也。《孝经说》曰'祭天南郊,就阳位'是也。”《十三经注疏》(整理本),第8册,第682页。
(3)《周礼注疏》卷22《春官宗伯下·大司乐》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第683页。案,此处做了重新标点,整理本标点作“《大传》云:‘王者,禘其祖之所自出,以其祖配之。若周郊东方灵威仰之等,是王者各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,特尊之也’”,明显有误,《大传》中只有“王者,禘其祖之所自出,以其祖配之”,而“王者各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,特尊之也”来自郑玄的《周礼》注文,但整理本一并误作《礼记·大传》文。
(4)孙诒让谓:“‘王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,尊之也’者,《大传》注云:‘王者之先祖,皆感大微五帝之精以生,苍则灵威仰,赤则赤熛怒,黄则含枢纽,白则白招拒,黑则汁光纪,皆用正岁之正月郊祭之,盖特尊焉。’《孝经》曰“郊祀后稷以配天”,配灵威仰也。《公羊》宣三年何注云:‘上帝,五帝。在太微之中,迭生子孙,更王天下。’此即郑受命帝之说。《周书·作雒篇》云:‘乃设丘兆于南郊,以祀上帝,配以后稷,日月星辰、先王皆与食。’《玉镯宝典》引《尚书大传》云:‘正月礼上帝于南郊,所以报天德也。’并南郊特祀受命帝之事。”孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 741-1 742页。
(1)感生与受命对于一个家族而言,意味着一个世代生成的过程,由感生而始,再至于受命,感生是受命的前提,受命是感生的结果,故而在论证的环节上,始祖的感生先于创始之王的受命。但倒过来言之,没有创始之王的受命,则其始祖之感生,乃无效的感生。
(2)《礼记正义》卷12《王制》,《十三经注疏》(整理本),第12册,第431-432页。孙诒让指出:“据《王制》注及《今文尚书》说,则类上帝即祭感生帝于南郊。”但《尚书·舜典》亦有“类上帝”,而郑玄却将其理解为昊天。陆《经典释文》引马融:“上帝,太一神,在紫微宫,天之最尊者。”《史记·五帝本纪》集解引郑《书》注:“礼,祭上帝于圆丘。”孙诒让指出:“此与《王制》注以上帝为五帝者异。当以《王制》注义为正。凡经言上帝者,并非昊天,详《掌次》、《大宗伯》、《典瑞》疏。”孙诒让《周礼正义》卷37《肆师》,第1482页。另外《周礼·掌次》有“王大旅上帝”,郑玄注云:“大旅上帝,祭天于圆丘。”贾公彥:“大旅上帝,祭天于圆丘,知者,见下经别云祀五帝,则知此是昊天上帝,即与《司服》及《宗伯》昊天上帝一也,即是《大司乐》冬至祭天于圆丘之事也。”见《周礼注疏》卷6《掌次》,《十三经注疏》(整理本),第7册,第176页。孙诒让指出:“郑(玄)、贾(公彦)意经虽言大旅,实即圆丘之大祀也。依此注,则上帝指昊天而言。《大宗伯》及《典瑞》皆云旅上帝,注并云上帝五帝也。《职金》‘旅上帝’,贾疏亦以五帝为释……《礼器》注说以大旅为祭五帝,与《大宗伯》、《典瑞》诸注义同。然此职下文别出祀五帝,明上帝与五帝异,则以上帝为通该五帝者,亦非也。盖帝之与天,虽可互称,而此经则确有区别。通校全经,凡云昊天者,并指圆丘所祭之天。凡云上帝者,并指南郊所祭受命帝。二文绝不相通。此职云‘大旅上帝’,《大宗伯》云‘旅上帝及四望’,《典瑞》云‘祀天旅上帝’,又云‘祀地旅四望’,《职金》云‘旅于上帝’,《玉人》云‘旅四望’。凡言旅者,并指非常之祭而言。所旅者止于上帝四望。不云旅昊天、旅五帝,则知旅祭上不及昊天,下不遍及五帝。此大旅上帝,自专指有故祭受命帝,与南郊之祭帝同而礼不同,与圆丘昊天之祭则迥不相涉也。盖受命帝在五帝之中为特尊,而卑于昊天,旅上帝有张毡案,设皇邸,则祀昊天亦同可知。旅礼略而郊祀详,旅有张设,则郊祀亦同又可知。经举上帝而不及昊天者,明举卑可以见尊。举大旅而不及郊祀者,明举略可以见详,经固有此文例也。”见孙诒让《周礼正义》卷11《掌次》,第433-434页。
(1)孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 760页。《汉书·郊祀志下》王商、师丹、翟方进等议云:“兆于南郊,所以定天位也。祭地于大折,在北郊,就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。书曰‘越三日丁巳,用牲于郊,牛二。’周公加牲,告徙新邑,定郊礼于雒。(明王圣主,事天明,事地察。天地明察,神明章矣。)天地以王者为主,故圣王制祭天地之礼必于国郊。”《文选·东京赋》李注引《白虎通》云:“祭天必于郊者何?天体至清,故祭必于郊,取其清洁也。”五帝四郊之兆,每帝各于当方之郊,黄帝则在南郊。其青帝迎气之兆,自于东郊,而在周尊为受命帝,则亦别设兆于南郊。《周书·作雒篇》:“乃设丘兆于南郊,以祀上帝,配以后稷,日月星辰、先王皆与食。”盖其坛兆特大,足以容配食众神,与四郊迎气之兆不同。此经通举四郊迎气之兆,以该南郊泰坛,以受命帝亦五帝之一,故不别出也。参见《周礼正义》卷36《春官小宗伯》,第1 425页。
(2)孙诒让云:“盖南郊祭受命帝,天神皆与食,《汉书·郊祀志》所谓祀天则天文从也。日月星辰既与食于天郊,而四望地示则不与,故南郊之后,特祭四望而不祭四类。北郊祭地,地示皆与食,《汉志》所谓祭地则地理从也。山川海岳既与食于地郊,而四类天神则不与,故北郊之后特祭四类,而不祭四望。此先生制礼,斟酌于疏数之间,其意至精也。”(《周礼正义》卷36《小宗伯》,第1 426页)。又《周礼·大司乐》:“‘则天神皆降可得而礼矣’者,明大祭备享众神。《礼运》云‘祀帝于郊,而百神受职。’是其义也。贾疏云:‘天地及宗庙并言皆降、皆出、皆至者,以祭尊可以及卑,故《礼记》云‘大报天而主日配以月,是其神多故云皆也。’”孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 761页。
(3)孙诒让特别指出:“南郊之祭盖以受命帝为主,余四帝亦配食。”《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 744页。
(4)《礼记正义》卷46《祭法》孔疏引王肃难郑云:“又郊祭,郑玄云‘祭感生之帝,唯祭一帝耳’。”(《十三经注疏》(整理本),第15册,第1 507页)孙诒让引之,《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 745页。
(5)《尚书·蔡仲之命》:“皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠之怀;为善不同,同归于治,为恶不同,同归于乱。”《诗经·大雅·文王》:“天命靡常。”
(1)在《诗经》中确实可以看到感生的神话,例如娀氏之女简狄吞燕卵而怀孕生契、姜嫄踩踏巨人脚迹怀孕生稷。《诗经·商颂·玄鸟》曰:“天命玄鸟,降而生商。”《史记·殷本纪》叙之更详:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟坠其卵,简狄取吞之,因孕生契。”而周的始祖后稷之诞生,据《诗经·大雅·生民》言:“厥初生民,时维姜嫄。生民如何,克禋克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止,载震载夙,载生载育,时维后稷”。故《诗经·鲁颂·閟宫》又说:“赫赫姜嫄,其德不回,上帝是依。”郑玄却将这种感天而生的神话在汉代纬书思想的脉络中具体化了,于是出现了贾公彦所指出的事实:“郑注《大传》云王者之先祖,皆感大微五帝之精以生,则不止后稷与契而已。但后稷感青帝所生,即《生民》诗云‘履帝武敏歆’,据郑义,帝喾后世妃姜原履青帝大人迹而生后稷,殷之先母有娀氏之女简狄吞燕卵而生契,此二者文著,故郑据而言之,其实帝王皆有所感而生也。”(《仪礼注疏》卷30《丧服》,《十三经注疏》(整理本),第11册,第671页)上海博物馆所藏战国竹简《子羔篇》中记载了禹、契、后稷的感生神话,可以看出这种思想的源远流长,绝非谶纬之学的创造。参见廖名春《上博简〈子羔〉篇感生神话试探》,《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2003年第6期。
