直性与直行
摘要
“直”是《论语》中关于德性的重要范畴,同时具有伦理上的意义。历史地看,“直”是孔子之前就存在于政治领域的传统美德,是指导和规范政治统治者的道德要求。在《论语》中,“直”与仁、知、礼、义等观念相联系,表现出多重的意蕴,其意义也逸出了坦率、直率、正直等具体含义,呈现出复杂的景象。立足孔子对成就理想人格的基本主张,从德性意义上看,“直”意味着道德主体对真诚的诉求,其内在意蕴在于：如实于仁性,表现出浓烈的个性意味；从伦理意义上看,“直”表现为“知善”与“行善”相统一的智慧的落实,其内在意蕴在于：如实于中道,突出具体的伦理实践。不同维度的“直”所表现的意义交织于道德实践的主体,呈现出复杂、紧张甚至冲突的局面：道德理想与现实处境距离、自我与他人不对称、心念与行为差别、情感与规范的张力等等,昭示着人的基本处境和存在特征。
"zhi"(直)is the important category of virtue on "The Analects", but also has ethical significance. Historical perspective, "zhi"(直)exist in the political field before Confucius as the traditional virtues to guide and regulate the moral requirements of political rulers. In the "Analects", "zhi"(直)associate with benevolence,knowledge, courtesy, righteousness, showing multiple meaning, its meaning exceed the meaning of frank, honest, upright, and so,showing a complex picture。Based on the basic ideas of Confucian for grow-up, from the moral sense, "zhi"(直)means that the moral requirement of self,its intrinsic meaning is:truthfully in benevolence, performance a strong personality; from the ethical sense, "zhi"(直)performance the unity of "known good" and "do good" in practice, its inherent meaning is: truthfully in the mean, highlight the specific ethical practice. Different meanings of "zhi"(直)show a complex situation of tension or even conflict:the distance of moral ideals and the reality situation, Asymmetry of self and others, differences between mind and behavior, affective and normative tension, etc., which makes the basic characteristics and situation of human existence.
"zhi"(直)is the important category of virtue on "The Analects", but also has ethical significance. Historical perspective, "zhi"(直)exist in the political field before Confucius as the traditional virtues to guide and regulate the moral requirements of political rulers. In the "Analects", "zhi"(直)associate with benevolence,knowledge, courtesy, righteousness, showing multiple meaning, its meaning exceed the meaning of frank, honest, upright, and so,showing a complex picture。Based on the basic ideas of Confucian for grow-up, from the moral sense, "zhi"(直)means that the moral requirement of self,its intrinsic meaning is:truthfully in benevolence, performance a strong personality; from the ethical sense, "zhi"(直)performance the unity of "known good" and "do good" in practice, its inherent meaning is: truthfully in the mean, highlight the specific ethical practice. Different meanings of "zhi"(直)show a complex situation of tension or even conflict:the distance of moral ideals and the reality situation, Asymmetry of self and others, differences between mind and behavior, affective and normative tension, etc., which makes the basic characteristics and situation of human existence.