(2)此处标点做了调整,《周礼正义》中华书局本标点有误。“古之神圣母,感天而生子,故称天子”亦当为引用《说文》。
(1)故而,汉代韦玄成(?-前36)等44人《奏议》中的如下表述就与受命帝相应,而不是与感生帝相关:“礼,王者始受命,诸侯始封之君,皆为太祖。以下,五庙而迭毁,毁庙之主臧乎太祖,五年而再殷祭,言壹禘壹祫也。祫祭者,毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖,父为昭,子为穆,孙复为昭,古之正礼也。《祭义》曰:‘王者禘其祖自出,以其祖配之,而立四庙。’言始受命而王,祭天以其祖配,而不为立庙,亲尽也。立亲庙四,亲亲也。亲尽而迭毁,亲疏之杀,示有终也。周之所以七庙者,以后稷始封,文王、武王受命而王,是以三庙不毁,与亲庙四而七。非有后稷始封,文、武受命之功者,皆当亲尽而毁。”班固《汉书》卷73《韦贤传》,中华书局1962年版,第3 117-3 118页。
(2)关于天谴论以及宋代的批评,见沟口雄三《中国的理》,见沟口雄三著作集系列之《中国的思维世界》,刁榴等译,生活·读书·新知三联书店2014年版,第107-109页。
(1)见《礼记正义》卷24《礼器》,孔颖达疏云:“‘飨帝于郊,以四时所兆,祭于四郊者也’,谓木帝于东郊,火帝于南郊,金帝于西郊,水帝于北郊,土帝亦于南郊。又王者各祭感生之帝于南郊,故《小宗伯》云‘兆五帝于四郊’,谓此也。”“‘五帝主五行’者,即苍帝灵威仰之属,分主五行,各主七十二日,故《坤灵图》云‘五帝,东方木色苍,七十二日’云云是也。云‘庶征得其序也’者,即《尚书·洪范》‘八曰念用庶征’。庶,众也;征,验也,谓众行得失之验。云‘五行木为雨,金为旸,火为燠,水为寒,土为风’,案《洪范》:‘曰肃,时雨若;曰乂,时旸若;曰哲,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。’是五行之气,各有所主也。郑义五行所主如此也。”《十三经注疏》(整理本),第13册,第877页、第879页。
(2)《孔子家语·五帝》:“古之王者,易代而改号,取法五行,五行更王,终始相生,亦象其义.故其为明王者而死配五行,是以太皞配木,炎帝配火,黄帝配土,少皞配金,颛顼配水。”王肃注《孔子家语》云:“五帝,五行之神,佐天生物者。而谶纬皆为之名字,亦为妖怪妄言。”杨朝明、宋立林《孔子家语通解》,齐鲁书社2009年版,第286页。
(3)顾颉刚在其著《五德终始下的政治和历史》中试图确立五行学说起于战国后期、邹衍是创始五行说的人(《顾颉刚古史论文集》卷2,第249-255页)。但不仅《国语》《左传》《尚书》等出现了五行,《荀子·非十二子》还对子思、孟轲的五行说进行批判;更有意思的是,《墨子》书中既出现了“五行无常胜”(《经上》,又见《孙子兵法·虚实篇》),又出现了“帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方”(《贵义》)的叙述。按照顾颉刚的逻辑,这些都理解为邹衍时代及其后所增加的内容,显然大有问题,这就是使得邹衍的创造变得没有历史土壤与传统支持;另外也忽略了当一种思想观念普遍流行时并不等于其产生时,一种思想或可产生几百年,但流行或可在数百年之后。更为重要的是,春秋战国时代依然延续着方国时代的遗存,各国各有自己从部族时代而来的文化根系,因而具有很强的地方性。
(1)孔颖达疏云:“五时皆有帝及神,又《月令》‘季秋大享帝’,故知明堂之祭,有五人神及五天帝也。又《孝经》云‘宗祀文王于明堂,以配上帝’,故知于明堂也。以《孝经》云‘宗祀文王于明堂’,此云‘宗武王’,又此经云‘祖文王’,是文王称祖,故知‘祖、宗通言尔’。《杂问志》云:‘春曰其帝大皞,其神句芒。祭苍帝灵威仰,大皞食焉。句芒祭之于庭。祭五帝于明堂,五德之帝亦食焉,又以文武配之。’《祭法》‘祖文王而宗武王’,此谓合祭于明堂。汉以正礼散亡,《戴礼》文残缺,不审周以何月也。于《月令》以季秋,此文武之配,皆于明堂。上或解云武王配五神于下,屈天子之尊而就五神在庭,非其理也。”《礼记注疏》卷46《祭法》,《十三经注疏》(整理本),第15册,第1 509页。
(2)王肃云:“天子七庙。其有殊功异德,非太祖而不毁,不在七庙之数,其礼与太祖同,则文、武之庙是……周之文、武,受命之主,不迁之庙。殷之三宗,宗其德而存其庙,并不以为常数也。”杜佑《通典》,中华书局1988年版,第1 299页。
(3)宗无数之说,乃刘歆之主张,见《汉书·韦玄成传》。
(1)案:王肃以祖宗之祭为宗庙之祭,而将明堂之祭与祖宗分离,他仍然以明堂祀五帝,故《唐书·礼仪志》云:“明堂大享,王肃议祀五行帝”。但王泾《大唐郊祀录》引《孝经》明堂配帝王肃义为祭昊天上帝。孙诒让指出:今考明堂祀昊天上帝,始于晋武帝泰始间,《晋书·礼志》不载王说,则王泾观点有误。泰始之制,六朝以后多用之,或专祀昊天,或主昊天而兼配五帝。陈祥道《礼书》、马端临《文献通考》并主兼祀昊天及五帝之说,其说不可通。详见孙诒让《周礼正义》卷4《大宰》,第138页。
(2)皮锡瑞《孝经郑注疏》卷下《圣治章》引,另,皮锡瑞疏又云:“严说是也。《文选·东京赋》注引《钩命决》曰:‘宗祀文王于明堂,以配上帝五精之神。’《通典》引《钩命决》曰:‘郊祀后稷,以配天地。祭天南郊,就阳位。祭地北郊,就阴位。后稷为天地主,文王为五帝宗。’是《孝经纬》说以上帝为五帝,郑义本《孝经纬·钩命决》也。”见皮锡瑞《皮锡瑞集》,岳麓书社2012年版,第721页。
(1)“五方不可言上帝,诸侯不可言大君也”,为《宋书·礼志》引晋徐邈之议,反对以上帝为五帝;《宋书·乐志》又引徐邈之言:“《孝经》称‘严父莫大于配天’故云‘郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝’,则上帝犹天益明也。不欲使二天文同,故变言上帝尔。”孙诒让指出,徐邈知上帝非五帝,而谓即天(昊天),则又失之。见孙诒让《周礼正义》卷39《典瑞》,第1 585-1 586页。
(2)孙诒让指出:“《孝经》郊祀则云配天,宗祀明堂则云配帝。郑以上帝为天之别名者,盖以南郊祭受命帝,明堂合祭五帝,同称上帝,亦同得称天。实则天之与帝,虽可通称,而《孝经》与此经(引者按:指《周礼》),则显有不同。”“盖《孝经》之天异于上帝者,受命帝与五帝也。而此经则《掌次》、《大宗伯》、《肆师》、《典瑞》、《司服》、《职金》诸职,凡言天者,并指昊天;言上帝者,并指受命帝;若五帝,则直称五帝,不称上帝。盖《孝经》与此经文例本不同,不能强合,而天与上帝之分,在两经各自区别,亦必不可合。”见《周礼正义》卷4《大宰》,第138-139页。
(3)邢昺所述与此大致相同:“此言宗祀于明堂,谓九月大享灵威仰等五帝,以文王配之,即《月令》云:‘季秋大享帝。’注云:‘遍祭五帝,以其上言举五谷之要,藏帝藉之收于神仓,六月西方成事,终而报功也。’”李隆基注、邢昺疏《孝经注疏》卷5《圣治章》,《十三经注疏》(整理本),第26册,第37页。
(4)《国语·鲁语》云:“周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。”韦昭注曰:“周公初时亦祖后稷而宗文王,至武王虽承文王之业,有伐纣定天下之功,其庙不可毁,故先推后稷以配天,而后祖文王而宗武王也。”徐元诰《国语集解》(修订本),中华书局2002年版,第160页。
(5)孙诒让指出:“《祭法》祖文王宗武王之说,本《国语·鲁语》展禽语。与《孝经》宗祀文王不同者,郑《祭法》注以为祖宗通言。《鲁语》韦(昭)注云:‘此与《孝经》异也。商家祖契。周公初时亦祖后稷而宗文王,至武王虽承文王之业,有伐纣定天下之功,其庙不可毁,故先推后稷以配天,而后更祖文王而宗武王也。’《南齐书礼志》,何佟之议亦云:‘《孝经》是周公居摄之礼,《祭法》是成王反位后所行。如王说,殷有三祖三宗,并应不毁,何故止称汤契?’案:韦、何说足补郑义,金说似亦隐据彼文。考《通典》吉礼引《白虎通》云:‘后稷为始祖,文王为大祖,武王为大宗,此即据《祭法》郊祖宗三祀言之。若庙享,则后稷为始祖,即为大祖,安得别以文王为大祖乎?’然则郑说亦有所本。”孙诒让《周礼正义》卷4《大宰》,第137-138页。案:《国语·鲁语》所载展禽语为云:“周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。”其与韦昭之注文俱见徐元诰《国语集解》(修订本),第160页。陈奂(1786-1863)亦云:“《诗序》:‘思文,后稷配天也’,‘《我将》,祀文王于明堂也。’《诗序》与《孝经》正合。《思文》为后稷配天,《我将》为文王配天,皆是周公摄政五年治洛中事。《逸周书·作雒篇》‘乃设五宫,明堂居其一。’孔晁注云:‘明堂在国南者也。’此正言周公治洛,筑明堂,其时宗文王不宗武王,故《诗》但歌文王也,《孝经》所谓严父配天也。周公初宗文王,后更祖文王而宗武王。韦(昭)是矣。”亦见徐元诰《国语集解》(修订本),第160页。
(1)《诗经·大雅·天明》云:“有命自天,命此文王,于周于京。”《诗经·大雅·文王有声》亦云:“文王受命,有此武功。既伐于崇,作邑于丰。”
(2)孙星衍在《三禘释》中直接以为祀昊天、郊祀天、明堂祀五帝为三禘,见孙星衍《问字堂集》,中华书局1996年版,第109-113页。
(1)《尚书·舜典》:“正月上日,受终于文祖。”孔安国注云:“文祖者尧文德之祖庙。王云:‘文祖,庙名。’马云:‘文祖,天也。天为文万物之祖,故曰文祖。’”而孔颖达以为“尧之文祖,盖是尧始祖之庙,不知为谁也”,“才、艺、文、德其义相通,故‘艺’为文也。‘文祖’、‘艺祖’史变文耳。”(见孔安国传、孔颖达疏《尚书正义》卷3《舜典》,《十三经注疏》(整理本),第2册,第64页、第66页、第76页)前书卷4《大禹谟》“受命于神宗”,孔安国云:“受舜终事之命。神宗,文祖之宗庙,言‘神’尊之”。孔颖达疏云:“神宗犹彼文祖,故云‘文祖之宗庙’。‘文祖’言祖有文德,‘神宗’言神而尊之,名异而实同。”(《十三经注疏》(整理本),第2册,第115-116页)宋林之奇《尚书全解》卷2《舜典》云:“受终于文祖者,舜受尧之禅终于文祖之庙也”,“薛氏云:‘受天下于人必告于其人之所从受者’”,“《祭法》曰:‘有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧。《舜典》、《大禹谟》皆虞书也。既是《虞书》,则所称祖宗,必自虞世言之,神宗即尧也,神宗为尧,则文祖亦可指为颛顼。然而去古远矣,不可以为必然之论。唐孔氏云:‘尧之文祖不可强言’,此亦慎言阙疑之义。”永2)、纪昀等《文渊阁四库全书》,上海古籍出版社2003年版,第55册,第34-35页。而孙星衍则赞成郑玄“文祖者,五府之大名,犹周之明堂”之说,以为文祖即明堂,见孙星衍《问字堂集》,第110页。可见“文祖”所指并没有共识,但以林其奇所论,结合公天下的经学架构,则知所谓文祖并非家天下脉络下血缘意义上的祖先,而是文德意义上的“祖先”。天下的历代禅让者对于受禅者而言,在公天下时代虽非亲亲意义上的先祖,但却可以理解为“文祖”。舜受终于文祖之庙,以见不敢自专,因其所受之天下实自文祖而来,故而曾因有文德而有天下的“文祖”乃是尧舜禅让的见证者。
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(1)《礼记·月令·季夏》:“以共皇天上帝。”郑玄注云:“皇天,北辰耀魄宝,冬至所祭于圆丘也。上帝,大微五帝。”《礼记正义》卷16《月令》,《十三经注疏》(整理本),北京大学出版社2000年版,第13册,第596页。孔颖达疏解:“云‘上帝,大微五帝’者,按《周礼·司服》云‘昊天上帝’,郑以为昊天上帝只是一神,北极耀魄宝也。知此皇天上帝不只是耀魄宝之上帝,为大微者,以《周礼·司服》云‘祀昊天上帝,大裘而冕,祀五帝亦如之’,既别云五帝,故知昊天上帝亦唯一神。此《月令》皇天上帝之下,更无别五帝之文,故分为二。”《礼记正义》卷16《月令》,第13册,第596页。案《月令》谓“是月也,天子乃以元日,祈谷于上帝”,郑玄注:“谓以上辛郊祭天也。《春秋传》曰:‘夫郊祀后稷,以祈农事。是故启蛰而郊,郊而后耕。’上帝,大微之帝也。”孔颖达疏:“《郊特牲》云郊不言祈谷,此经言祈谷不言郊,郑以为二祭是一,故此注谓‘以上辛郊祭天也’……云‘上帝,大微之帝’者,《春秋纬》文。紫微宫为大帝,大微为天庭,中有五帝座,是即灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪、含枢纽。祈谷郊天之时,各祭所感之帝,殷人则祭汁光纪,周人则祭灵威仰,以其不定,故总云‘大微之帝’,若迎春之时,前帝后王,皆祭灵威仰,故前注云‘迎春,祭苍帝灵威仰’,特指一帝也。此郊虽祈谷,亦是报天,故《郊特牲》云‘郊之祭也’,‘大报天而主日也’。”《礼记正义》卷14《月令》,《十三经注疏》(整理本),第13册,第539-540页。
(2)又《尚书·舜典》:“肆类于上帝。”孔颖达疏云:“《周礼·司服》云:‘王祀昊天上帝,则服大裘而冕,祀五帝亦如之。’是昊天外更有五帝,上帝可以兼之,故以‘告天及五帝’也。郑玄笃信谶纬,以为‘昊天上帝谓天皇大帝,北辰之星也。五帝谓灵威仰等,太微宫中有五帝座星是也’。如郑之言,天神有六也。”《尚书注疏》卷3《舜典》,《十三经注疏》(整理本),北京大学出版社2000年版,第2册,第68页。案,其实不仅纬书,当时流行天文学有对天的两层区分,例如甘公《星经》:“天皇大帝一星,在钩陈口中。又有五帝内座五星,在华盖下。”顾颉刚《三皇考》,《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》卷2,中华书局2011年版,第66页。
(3)虽然《周礼》中出现“昊天上帝”,如《春官·大宗伯》与《春官·司服》,但未见其与北辰星的关联。
(1)顾颉刚、杨向奎:“‘皇天上帝’本来是一个整的名词,是一个五帝之上的上帝,看王莽所说的‘皇天上帝泰一’可知。但他(指郑玄)把‘皇天’释作北辰耀魄宝,把‘上帝’释作太微五帝,把这个名词腰斩了。”见顾颉刚、杨向奎《三皇考》,《顾颉刚古史论文集》卷2,中华书局2011年版,第115页。
(2)金榜根据《周礼》之《大宗伯》《司服》《典瑞》,以为昊天与上帝不同;根据《掌次》,以为上帝与五帝不同。他说:“榜谓昊天垂象之天也;上帝,祈谷之帝也。冬至禘者为昊天,祈蛰郊者为上帝。后郑合昊天上帝为一,误。”孙诒让同意其观点,参见孙诒让《周礼正义》卷33《春官大宗伯》,中华书局1987年版,第1 309页。
(3)《左传》昭公二十九年晋国史官蔡墨云:“故有五行之官,是谓五官,实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。”