引文
2《诗经》中达11处提及“直”,比如：羔裘如濡,洵直且侯。彼其之子,舍命不渝。羔裘豹饰,孔武有力。彼其之子,邦之司直。(《郑风·羔裘》)；乐国乐国,爰得我直(《魏风·硕鼠》)；国道如砥,其直如矢《小雅·大东》；靖共尔位,正直是与。……靖共尔位,好是正直《小雅·小明》(程俊英撰：《诗经译注》,上海,上海古籍出版社,2006年12月。)
3值得注意的是直接的对“直”进行界定的两处：《诗》曰：“靖共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。”恤民为德,正直为正,正曲为直,参和为仁。如是,则神听之,介福降之。立之,不亦可乎?(襄公七年)；仲尼曰：“叔向,古之遗直也。治国制刑,不隐于亲,三数叔鱼之恶,不为末减。曰义也夫,可谓直矣。平丘之会,数其贿也,以宽卫国,晋不为暴。归鲁季孙,称其诈也,以宽鲁国,晋不为虐。邢侯之狱,言其贪也,以正刑书,晋不为颇。三言而除三恶,加三利,杀亲益荣,犹义也夫!”(昭公十四年)。(杨伯峻编著：《春秋左传注》,北京,中华书局,1990年5月第2版。)可以从中看出：“直”与“正”、“义”有密切关系,其内在含义多突出正直、公正。与“正”相关,表现为对曲(错误的、偏离的)的行为的指出和纠正；与“义”相关,表现为对公平正义的维护。同时,抛去价值层面的意味,单纯就行为本身来看,“直”表现了一种坦率、直接的行事风格。
4陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第299页。
5陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第292页。
6(唐)孔颖达：《周易正义》,李学勤主编：《十三经注疏》(标点本)(一),北京,北京大学出版社,1999年12月。
7周振甫：《周易译注》[M],北京,中华书局,1994年4月第1版,第18页。
8陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M]，北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第325页。
9陈来指出“形式性的德性”即是“性情之德”,“指人的一般心理性态；其在古代被强调,自然和周代的礼乐文化有关,但在后来的中国文化中也始终受到重视。”(陈来：《古代思想文化的世界》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,2009年4月第1版,第365页)并且他还说明：“这些德行都是贵族德行,与统治阶级有关,…这些德行的完成也并非仅仅服务于仪典文化的要求,作为其中主要部分的个人性情的陶养目标,它们体现了当时贵族社会和礼乐文化对人的品性的全面发展的人格理想。这些形式性德行所追求的,不是伦理关系的特殊规范,而更多的是人格、性情的一般完美。”(同上,第358360页)
10刘翔：《中国传统价值观诠释学》,上海三联书店,1996年2月第1版,第95页
11许慎撰,段玉裁注《说文解字》,上海,上海古籍出版社,1981年10月,第634页。
12徐中舒主编：《甲古文字典》[z],四川,四川人民出版社,2006年9月第1版
13“就对象摹写层面而言,‘直’所指称的具体的‘意象’是眼睛的‘看’的活动。‘直’是一个会意字,甲骨文的字形是眼睛上加一直竖,表示眼睛直直地往上或者往前看。金文的字形在左侧增加了一个直角形折线,在直竖上加了一个黑点。表示一只眼睛瞄准,也可能是用心聚精会神看。小篆已经非常接近今日的字体。从字本身所包含的抽象含义来看,看得清、看得远为直。”(周海春：《<论语>中“直”的哲学意蕴》[J],载《中国哲学史》,2005年第3期,第39页。)
14有学者从语言的角度指出在古代汉语中,“直”在一定程度上体现了“真”的内涵。(宋金兰：《“直”字的语言哲学阐释——中国古典哲学中一个原生态的真概念》[J]，载《汉字文化》,2009年第2期,第43页。)
15《古代汉语大辞典》,上海辞书出版社,2007年5月第1版,第135—136页。
16刘翔：《中国传统价值观诠释学》[M]，上海,三联书店,1996年2月第1版,95页。
17陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第300页。
18冯契先生在论及道德时,已经注意到德性与伦理的相关性：“道德既是社会关系的准则、规范,同时又是发自内心的要求。”“伦理即指人和人之间(个人之间、群体和群体之间、个人和群体之间)应当有的关系,品德即指道德主体的品质。道德理想包括两方面：一方面是社会伦理,另方面是每个人的品德。”(冯契著：《人的自由与真善美》fMl，上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第210、217页。)
19陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第291页。