(1)孙星衍云:“古巫咸、甘、石三家天文志书,以人事定星位。甘氏中官有天皇大帝一星,在钩陈口中;又有五帝内座五星,在华盖下。《天官书》多用《石氏星经》,又有五星五帝座在南宫。盖中官天皇大帝象圆丘,五帝内座象郊,南宫五帝坐象明堂。而甘公、石申皆周人,其所据又三代古书,谶纬如后出,亦当本此。”孙诒让《周礼正义》卷36《春官小宗伯》引,第1 428页。
(2)《周礼注疏》卷6《掌次》注云:“大旅上帝,祭天于圆丘。”“祀五帝于四郊……郑司农云:‘帝,五色之帝。’”疏云:“云‘王大旅上帝’者,谓冬至祭天于圆丘……见下经别云祀五帝,则知此是昊天上帝,即与《司服》及《宗伯》昊天上帝一也,即是《大司乐》冬至祭天于圆丘之事也。”疏又云:“云‘祀五帝于四郊'者,案外宗伯'祀五帝于四郊’是也。此谓四时迎气。案《月令》,立春于东郊,立夏于南郊,季夏于六月迎土气,亦于南郊,立秋于西郊,立冬于北郊,谓祭灵威仰之属……郑司农云‘五帝,五色之帝’者,谓东方青帝灵威仰,南方赤帝赤奋若,中央黄帝含枢纽,西方白帝白招拒,北方黑帝汁光纪。并依《文耀钩》所说。”《十三经注疏》(整理本),第7册,第176-178页。
(3)注曰:“郑司农云:‘……上帝,玄天。’(郑)玄谓祀天,夏正郊天也。上帝,五帝,所郊亦犹五帝,殊言天者,尊异之也。《大宗伯》职曰:‘国有大故,则旅上帝及四望。’”疏云:“云‘上帝,玄天’者,与《大宗伯》注同。司农意与孔、王等,无六天之义也。‘玄谓祀天,夏正郊天也’者,凡天有六,案《大宗伯》云‘苍璧礼天’,据冬至祭昊天于圆丘者也。彼又云‘青圭礼东方,赤璋礼南方,白琥礼西方,玄璜礼北方’。据四时迎气及总享于明堂之等,祭五方天也。彼惟不见夏正郊所感帝,故知此四圭是夏正郊天。《易纬》云‘三王之郊,一用夏正,各郊所感帝’,即《郊特牲》云‘兆日于南郊,就阳位于郊,故谓之郊’是也。云‘上帝,五帝’者,案《宗伯》青圭之等,已见祭五方天帝,此又言者,彼据常祭,此据国有故而祭曰旅,用玉与郊天同四圭有邸,故言之也。云'所郊亦犹五帝,殊言天者,尊异之也'者,王者各郊所感帝,若周之灵威仰之等,即是五帝。而殊言天,是尊异之,以其祖感之而生故也。引《大宗伯》者,证旅上帝是国有故而祭也。但旅四望下文与地同用两圭,今此言之者,连引之耳。”《周礼注疏》卷20《典瑞》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第630-631页。
(4)注:“郑司农云:‘昊天,天也。上帝,玄天也。昊天上帝,乐以《云门》。’……玄谓昊天上帝,冬至于圆丘所祀天皇大帝。”疏云:“郑司农云‘昊天,天也’者,案《孝经》云:‘郊祀后稷以配天。’《典瑞》亦云:‘四圭有邸以祀天。’故云昊天天也。云‘上帝,玄天也’者,案《广雅》云:‘乾,玄天。’《易·文言》云:‘夫玄黄者,天地之杂也,天玄而地黄。’以天色玄,故谓玄名天,先郑盖依此而读之,则二者异名而同实也。若然,则先郑与王肃之等,同一天而已,似无六天之义,故以天解昊天上帝为一也。云‘昊天上帝,乐以《云门》’者,先郑既无六天,大司乐分乐而序之,及六变俱有《云门》,不知定取何者以祀天。”“‘玄谓昊天上帝,冬至于圆丘所祀天皇大帝’者,案《大司乐》下文‘凡乐圆锺为宫’云云,‘冬日至于地上之圆丘奏之。若乐六变,则天神皆降’是也。引之,以破先郑昊天上帝与五天为一之义。”《周礼注疏》卷18《大宗伯》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第530-532页。
(5)郑注《周礼·小宗伯》云:“五帝,苍曰灵威仰,太昊食焉;赤曰赤熛怒,炎帝食焉;黄曰含枢纽,黄帝食焉;白曰白招拒,少昊食焉;黑曰汁光纪,颛顼食焉。黄帝亦于南郊。郑司农云:‘四望,道气出入。四类,三皇、五帝、九皇、六十四民咸祀之。’玄谓四望,五岳、四镇、四窦。四类,日、月、星、辰,运行无常,以气类为之位。兆日于东郊,兆月与风师于西郊,兆司中、司命于南郊,兆雨师于北郊。”《十三经注疏》(整理本),第8册,第573页。与《小宗伯》此说相关者,《礼记·月令》云:“立春之日,天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫,以迎春于东郊”“立夏之日,天子亲帅三公、九卿、大夫,以迎夏于南郊”“立秋之日,天子亲帅三公、九卿、大夫以迎秋于西郊”“立冬之日,天子亲帅三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。”
(1)孙诒让说:“周制冬至圆丘祭昊天,以帝喾配;夏正南郊祭苍帝,以后稷配,郑义根据经记,不可易也。王肃谓冬至圆丘通名郊,其说本《史记·封禅书》及西汉诸儒,非必不可通;而合圆丘南郊为一帝,皆配以稷,则妄说也。”孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 744页。
(2)圆丘之丘,并非人为所设之坛。金榜云:“《说文》口部云:‘圆,天体也。’《尔雅·释丘》云:‘非人为之丘。’”金鹗亦云:“圆丘非人所筑之坛,《周礼》不徒言圆丘,而言地上之圆丘,正以明其非坛也。山高在地之上,故曰地上,若除地为坛,不得谓之地上矣。贾公彥亦认为:”案《尔雅》,土之高者曰丘。取自然直丘者,圆象天圆,既取丘之自然,则未必要在郊,无问东西与南北方皆可。“孙诒让综合诸说道:”圆丘方丘,贾谓并取自然直丘,未必在郊,亦无论方位,《郊特牲》疏引马昭说同。孔则云:‘圆丘所在,虽无正文,应从阳位,当在国南。故魏氏之有天下,营委粟山为圆丘,在洛阳南二十里。然则周家亦在国南,但不知远近者。’案:孔说与贾说不同,以孔见长。泰坛祭受命帝,明堂祭五帝,并在南郊,则圆丘祭昊天亦在南郊明矣。”以上俱见孙诒让《周礼正义》卷43《春官·大司乐》,第1 759-1 760页。又《小宗伯》疏云:“今考圆丘亦当在南郊,方丘亦当在北郊。”见《周礼正义》卷36《春官·小宗伯》,第1 425页。
(1)金榜指出:在《周礼》中,“昊天与上帝殊,上帝与五帝殊,昊天,垂天之象也;上帝,祈谷之帝也。冬至禘者为昊天,启蛰郊者为上帝。后郑合昊天上帝为一,误。”孙诒让认为:“金说是也。此职及《司服》之昊天上帝,亦当分为二。昊天为圆丘所祭之天,天之总神也。上帝为南郊所祭受命帝,五帝之苍帝也。《大司寇》《小司寇》并云‘禋祀五帝’,则五帝皆同禋祀。此经唯云上帝者,以受命帝即五帝之一,义得互见也。《典瑞》云:‘四圭有邸以祀天旅上帝。’彼云祀天,即此昊天;旅上帝,即此上帝。二者别文,明其非一帝可知。而郑、贾说昊天上帝,并合为一,为专指圆丘之天帝,非也。凡此经及《礼记》单云上帝者,并为受命帝,《典瑞》注以为统晐五帝,《掌次》注又以为专指圆丘天帝,亦非也。”见孙诒让《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》,第1 309页。
(2)敖继公谓此六器(苍璧、黄琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜)为礼方明之玉,金榜曰亦云:郑玄以六器为圆丘、方泽及四时迎气所用之玉,然则六器为祀方明所用甚明。惠士奇、秦蕙田、盛世佐、淩廷堪、孙希旦、庄有可、孙诒让等皆支持此说。见《周礼正义》卷35《春官·大宗伯》,第1 391页。案,周代朝觐会同有礼方明之仪,《仪礼·觐礼》:“诸侯觐于天子,为宫方三百步,四门,坛十有二寻,深四尺,加方明于其上。方明者,木也,方四尺。设六色:东方青,南方赤,西方白,北方黑,上玄,下黄。设六玉:上圭,下璧,南方璋,西方琥,北方璜,东方圭。”孙诒让指出,《觐礼》以方明为盟神,“盖大会同会合全身以诏盟誓,其神众多,不可尽设其主位,故为方明通举六方之神,合而告礼之。”礼方明与祀五帝乃是不同的礼典,如“明方明泛礼众神,不专属五帝矣。况五帝有黄帝,而方明不及中央;六天纯天神,而方明兼地示。”《周礼正义》卷35《春官·大宗伯》,第1 391-1 392页。
(3)郑玄云:“郊天之月而日至,鲁礼也。三王之郊一用夏正,鲁以无冬至祭天于圆丘之事,是以建子之月郊天,示先有事也。用辛日者,凡为人君,当齐戒自新耳。周衰礼废,儒者见周礼尽在鲁,因推鲁礼以言周事。”《礼记正义》卷26《郊特牲》,《十三经注疏》(整理本),第13册,第927页。马昭的观点足补郑义:“《易纬》云‘三王之郊,一用夏正’,则周天子不用日至郊也。夏正月阳气始升,日者阳气之主,日长而阳气盛,故祭其始升而迎其盛,《月令》‘天子正月迎春'是也。若冬至祭天,阴气始盛,祭阴迎阳,岂为理乎?《周礼》云‘冬日至,祭天于地上之圆丘’,不言郊,则非祭郊也。言凡地上之丘皆可祭焉,无常处,故不言郊。周官之制,祭天圆丘,其礼,王服大裘而冕,乘玉路,建大常。《明堂位》云:鲁君以孟春祀帝于郊,服衮服,乘素车,龙旂。衣服车旂皆自不同,何得以诸侯之郊说天子圆丘?言始郊者,鲁以转卜三正,以建子之月为始,故称始也。又《礼记》云:‘鲁君臣未尝相弑,礼俗未尝相变,而弑三君;季氏舞八佾,旅于泰山;妇人髽而相吊。’儒者此记岂非乱乎?据此诸文,故以郊、丘为别,冬至之郊特为鲁礼。”参见《礼记正义》卷26《郊特牲》,《十三经注疏》(整理本),第13册,第929-930页。
(1)此为贾公彦的理解,说见《周礼注疏》卷12《鼓人》,《十三经注疏》(整理本),第7册,第372页。又孙诒让亦云“天神云祀,地祇云祭,人鬼云享。”见孙诒让《周礼正义》卷33《大宗伯》,第1 298页。与此相关,天神、地祇、人鬼祭祀地方不同:“天神地祇祀于兆,人鬼祀于庙。”孙诒让《周礼正义》卷36《春官·小宗伯》,第1 421页。
(2)《司服》:“王祀昊天上帝,则服大裘而冕,祀五帝亦如之。”《大宰》:“祀五帝,则掌百官之誓戒,与其具修。”《小宗伯》:“兆五帝于四郊,四望、四类亦如之。”《掌次》:“祀五帝,则张大次、小次。”《大司寇》:“若禋祀五帝,则戒之日,涖誓百官,戒于百族。”《小司寇》:“凡禋祀五帝,实镬水,纳享亦如之。”《士师》:“祀五帝,则沃尸及王盥洎镬水。”另,《充人》《大司徒》亦有“祀五帝”之说。
(1)黄以周此论与孙诒让不同,孙以《周礼》《礼记》之上帝特指受命帝,见后文。
(2)顾颉刚说:“周代固有‘皇天上帝’(《书·诏告》)及‘昊天上帝’(《诗·大雅·云汉》)之名,但又何尝有五帝,何尝以上帝与五帝分掌诸天?正名定称,以五帝分掌五天,而以上帝总领之者,始于王莽;所以《周礼》不能不说是王莽时的一部书。”顾颉刚、杨向奎《三皇考》,《顾颉刚古史论文集》卷2,第83页。
(1)案,据《史记·封禅书》记载:公元前770年,秦襄公自以为主少皞之神,作西畤,祀白帝;秦文公(?-前716)作鄜畤,祀白帝;公元前672年,秦宣公作密畤,祭青帝。公元前422年,秦灵公作上畤、下畤,分别祀黄帝、炎帝;秦献公祠白帝公元前三世纪,刘邦灭秦立汉后,作北畤,祀黑帝。见司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》卷28《封禅书》,中华书局1963年版,第1 358-1 360页、第1 365、1 378页。
(2)孙诒让《周礼正义》卷36《春官小宗伯》,第1 429页。所谓金鹗之说,如下:“五帝为五行之精,佐昊天化育,其尊亚于昊天。《月令》云,春帝太皞,夏帝炎帝,中央黄帝,秋帝少皞,冬帝颛顼,此五天帝之名也。伏羲、神农、轩辕、金天、高阳五人帝,以五德迭兴,故亦以五天帝为号。若《月令》所言,则天帝也。郑注《月令》以五帝为人帝,其亦误矣。《周官注》引《春秋纬文耀钩》谓苍帝灵威仰,赤帝赤焰怒,黄帝含枢纽,白帝白招拒,黑帝汁光纪,以此为五帝正名,而不知其怪,妄不足据也。”孙诒让《周礼正义》卷36《春官小宗伯》,第1 428-1 429页。
(1)需要指出的是,《周礼》“至汉武帝时始出,复入秘府,五家之儒莫得见,刘歆校秘书,始著录略,莽盖据歆之议也”(孙诒让《周礼正义》卷43《春官大司乐》,第1 764页)。这意味着董仲舒、刘向等皆未能见到《周官》,司马迁在《史记·封禅书》中有引用,则太史公可能曾见到该书。
(2)从哲学的意义上理解浑天,参见陈赟《无体之体与天道的本性》,《中山大学学报(社会科学版)》2014年第6期。
(1)《诗经·王风·黍离》“悠悠苍天,此何人哉!”毛亨传云:“苍天,以体言之。尊而君之,则称皇天;元气广大,则称昊天;仁覆闵下,则称旻天;自上降鉴,则称上天;据远视之苍苍然,则称苍天。”孔颖达《正义》云:“《释天》云:‘穹苍,苍天。’李巡曰:‘古诗人质,仰视天形,穹隆而高,其色苍苍,故曰穹苍。是苍天以体言之也。皇,君也,故尊而君之,则称皇天。昊,大貌,故言其混元之气昊昊广大,则称昊天。旻,闵也,言其以仁慈之恩覆闵在下,则称旻天。从上而下视万物,则称上天。据人远而视之,其色苍苍然,则称苍天。'然以经、传言天,其号不一,故因苍天而总释之,当有成文,不知出何书。《释天》云:‘春为苍天,夏为昊天,秋为旻天,冬为上天。’李巡曰:‘春,万物始生,其色苍苍,故曰苍天。夏,万物盛壮,其气昊大,故曰昊天。秋,万物成熟,皆有文章,故曰旻天。冬,阴气在上,万物伏藏,故曰上天。’郭璞曰:‘旻犹愍也,愍万物凋落。’冬时无事,在上临下而已。如《尔雅·释天》以四时异名,此传言天,各用所宜为称,郑君和合二说,故《异义·天号》,‘《今尚书》欧阳说:春曰昊天,夏曰苍天,秋曰旻天,冬曰上天。《尔雅》亦云‘《古尚书》说与毛同’。谨案:《尚书·尧典》羲、和以昊天,总敕以四时,故知昊天不独春也。《左传》‘夏四月,孔丘卒’,称曰‘旻天不吊’,非秋也。玄之闻也,《尔雅》者,孔子门人所作,以释六艺之言,盖不误也。春气博施,故以广大言之。夏气高明,故以达人言之。秋气或生或杀,故以闵下言之。冬气闭藏而清察,故以监下言之。皇天者,至尊之号也。六艺之中,诸称天者,以情所求之耳,非必于其时称之。‘浩浩昊天’,求天之博施。‘苍天苍天’,求天之高明。‘旻天不吊’,求天之生杀当得其宜。‘上天同云’,求天之所为当顺其时也。此之求天,犹人之说事,各从其主耳。若察于是,则‘尧命羲和,钦若昊天’,‘孔丘卒,旻天不吊’,无可怪耳。是郑君和合二说之事也。《尔雅》春为苍天,夏为昊天;欧阳说春为昊天,夏为苍天。郑既言《尔雅》不误,当从《尔雅》,而又从欧阳之说,以春昊、夏苍者,郑《尔雅》与孙、郭本异,故许慎既载《今尚书》说,即言‘《尔雅》亦云’,明见《尔雅》与欧阳说同,虽苍、昊有春、夏之殊,则未知孰是,要二物理相符合,故郑和而释之。”《毛诗正义》卷四之一,《十三经注疏》第4册,第298-300页。
(2)可比较程颐、朱熹的理解。程颐云:“夫天,专言之则道也,‘天且弗违’是也。分而言之,以形体谓之‘天’,以主宰谓之‘帝’。”朱熹承继了这一看法,提出:“所谓‘天命之谓性’,此是说道;所谓‘天之苍苍’,此是说形体;所谓‘惟皇上帝,降衷于下民’,此是说帝,以此理付之,便有主宰意。”俱见黎靖德《朱子语类》卷68,朱杰人、严佐之、刘永翔《朱子全书》第16册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2 257页。
(1)与此相应,《白虎通·号篇》:“德合天地者称帝,仁义合者称王,别优劣也。皇者何谓也?亦号也……号之为皇者,煌煌人莫违也。烦一夫,扰一士,以劳天下者,不为皇也。”又孔颖达云:“五帝有为而同天,三皇无为而同天,立名以为优劣耳。但有为无为亦逐多少以为分,三王亦顺帝之则而不尽,故不得名帝。”孔安国传、孔颖达疏《尚书正义》,《十三经注疏》(整理本),第3册,第27页。
(1)《毛诗正义》卷二十之二《閟宫》:“此亦云‘皇皇后帝’,直言谓天者,以《论语》说舜受终于文祖,宜总祭五帝。鲁不得遍祭五帝,故直言谓天,谓祭周所感生苍帝也。故《明堂位》‘祀帝于郊’之下,注云:‘帝谓苍帝灵威仰也。昊天上帝,鲁不祭。’是鲁君所祭,唯祭苍帝耳。苍帝亦太微五帝之一,故同称‘皇皇后帝’焉。”《十三经注疏》(整理本),第6册,第1665页。