20杨国荣：《先秦儒学群己之辨的演进》[J]，载《孔子研究》1992年03期,18页。
21杨国荣：《先秦儒学群己之辨的演进》[J],载《孔子研究》,1992年03期,第18页。
22杨国荣：《先秦儒学群己之辨的演进》[J]，载《孔子研究》,1992年03期,第19页。
23钱穆：《论语新解》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,2005年7月；杨伯峻译注：《论语译注》[M],北京,中华书局,1980年12月第2版；李泽厚：《论语今读》[M],合肥,安徽文艺出版社,1998年10月第1版。
24“现代《论语》译本对“直”的译法并不一致,以钱穆、杨伯峻、李泽厚的译本为例,大致游移于‘直爽’与‘正直’之间。根据《说文解字》‘直’的意义为无所隐匿,可以确定‘直’的基本义为直爽。”(马永康：直爽：《<论语>中的“直”》[J],再《现代哲学》,2007年5月,第62页。)
25“在孔子和儒家看来,仁且智是理想人格(圣人)的主要特征,而如何通过教育来培养这样的理性人格,则是儒家的理论和实践所要解决的主要问题。”(冯契著：《中国古代思想的逻辑发展》(上)[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第90页。)
26“从人的存在这一维度看,德性同样并不仅仅表现为互不相关的品格或德目,它所表征的,同时是整个的人。德性的具体表现形式可以是多样的,但作为存在的具体形态,德性又展现为同一道德主体的相关规定。德性的这种统一性往往以人格为其存在形态。相对于内涵各异的德目,人格更多地从整体上表现了人的存在特征。就个体而言,人格的高尚或卑劣通常是衡量其道德境界的综合尺度。此所谓人格,不同于某一方面的品格,而是人的整个存在的精神体现；以人格为形式,德性统摄、制约着人的日常存在。而从本源上看,德性的整体性又以人在生活世界中存在的整体性为其本体论根据。”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,第140页。)
27“以儒家而言,其核心的道德理念具体表现为仁、义、礼、智、信等等,这些道德理念无疑具有规范的意义；所谓‘为仁’、‘行义’,即意味着在实践过程中遵循仁、义的原则。但在儒家的道德系统中,仁、义等等同时又被理解为内在的德性或品格,所谓‘仁者’便是指具有‘仁’这种德性或品格的主体。在‘仁’的规范下,通过‘为仁’的道德实践逐渐形成内在的德性,又以‘仁’的德性为根据而展开为善去恶的道德工夫：在实践的过程中,作为规范的‘仁’与作为德目的‘仁’融合为一。”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,第153页。)
28“中国传统哲学很早也已注意到榜样的示范作用及个体效法人格典范的道德意义,儒家在确认理想人格的示范作用的同时,更注重人们对人格典范的效法,所谓‘见贤思齐’(《论语·里仁》)便表明了这一点：思齐意味着以圣贤为榜样要求自己,并在实践中努力达到贤者之境”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,第168页。)
29冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)[M]，上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第95页。
30冯契认为“孔子的仁智统一学说,以为认识论即是伦理学,所以他的认识论命题都具有伦理学意义。从认识内容来说,‘知’主要是‘知人’；‘学’主要是‘学以致其道’(《子张》；‘思’主要是‘言思忠,事思敬,见得思义’(《季氏》)等等。认识的过程也就是德性培养过程：‘知’代替‘不知’,克服‘意、必、固、我’,学与思结合,言与行一致,……正是通过这样的过程,人的美德被培养起来。)”(冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第97页。)
31柏拉图：《柏拉图对话集》[M]王太庆译,北京,商务印书馆,2004年1月第1版。
32朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第168页。
33“为善不仅涉及‘做什么’,而且关联着‘如何做’,了解普遍的规范与具体的境遇固然可以告诉我们应该做什么,但若缺乏必要的背景知识,对如何做(达到善的条件、过程、程序等等)浑然无知,则行善依然只能停留在良好的愿望中。具体的、现实的德性,总是蕴含着知善的能力；抽去了知善能力的所谓‘德性’,将流于空洞的‘应该’,而很难视为真实的德性。”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,144-145页。)
34“中国过去讲礼,以为礼有节和文的双重作用。一方面是节制,因为人们之间的欲望、爱好、意愿往往有矛盾,个人利益与集体利益之间也常有矛盾,这便需要有适当的节制,要用道德规范来作为权衡的标准,运用意志力量来对自己的情感、欲望有所节制,以便使自己的行为真正能起到巩固合理的人际关系的作用。另一方面是文,即文饰、美化。”(冯契著：《人的自由与真善美》[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第228页。)
35李泽厚认为：“孔子用‘仁’解‘礼’,本来是为了‘复礼’,然而其结果却使手段高于目的,被孔子所发掘所强调的‘仁’——人性心理原则,反而成了更本质的东西,外的血缘(‘礼’)服从于内的心理(‘仁’)”。(李泽厚：《中国古代思想史论》[M],天津,天津社会科学院出版社,2003年5月第1版,第15-16页。)
36就礼与仁的关系而言,杜维明教授有着较为独特和细致的分析：克己与复礼作为了仁的实现的两个方面,克己,“它意味着人应在伦理道德的范围内使自身臻于完善。”,类似于修身；复礼,“一般来说,‘礼’意味着在社会的、道德的甚或是宗教环境中的行为的规范和准则。而且‘复’这个词也不是意味着对既定环境的消极的顺应。”；“事实上,‘复礼’是要使人们按‘礼’来行动,它不是消极的顺应而是积极的干预。”([美]杜维明：《人性与自我修养》[M]，胡军、于民雄译,北京,中国和平出版社,第3-5页。)杜维明的说法还是比较能中肯的。
37朱嘉撰：《四书章句集注》,中华书局,1983年10月第1版,131-132页。
38程子曰：“颜渊问克己复礼之目,子曰,‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’,四者身之用也。由乎中而应乎外,制于外所以养其中也。颜渊事斯语,所以进于圣人。后之学圣人者,宜服膺而勿失也,因箴以自警。其视箴曰：‘心兮本虚,应物无迹。操之有要,视为之则。蔽交于前,其中则迁。制之于外,以安其内。克己复礼,久而诚矣。’其听箴曰：‘人有秉彝,本乎天性。知诱物化,遂亡其正。卓彼先觉,知止有定。闲邪存诚,非礼勿听。’其言箴曰：‘人心之动,因言以宣。发禁躁妄,内斯静专。矧是枢机,兴戎出好,吉凶荣辱,惟其所召。伤易则诞,伤烦则支,己肆物忤,出悖来违。非法不道,钦哉训辞!’其动箴曰‘哲人知几,诚之于思；志士励行,守之于为。顺理则裕,从欲惟危；造次克念,战兢自持。习与性成,圣贤同归。”(朱熹撰：《四书章句集注》,中华书局,1983年10月第1版,第131-132页。)由此可见,宋儒对“克己复礼”的重视程度。
39“‘礼’是各种执政行事的规矩准则,同时也是个体为人做事的尺度,否则就会‘疲劳’、‘懦弱’、‘动乱’、‘伤人’。‘礼’作为人文、理性,正是规范、塑造、建立各种内心情感即人性所在的尺度,孔子之所以再三讲‘立于礼’、‘克己复礼为仁’,均应作此解。因之,礼制人伦不只在理性关系,而更在融理于情的人情味道上,中国传统以家庭成员间的关系为轴心的“人情味”和理性的社会关系是联在一起的。”(李泽厚著：《论语今读》[M]，合肥,安徽文艺出版社,1998年10月第1版,第198-199页)
40“唐以前古注中：笔解：韩曰：王注云：吾谓礼者,制中者也。不及,则为劳为葸。过,则为乱为绞。绞,确也。”(程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第514页。)
41亚里士多德：《尼科马克伦理学》[Ml,北京,商务印书馆,第88页。
42在傅斯年的性命古训中以“生”解“性”,(傅斯年：《性命古义训正》[M],南宁,广西师范大学出版社,2006年10月。)虽然第一个讲“性”的是孔子,但对“性”作界说的是告子所谓的“生之谓性”和孟子的“食色性也”。(《孟子·告子上》)
43“情”字有两个含义：情感与情况。“汉语的‘情,字,最先是指谓事物的真情实况,与‘伪’相对。尽管上古先哲普遍重视情感研究,却在较长时间内没有形成总括各种情绪形式的‘情’的概念。直到庄子时代始有改观,后经荀子才有明确定义。”(胡家祥：《“情”的字义转化》[J],载《湖北广播电视大学学报》,第2期,第105页。)
44冯契：《认识世界和认识自己》[M]，上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第358页。
45“不过讲人性着重注意的是人类之所异于禽兽的类的本质、特征,如理性、意识、进行劳动、建立社会制度和有伦理的道德等等——这是人类所特有的,是人所具有的共相、共性。”(冯契：《认识世界和认识自己》[M],华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第358页。)
46张岱年：《中国哲学大纲》[M],北京,中国社会科学出版社,1982年版,第183页。
47程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1181页。