(2)如《周礼·大宗伯》云:“以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日、月、星、辰,以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。”郑玄注云:“玄谓昊天上帝,冬至于圆丘所祀天皇大帝。”贾公彥疏云:“案《尔雅》云:‘北极谓之北辰。’郑注云:‘天皇北辰耀魄宝。’又云:‘昊天上帝,又名大一常居,以其尊大,故有数名也。’其紫微宫中皇天上帝,亦名昊天上帝,得连上帝而言。至于单名皇天、单名上帝亦得。故《尚书·君奭》云:‘公曰:君奭,我闻在昔,成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。’郑注云:‘皇天,北极大帝。’又《掌次》云:‘张毡案,设皇邸,以旅上帝。’上帝即大帝。《尧典》云:‘钦若昊天。’皆是上帝单名之事。《月令》更无祭五帝之文,故《季夏》云‘以供皇天上帝’。郑分之皇天、北辰、耀魄宝、上帝、大微五帝,亦是大帝单号之事。若然,大帝得单称,与五帝同;五帝不得兼称皇天、昊天也。”(《周礼注疏》卷18《大宗伯》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第530页、第534页)显然,郑玄合昊天与上帝为一,同指昊天或皇天,昊天或皇天又可单名上帝。
(3)郑注《论语》云:“皇皇后帝,并谓太微五帝。在天为上帝,分王五方为五帝。”(《孝经注疏》卷5《圣治章》,《十三经注疏》(整理本),第26册,第36页)同一个上帝分王五方则为五帝,故而郑玄以为东方青帝灵威仰乃周之“本德”,(《孝经注疏》卷5《圣治章》邢昺疏云:“郑玄以《祭法》有周人禘喾之文,遂变郊为祀感生之帝,谓东方青帝灵威仰,周为本德。”《十三经注疏》(整理本),第26册,第36页)郑玄注《周礼·典瑞》云:“玄谓祀天,夏正郊天也。上帝,五帝,所郊亦犹五帝,殊言天者,尊异之也。”此又以天即五帝,上帝即五帝。贾公彦对“殊言天者,尊异之也”的理解是:“王者各郊所感帝,若周之灵威仰之等,即是五帝。而殊言天,是尊异之,以其祖感之而生故也。”(《周礼注疏》卷20《典瑞》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第630-631页)不同王者之始祖所感生之帝不同,五帝之说对于这种不同表达了充分的尊重。
(1)金榜曰:“昊天与上帝殊……上帝与五帝殊。榜谓昊天,垂天之象也;上帝,祈谷之帝也。冬至禘者为昊天,启蛰郊者为上帝。后郑合昊天上帝为一,误。”孙诒让云:“金说是也。此职及《司服》之昊天上帝,亦当分为二。昊天为圆丘所祭之天,天之总神也。上帝为南郊所祭受命帝,五帝之苍帝也。《大司寇》、《小司寇》并云‘禋祀五帝’,则五帝皆同禋祀。此经唯云上帝者,以受命帝即五帝之一,义得互见也。《典瑞》云:‘四圭有邸以祀天旅上帝。’彼云祀天,即此昊天;旅上帝,即此上帝。二者别文,明其非一帝可知。而郑、贾说昊天上帝,并合为一,为专指圆丘之天帝,非也。凡此经及《礼记》单云上帝者,并为受命帝,《典瑞》注以为统晐五帝,《掌次》注又以为专指圆丘天帝,亦非也。《月令》注以皇天为北辰,上帝为太微五帝,彼皇天即此昊天,注分释义较长;但以上帝为通五帝,则仍未析耳。”详见孙诒让《周礼正义》卷33《大宗伯》,第1 309页。
(2)参本章前引《礼记正义》卷34《大传》以及卷32《丧服小记》,此两个文本俱谓感生帝;而《周礼注疏》卷22《春官宗伯下大司乐》“乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神”。郑玄注云:“天神,谓五帝及日月星辰也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,尊之也。《孝经说》曰'祭天南郊,就阳位'是也。”《十三经注疏》(整理本),第8册,第682页。
(3)《周礼注疏》卷22《春官宗伯下·大司乐》,《十三经注疏》(整理本),第8册,第683页。案,此处做了重新标点,整理本标点作“《大传》云:‘王者,禘其祖之所自出,以其祖配之。若周郊东方灵威仰之等,是王者各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,特尊之也’”,明显有误,《大传》中只有“王者,禘其祖之所自出,以其祖配之”,而“王者各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,特尊之也”来自郑玄的《周礼》注文,但整理本一并误作《礼记·大传》文。
(4)孙诒让谓:“‘王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊,尊之也’者,《大传》注云:‘王者之先祖,皆感大微五帝之精以生,苍则灵威仰,赤则赤熛怒,黄则含枢纽,白则白招拒,黑则汁光纪,皆用正岁之正月郊祭之,盖特尊焉。’《孝经》曰“郊祀后稷以配天”,配灵威仰也。《公羊》宣三年何注云:‘上帝,五帝。在太微之中,迭生子孙,更王天下。’此即郑受命帝之说。《周书·作雒篇》云:‘乃设丘兆于南郊,以祀上帝,配以后稷,日月星辰、先王皆与食。’《玉镯宝典》引《尚书大传》云:‘正月礼上帝于南郊,所以报天德也。’并南郊特祀受命帝之事。”孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 741-1 742页。
(1)感生与受命对于一个家族而言,意味着一个世代生成的过程,由感生而始,再至于受命,感生是受命的前提,受命是感生的结果,故而在论证的环节上,始祖的感生先于创始之王的受命。但倒过来言之,没有创始之王的受命,则其始祖之感生,乃无效的感生。
(2)《礼记正义》卷12《王制》,《十三经注疏》(整理本),第12册,第431-432页。孙诒让指出:“据《王制》注及《今文尚书》说,则类上帝即祭感生帝于南郊。”但《尚书·舜典》亦有“类上帝”,而郑玄却将其理解为昊天。陆《经典释文》引马融:“上帝,太一神,在紫微宫,天之最尊者。”《史记·五帝本纪》集解引郑《书》注:“礼,祭上帝于圆丘。”孙诒让指出:“此与《王制》注以上帝为五帝者异。当以《王制》注义为正。凡经言上帝者,并非昊天,详《掌次》、《大宗伯》、《典瑞》疏。”孙诒让《周礼正义》卷37《肆师》,第1482页。另外《周礼·掌次》有“王大旅上帝”,郑玄注云:“大旅上帝,祭天于圆丘。”贾公彥:“大旅上帝,祭天于圆丘,知者,见下经别云祀五帝,则知此是昊天上帝,即与《司服》及《宗伯》昊天上帝一也,即是《大司乐》冬至祭天于圆丘之事也。”见《周礼注疏》卷6《掌次》,《十三经注疏》(整理本),第7册,第176页。孙诒让指出:“郑(玄)、贾(公彦)意经虽言大旅,实即圆丘之大祀也。依此注,则上帝指昊天而言。《大宗伯》及《典瑞》皆云旅上帝,注并云上帝五帝也。《职金》‘旅上帝’,贾疏亦以五帝为释……《礼器》注说以大旅为祭五帝,与《大宗伯》、《典瑞》诸注义同。然此职下文别出祀五帝,明上帝与五帝异,则以上帝为通该五帝者,亦非也。盖帝之与天,虽可互称,而此经则确有区别。通校全经,凡云昊天者,并指圆丘所祭之天。凡云上帝者,并指南郊所祭受命帝。二文绝不相通。此职云‘大旅上帝’,《大宗伯》云‘旅上帝及四望’,《典瑞》云‘祀天旅上帝’,又云‘祀地旅四望’,《职金》云‘旅于上帝’,《玉人》云‘旅四望’。凡言旅者,并指非常之祭而言。所旅者止于上帝四望。不云旅昊天、旅五帝,则知旅祭上不及昊天,下不遍及五帝。此大旅上帝,自专指有故祭受命帝,与南郊之祭帝同而礼不同,与圆丘昊天之祭则迥不相涉也。盖受命帝在五帝之中为特尊,而卑于昊天,旅上帝有张毡案,设皇邸,则祀昊天亦同可知。旅礼略而郊祀详,旅有张设,则郊祀亦同又可知。经举上帝而不及昊天者,明举卑可以见尊。举大旅而不及郊祀者,明举略可以见详,经固有此文例也。”见孙诒让《周礼正义》卷11《掌次》,第433-434页。