48“从理想人格的培养(成人)的角度看,所谓“性相近”,即是指每一个人都有相近的本质(性),因而都具有达到理想人格的可能；所谓“习相远”,则旨在提示：人究竟能不能达到理想人格,最终取决于人们的不同习行。“(杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[M],上海,上海人民出版社,1994年3月第1版,第47页。)
49司马迁：《史记》,北京,中华书局,1959年9月第1版,第1945页。
50牟宗三：《中国哲学的特质》[M],上海,上海古籍出版社,2007年7月,第26页。
51程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第402页。
52朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第89页。
53程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第402页。
54程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第403页。
55冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第38页。
56冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第38页。
57程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第545页。
58程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第545页。
59程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第546页。
60朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第179-180页。
61朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,38-39页。
62先秦文献里记述这个典故的还有：《庄子·盗跖》中的记载：直躬证父,尾生溺死,信患也；《吕氏春秋·当务》载：楚有直躬者,其父攘羊而谒之上,上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣,告吏曰：“父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?”荆王闻之,乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉!直躬之为信也,一父而载取名焉。”故直躬之信,不若无信；《韩非子·五蠹》载：“楚之有直躬,其父窃羊而谒之吏,令尹曰：‘杀之。’以为直于君而曲于父,报而罪之。以是观之,夫君之直臣,父之暴子也。……故令尹诛而楚奸不上闻。”尽管在经典中对同一问题的看法与视角都有所差异,但都说明这一伦理现象的深刻性与典型性。
63郑家栋：《“父为子隐,子为父隐”再议》[J]，载《哲学动态》,2004年第2期,第7页。
64周海春：《<论语>中“直”的哲学意蕴》[J],载《中国哲学史》,2005年第3期,第40页。
65朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第146页。
66冯友兰：《中国哲学史》[M]，上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第38-39页。
67“孔孟坚持氏族政治,家为重,‘孝慈’居首。中国传统法律允许家人一定程度内的隐瞒。从社会学说,这是重视家庭作为社会基础的巩固；从心理学说,这是重培植情感高于其他。因此所谓‘直’、‘正直’在这里就并不是法律是非、社会正义的含义,凸显了社会性公德与宗教性私德的差异及其冲突。“直”——正直、公正,在《论语》中与情感的真诚性有关,各章的‘直’如‘人之生也直’‘微生高直’等亦然。”(李泽厚：《论语今读》[M],合肥,安徽文艺出版社,第315页。)
68何怀宏：《良心论》[M]，上海,上海三联书店,1994年11月第1版,第149页。
69杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,165-166页。
70“直是一种人性的事实。‘互隐,说明自我还不纯粹,还有私心,但有真情实感,有利于人际和谐,包含了直。‘直’侧重于说明自我人格的完善。‘直’要通过人伦关系表现出来,‘直’是人际和谐和彼此信任的状态,而不是人际的对抗。‘互隐’是从情或利的角度来考虑,但也有生命大义的因素在里面,这就是对人的正面成长的尊重。”(周海春：《论语中“直”的哲学意蕴》fJl，载《中国哲学史》,2005年第3期,第41页。)
71孔子所倡导的友道中的一些原则,确实蕴含了平等的意味,而被置于现代性的语境之下作为思想的资源加以利用,高瑞泉教授在《论平等的儒家思想资源》(《社会科学》,2009年第4期)中有相关的阐释。
72“诚实(truthfulness)是说话者为了对可能向他们提出质疑的任何人证明他或她的真诚而在原则上作出承诺。这样,它就是四个有效性主张之一。”(「英」安德鲁·埃得加：《哈贝马斯：关键概念》[M]，杨礼银、朱松峰译,南京,江苏人民出版社,2009年3月第1版,第187页)。哈贝马斯的认为达成交往性行动的有效性即是：可理解性、真实性、正当性、真诚性。(童世峻：《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》[M],北京,生活读书新知三联书店,2007年12月,第6、7页)
73杨国荣：《理性与价值》[M],上海,上海三联书店,1998年5月第1版,第89页。
74有学者就指出“哈贝马斯的交往理性是抽象的,只具有逻辑的可能性,而没有现实的可能性。”(江怡主编：《当代西方哲学演变史》[M]，北京,人民出版社,2009年9月第1版,第127页)
75程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1244页
76杨国荣：《理性与价值》[M],上海,上海三联书店,1998年5月第1版,第89页。
77朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第82页。
78朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第82页。
79钱穆：《论语新解》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,2005年7月,第133页。
80冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第59页。
81“儒家强调‘诚’,正在于突出心理与行为的一致性,突出行为的真实性。强调‘诚’,是由孟子发其端的。孔子,所强调的只是所谓的‘直’。”(罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J]，载《孔子研究》,2005年第6期,第67页)
82朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第138页。
83朱嘉撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第138页。
84“达与闻的区别就是务实与求名的区别。务实是在质性上做功夫,是强调行为本身的正当性与合理性,其核心是‘直’、是‘义’。闻者但求其名之彰显隆烈,所作所为并非出于心之直、义之正。所以,凡闻者必无其实而必有其伪。”(罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J],载《孔子研究》,2005年第6期,第66页)
85朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第138页。
86杨国荣：《伦理与存在》[Ml,上海,上海人民出版社,2002年10第1版,第144页。
87“中文里‘报’这个字有很广泛的意义,包括‘报告’、‘报答’、‘报偿’、‘报仇’,以及‘报应’。这一些名词的中心意义是‘反应’或‘还报’,而此-观念是中国社会关系中重要的基础。中国人相信行动的交互性(爱与恨,赏与罚),在人与人之间,以至人与超自然之间,应当有一种确定的因果关系存在。”杨联陞：报——中国社会关系的一个基础(费正清主编：《中国的思想与制度》[A],北京,世界知识出版社,2008年1月第1版,第324-345页。)
88孙希旦撰：《论语集解》,北京,中华书局,1989年2月第1版,第1300页。
89对直与报的关系已经有些研究出现：崔雪茹：《三种报怨方式的伦理分析》[J],载《河南师范大学学报》(哲学社会科学版),2008年5期)；王硕：《先秦儒家报德要义解析》[J]，载《兰州学刊》,2009年第8期。)
90朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第157页。
91程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1017页。
92“中国人的道德劝告君子不要太计较别人的小错小恶,而最高的理想标准,所谓帮助别人而不求报偿,也是被儒家称扬的,但同时却认为有点不合实际。在这一点上,儒家着重的是公正的原则,不可受慈善的影响”杨联陞：报——中国社会关系的一个基础(费正清主编：《中国的思想与制度》[A]，北京,世界知识出版社,2008年1月第1版,第324-345页。)