(1)孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 760页。《汉书·郊祀志下》王商、师丹、翟方进等议云:“兆于南郊,所以定天位也。祭地于大折,在北郊,就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。书曰‘越三日丁巳,用牲于郊,牛二。’周公加牲,告徙新邑,定郊礼于雒。(明王圣主,事天明,事地察。天地明察,神明章矣。)天地以王者为主,故圣王制祭天地之礼必于国郊。”《文选·东京赋》李注引《白虎通》云:“祭天必于郊者何?天体至清,故祭必于郊,取其清洁也。”五帝四郊之兆,每帝各于当方之郊,黄帝则在南郊。其青帝迎气之兆,自于东郊,而在周尊为受命帝,则亦别设兆于南郊。《周书·作雒篇》:“乃设丘兆于南郊,以祀上帝,配以后稷,日月星辰、先王皆与食。”盖其坛兆特大,足以容配食众神,与四郊迎气之兆不同。此经通举四郊迎气之兆,以该南郊泰坛,以受命帝亦五帝之一,故不别出也。参见《周礼正义》卷36《春官小宗伯》,第1 425页。
(2)孙诒让云:“盖南郊祭受命帝,天神皆与食,《汉书·郊祀志》所谓祀天则天文从也。日月星辰既与食于天郊,而四望地示则不与,故南郊之后,特祭四望而不祭四类。北郊祭地,地示皆与食,《汉志》所谓祭地则地理从也。山川海岳既与食于地郊,而四类天神则不与,故北郊之后特祭四类,而不祭四望。此先生制礼,斟酌于疏数之间,其意至精也。”(《周礼正义》卷36《小宗伯》,第1 426页)。又《周礼·大司乐》:“‘则天神皆降可得而礼矣’者,明大祭备享众神。《礼运》云‘祀帝于郊,而百神受职。’是其义也。贾疏云:‘天地及宗庙并言皆降、皆出、皆至者,以祭尊可以及卑,故《礼记》云‘大报天而主日配以月,是其神多故云皆也。’”孙诒让《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 761页。
(3)孙诒让特别指出:“南郊之祭盖以受命帝为主,余四帝亦配食。”《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 744页。
(4)《礼记正义》卷46《祭法》孔疏引王肃难郑云:“又郊祭,郑玄云‘祭感生之帝,唯祭一帝耳’。”(《十三经注疏》(整理本),第15册,第1 507页)孙诒让引之,《周礼正义》卷42《大司乐》,第1 745页。
(5)《尚书·蔡仲之命》:“皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠之怀;为善不同,同归于治,为恶不同,同归于乱。”《诗经·大雅·文王》:“天命靡常。”
(1)在《诗经》中确实可以看到感生的神话,例如娀氏之女简狄吞燕卵而怀孕生契、姜嫄踩踏巨人脚迹怀孕生稷。《诗经·商颂·玄鸟》曰:“天命玄鸟,降而生商。”《史记·殷本纪》叙之更详:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟坠其卵,简狄取吞之,因孕生契。”而周的始祖后稷之诞生,据《诗经·大雅·生民》言:“厥初生民,时维姜嫄。生民如何,克禋克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止,载震载夙,载生载育,时维后稷”。故《诗经·鲁颂·閟宫》又说:“赫赫姜嫄,其德不回,上帝是依。”郑玄却将这种感天而生的神话在汉代纬书思想的脉络中具体化了,于是出现了贾公彦所指出的事实:“郑注《大传》云王者之先祖,皆感大微五帝之精以生,则不止后稷与契而已。但后稷感青帝所生,即《生民》诗云‘履帝武敏歆’,据郑义,帝喾后世妃姜原履青帝大人迹而生后稷,殷之先母有娀氏之女简狄吞燕卵而生契,此二者文著,故郑据而言之,其实帝王皆有所感而生也。”(《仪礼注疏》卷30《丧服》,《十三经注疏》(整理本),第11册,第671页)上海博物馆所藏战国竹简《子羔篇》中记载了禹、契、后稷的感生神话,可以看出这种思想的源远流长,绝非谶纬之学的创造。参见廖名春《上博简〈子羔〉篇感生神话试探》,《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2003年第6期。
(2)此处标点做了调整,《周礼正义》中华书局本标点有误。“古之神圣母,感天而生子,故称天子”亦当为引用《说文》。
(1)故而,汉代韦玄成(?-前36)等44人《奏议》中的如下表述就与受命帝相应,而不是与感生帝相关:“礼,王者始受命,诸侯始封之君,皆为太祖。以下,五庙而迭毁,毁庙之主臧乎太祖,五年而再殷祭,言壹禘壹祫也。祫祭者,毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖,父为昭,子为穆,孙复为昭,古之正礼也。《祭义》曰:‘王者禘其祖自出,以其祖配之,而立四庙。’言始受命而王,祭天以其祖配,而不为立庙,亲尽也。立亲庙四,亲亲也。亲尽而迭毁,亲疏之杀,示有终也。周之所以七庙者,以后稷始封,文王、武王受命而王,是以三庙不毁,与亲庙四而七。非有后稷始封,文、武受命之功者,皆当亲尽而毁。”班固《汉书》卷73《韦贤传》,中华书局1962年版,第3 117-3 118页。
(2)关于天谴论以及宋代的批评,见沟口雄三《中国的理》,见沟口雄三著作集系列之《中国的思维世界》,刁榴等译,生活·读书·新知三联书店2014年版,第107-109页。
(1)见《礼记正义》卷24《礼器》,孔颖达疏云:“‘飨帝于郊,以四时所兆,祭于四郊者也’,谓木帝于东郊,火帝于南郊,金帝于西郊,水帝于北郊,土帝亦于南郊。又王者各祭感生之帝于南郊,故《小宗伯》云‘兆五帝于四郊’,谓此也。”“‘五帝主五行’者,即苍帝灵威仰之属,分主五行,各主七十二日,故《坤灵图》云‘五帝,东方木色苍,七十二日’云云是也。云‘庶征得其序也’者,即《尚书·洪范》‘八曰念用庶征’。庶,众也;征,验也,谓众行得失之验。云‘五行木为雨,金为旸,火为燠,水为寒,土为风’,案《洪范》:‘曰肃,时雨若;曰乂,时旸若;曰哲,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。’是五行之气,各有所主也。郑义五行所主如此也。”《十三经注疏》(整理本),第13册,第877页、第879页。
(2)《孔子家语·五帝》:“古之王者,易代而改号,取法五行,五行更王,终始相生,亦象其义.故其为明王者而死配五行,是以太皞配木,炎帝配火,黄帝配土,少皞配金,颛顼配水。”王肃注《孔子家语》云:“五帝,五行之神,佐天生物者。而谶纬皆为之名字,亦为妖怪妄言。”杨朝明、宋立林《孔子家语通解》,齐鲁书社2009年版,第286页。
(3)顾颉刚在其著《五德终始下的政治和历史》中试图确立五行学说起于战国后期、邹衍是创始五行说的人(《顾颉刚古史论文集》卷2,第249-255页)。但不仅《国语》《左传》《尚书》等出现了五行,《荀子·非十二子》还对子思、孟轲的五行说进行批判;更有意思的是,《墨子》书中既出现了“五行无常胜”(《经上》,又见《孙子兵法·虚实篇》),又出现了“帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方”(《贵义》)的叙述。按照顾颉刚的逻辑,这些都理解为邹衍时代及其后所增加的内容,显然大有问题,这就是使得邹衍的创造变得没有历史土壤与传统支持;另外也忽略了当一种思想观念普遍流行时并不等于其产生时,一种思想或可产生几百年,但流行或可在数百年之后。更为重要的是,春秋战国时代依然延续着方国时代的遗存,各国各有自己从部族时代而来的文化根系,因而具有很强的地方性。