93“这是重要的孔门思想,是儒学不同于那种‘以怨报德’(老子)、‘舍身饲虎’(佛经)、‘爱敌如友,、‘右脸被打、送上左脸’(《圣经》)等教义所在。也正是实用理性的充分表现。既不滥施感情,泛说博爱(这很难做到),也不否认人情,一切以利害为准则(如法家),而是理性渗入情感中,情感以理性为原则。在这里,儒家的社会性公德(正义公平)与宗教性私德(济世救人)又是合在一起的。”(李泽厚：《论语今读》[M]，北京,三联书店,第404页。)
94陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第23页。
95陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第23页。
96“‘有耻且格’,则表明孔子对政治的理解中,政治的目标不仅是追求一个有秩序的社会,更重要的是实现一个善的、有道德心的社会。‘道之以德’,应当指推行道德教化,提升人民的道德意识水平,以引导人民的良善行为。”(陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第24页。)
97在《论语》中孔子提到：“其身正,不令而行”,“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”。“通过正身来正民,通过正己来实现正人的目的,正体现出孔子对‘政者正也’的独特理解和具体说明。因此,这种对政的理解,不是仅仅追求‘何为则民服’,即人民对执政者的简单服从,它实际所追求、所欲实现的,是道德美德对于整个社会的引导作用。‘身’在这里是指行为,所以古代也强调‘修身’,正是在这个意义上,儒家认为政治应‘以修身为本’。‘尧舜帅天下以仁,而民从之’、‘君子之德风,小人之德草’。政治的实践,最后要归结到政治领导的美德。”(陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第25页。)
98朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第58页。
99瞿同祖在《中国法律与中国社会》(北京,中华书局,2003年9月第1版)中指出：“儒家认为无论人性善恶,都可以道德教化的力量,收潜默之功,这种以教化变化人心的方法,是心理上的改造,使人心良善,知耻而无奸邪之心,自是最彻底、最根本、最积极的办法,断非法律判裁所能办到。……法律断无强人为善的力量,只能消极地禁人为恶,以威吓的力量使不敢为恶,至多只能达到‘民免而无耻’的程度。……尊德礼而卑刑罚,是儒家一致的信仰。……儒家坚信人心的善恶是决定于教化的,同时又坚信这种教化,只是在位者一头潜移默化之功,其人格有绝大的感召力,所以从德治主义又衍而为人治主义。所谓德治是指德化的程序而言,所谓人治则偏重于德化者本身而言；实只二而一,一而二的。……儒家所争的主体,与其说是德治,毋宁说是礼治,采用何种行为规范自是主要问题,以何种力量来维持这种规范的问题则是次要的。”
100程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1068页。
101“这种‘在,世的方式既体现了‘经’(坚持普遍原则)与‘权’(因时变通)的统一,又蕴含对个体生命存在的关注和肯定。”(杨国荣：《孔子论人》,《与孔子对话——论儒学的现代生命力》[C],上海,上海辞书出版社,2007年6月第1版,第185页。)
102“孔子‘直’论所标举的人格,是一种胸怀坦荡的人格。这样的人,不怀旧恶,不计新仇,是即是,非即非,有则言有,无则言无。心里怎么想,就怎么说,就怎么做。不虚伪、不造作,不贪图虚名。这样的人,由于心地纯真,胸怀坦荡,由于不图虚名,所以不怕误解、不怕陷害、不怕打击报复。这样的人,代表着公正、良心,代表着正义、正气,不管别人如何待他,他都会一如既往地待人。这样的人,不把人伦操守当作空洞的教条,而是将其化作自身自觉的行为。正直、公正、坦诚,是‘直’者的基本品格。”(罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J],载 《孔子研究》,2005年第6期,第69页。)
103杨国荣：《孔子论人》,《与孔子对话——论儒学的现代生命力》[C],上海,上海辞书出版社,2007年6月第1版,第185页。
104诸如类似的表述可以看出孔子对于理想价值(道)的坚定信念：士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?(《泰伯》)；君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。(《里仁》)
105杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[M],上海,上海人民出版社,1994年3月第1版,第21页。