(1)孔颖达疏云:“五时皆有帝及神,又《月令》‘季秋大享帝’,故知明堂之祭,有五人神及五天帝也。又《孝经》云‘宗祀文王于明堂,以配上帝’,故知于明堂也。以《孝经》云‘宗祀文王于明堂’,此云‘宗武王’,又此经云‘祖文王’,是文王称祖,故知‘祖、宗通言尔’。《杂问志》云:‘春曰其帝大皞,其神句芒。祭苍帝灵威仰,大皞食焉。句芒祭之于庭。祭五帝于明堂,五德之帝亦食焉,又以文武配之。’《祭法》‘祖文王而宗武王’,此谓合祭于明堂。汉以正礼散亡,《戴礼》文残缺,不审周以何月也。于《月令》以季秋,此文武之配,皆于明堂。上或解云武王配五神于下,屈天子之尊而就五神在庭,非其理也。”《礼记注疏》卷46《祭法》,《十三经注疏》(整理本),第15册,第1 509页。
(2)王肃云:“天子七庙。其有殊功异德,非太祖而不毁,不在七庙之数,其礼与太祖同,则文、武之庙是……周之文、武,受命之主,不迁之庙。殷之三宗,宗其德而存其庙,并不以为常数也。”杜佑《通典》,中华书局1988年版,第1 299页。
(3)宗无数之说,乃刘歆之主张,见《汉书·韦玄成传》。
(1)案:王肃以祖宗之祭为宗庙之祭,而将明堂之祭与祖宗分离,他仍然以明堂祀五帝,故《唐书·礼仪志》云:“明堂大享,王肃议祀五行帝”。但王泾《大唐郊祀录》引《孝经》明堂配帝王肃义为祭昊天上帝。孙诒让指出:今考明堂祀昊天上帝,始于晋武帝泰始间,《晋书·礼志》不载王说,则王泾观点有误。泰始之制,六朝以后多用之,或专祀昊天,或主昊天而兼配五帝。陈祥道《礼书》、马端临《文献通考》并主兼祀昊天及五帝之说,其说不可通。详见孙诒让《周礼正义》卷4《大宰》,第138页。
(2)皮锡瑞《孝经郑注疏》卷下《圣治章》引,另,皮锡瑞疏又云:“严说是也。《文选·东京赋》注引《钩命决》曰:‘宗祀文王于明堂,以配上帝五精之神。’《通典》引《钩命决》曰:‘郊祀后稷,以配天地。祭天南郊,就阳位。祭地北郊,就阴位。后稷为天地主,文王为五帝宗。’是《孝经纬》说以上帝为五帝,郑义本《孝经纬·钩命决》也。”见皮锡瑞《皮锡瑞集》,岳麓书社2012年版,第721页。
(1)“五方不可言上帝,诸侯不可言大君也”,为《宋书·礼志》引晋徐邈之议,反对以上帝为五帝;《宋书·乐志》又引徐邈之言:“《孝经》称‘严父莫大于配天’故云‘郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝’,则上帝犹天益明也。不欲使二天文同,故变言上帝尔。”孙诒让指出,徐邈知上帝非五帝,而谓即天(昊天),则又失之。见孙诒让《周礼正义》卷39《典瑞》,第1 585-1 586页。
(2)孙诒让指出:“《孝经》郊祀则云配天,宗祀明堂则云配帝。郑以上帝为天之别名者,盖以南郊祭受命帝,明堂合祭五帝,同称上帝,亦同得称天。实则天之与帝,虽可通称,而《孝经》与此经(引者按:指《周礼》),则显有不同。”“盖《孝经》之天异于上帝者,受命帝与五帝也。而此经则《掌次》、《大宗伯》、《肆师》、《典瑞》、《司服》、《职金》诸职,凡言天者,并指昊天;言上帝者,并指受命帝;若五帝,则直称五帝,不称上帝。盖《孝经》与此经文例本不同,不能强合,而天与上帝之分,在两经各自区别,亦必不可合。”见《周礼正义》卷4《大宰》,第138-139页。
(3)邢昺所述与此大致相同:“此言宗祀于明堂,谓九月大享灵威仰等五帝,以文王配之,即《月令》云:‘季秋大享帝。’注云:‘遍祭五帝,以其上言举五谷之要,藏帝藉之收于神仓,六月西方成事,终而报功也。’”李隆基注、邢昺疏《孝经注疏》卷5《圣治章》,《十三经注疏》(整理本),第26册,第37页。
(4)《国语·鲁语》云:“周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。”韦昭注曰:“周公初时亦祖后稷而宗文王,至武王虽承文王之业,有伐纣定天下之功,其庙不可毁,故先推后稷以配天,而后祖文王而宗武王也。”徐元诰《国语集解》(修订本),中华书局2002年版,第160页。
(5)孙诒让指出:“《祭法》祖文王宗武王之说,本《国语·鲁语》展禽语。与《孝经》宗祀文王不同者,郑《祭法》注以为祖宗通言。《鲁语》韦(昭)注云:‘此与《孝经》异也。商家祖契。周公初时亦祖后稷而宗文王,至武王虽承文王之业,有伐纣定天下之功,其庙不可毁,故先推后稷以配天,而后更祖文王而宗武王也。’《南齐书礼志》,何佟之议亦云:‘《孝经》是周公居摄之礼,《祭法》是成王反位后所行。如王说,殷有三祖三宗,并应不毁,何故止称汤契?’案:韦、何说足补郑义,金说似亦隐据彼文。考《通典》吉礼引《白虎通》云:‘后稷为始祖,文王为大祖,武王为大宗,此即据《祭法》郊祖宗三祀言之。若庙享,则后稷为始祖,即为大祖,安得别以文王为大祖乎?’然则郑说亦有所本。”孙诒让《周礼正义》卷4《大宰》,第137-138页。案:《国语·鲁语》所载展禽语为云:“周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。”其与韦昭之注文俱见徐元诰《国语集解》(修订本),第160页。陈奂(1786-1863)亦云:“《诗序》:‘思文,后稷配天也’,‘《我将》,祀文王于明堂也。’《诗序》与《孝经》正合。《思文》为后稷配天,《我将》为文王配天,皆是周公摄政五年治洛中事。《逸周书·作雒篇》‘乃设五宫,明堂居其一。’孔晁注云:‘明堂在国南者也。’此正言周公治洛,筑明堂,其时宗文王不宗武王,故《诗》但歌文王也,《孝经》所谓严父配天也。周公初宗文王,后更祖文王而宗武王。韦(昭)是矣。”亦见徐元诰《国语集解》(修订本),第160页。
(1)《诗经·大雅·天明》云:“有命自天,命此文王,于周于京。”《诗经·大雅·文王有声》亦云:“文王受命,有此武功。既伐于崇,作邑于丰。”
(2)孙星衍在《三禘释》中直接以为祀昊天、郊祀天、明堂祀五帝为三禘,见孙星衍《问字堂集》,中华书局1996年版,第109-113页。
(1)《尚书·舜典》:“正月上日,受终于文祖。”孔安国注云:“文祖者尧文德之祖庙。王云:‘文祖,庙名。’马云:‘文祖,天也。天为文万物之祖,故曰文祖。’”而孔颖达以为“尧之文祖,盖是尧始祖之庙,不知为谁也”,“才、艺、文、德其义相通,故‘艺’为文也。‘文祖’、‘艺祖’史变文耳。”(见孔安国传、孔颖达疏《尚书正义》卷3《舜典》,《十三经注疏》(整理本),第2册,第64页、第66页、第76页)前书卷4《大禹谟》“受命于神宗”,孔安国云:“受舜终事之命。神宗,文祖之宗庙,言‘神’尊之”。孔颖达疏云:“神宗犹彼文祖,故云‘文祖之宗庙’。‘文祖’言祖有文德,‘神宗’言神而尊之,名异而实同。”(《十三经注疏》(整理本),第2册,第115-116页)宋林之奇《尚书全解》卷2《舜典》云:“受终于文祖者,舜受尧之禅终于文祖之庙也”,“薛氏云:‘受天下于人必告于其人之所从受者’”,“《祭法》曰:‘有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧。《舜典》、《大禹谟》皆虞书也。既是《虞书》,则所称祖宗,必自虞世言之,神宗即尧也,神宗为尧,则文祖亦可指为颛顼。然而去古远矣,不可以为必然之论。唐孔氏云:‘尧之文祖不可强言’,此亦慎言阙疑之义。”永2)、纪昀等《文渊阁四库全书》,上海古籍出版社2003年版,第55册,第34-35页。而孙星衍则赞成郑玄“文祖者,五府之大名,犹周之明堂”之说,以为文祖即明堂,见孙星衍《问字堂集》,第110页。可见“文祖”所指并没有共识,但以林其奇所论,结合公天下的经学架构,则知所谓文祖并非家天下脉络下血缘意义上的祖先,而是文德意义上的“祖先”。天下的历代禅让者对于受禅者而言,在公天下时代虽非亲亲意义上的先祖,但却可以理解为“文祖”。舜受终于文祖之庙,以见不敢自专,因其所受之天下实自文祖而来,故而曾因有文德而有天下的“文祖”乃是尧舜禅让的见证者。