106程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1110页。
107而且朱熹还引用尹氏的话来说明：“孔子之于人也,岂有意于毁誉之哉?其所以誉之者,盖试而知其美故也。斯民也,三代所以直道而行,岂得容私于其闲哉?(朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第166页)
1朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版
2孙星衍撰：《尚书今古文注疏》,北京,中华书局,1986年12月
3程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版
4刘宝楠撰：《论语正义》,北京,中华书局,1990年3月第1版
5杨伯峻译注：《论语译注》,北京,中华书局,1980年12月第2版
6钱穆：《论语新解》[M],北京,三联书店,2005年7月
7李泽厚：《论语今读》[M],合肥,安徽文艺出版社,1998年10月
8李零：《丧家狗——我读<论语>》,太原,山西人民出版社,2007年5月
9李学勤主编：《十三经注疏》(标点本),北京,北京大学出版社,1999年12月
10许慎撰、段玉裁注：《说文解字》,上海,上海古籍出版社,1981年10月
11刘翔：《中国传统价值诠释学》[M],上海,上海三联书店,1996年2月
12冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年
13冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版
14冯契：《认识世界与认识自己》[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版
15冯契：《人的自由与真善美》[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版
16杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[M],上海,上海人民出版社,1994年3月第1版
17杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年2月第1版
18高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》[M],上海,上海古籍出版社,2005年9月第1版
19郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以亲亲互隐为中心》[C],武汉,湖北人民出版社,2004年11月
20(美)杜维明：《人性与自我修养》[M],胡军、于民雄译,北京,中国和平出版社,1988年8月第1版
21李泽厚：《中国古代思想史论》[M],天津,天津社会科学出版社,2003年5月第1版
22傅永聚、韩钟文主编：《孔子研究》[C],北京,中华书局,
23蒙培元：《蒙培元讲孔子》[M],北京,北京大学出版社,2005年9月第1版
24匡亚明：《孔子评传》[M],济南,齐鲁书社,1985年3月第1版
25(美)郝大维、安乐哲：《孔子哲学思维》,蒋戈为、李志林译，,南京,江苏人民出版社,1996年9月第1版
1蒙培元：《孔子“仁”的重要意义》[J],北京行政学院院报,2006年第一期
2杨国荣：《孔子论人》[A],《与孔子对话——论儒学的现代生命力》[c],上海辞书出版社,2007年6月第1版
3陈来：《冯契德性思想简论》[J],华东师范大学学报(哲学社会科学版),2006年3月
4黄瑜：《孔子“直”道思想及其现代意蕴》[J],南昌大学学报(人文社会科学版),2007年7月,
5罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J],孔子研究,2005年第6期,
6马永康：《直爽：<论语>中的“直”》[J]，现代哲学2007年5月,
7周海春：《论语中“直”的哲学意蕴》[J],中国哲学史,2005年第3期,
8赖功欧：《儒家“直道”理念的实践指向及其现代反思》[J]，江西社会科学,2009年8月
9宋金兰：《“直”字的语言哲学阐释——中国古典哲学中一个原生态的真概念》[J]，汉字文化,2009年第2期(总第88期)
10武树臣：《“直文化”与“隐文化”——中国传统法律文化的两大基因》[J],学习与探索,1993年第4期
11刘士林：俗语“直”与道德的本源——俗语人类学札记[J]，镇江师专学报(社会科学版),1999年第2期
12杜维明：《孔子的<论语>》[J]，学术月刊,2007年9月
3值得注意的是直接的对“直”进行界定的两处：《诗》曰：“靖共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。”恤民为德,正直为正,正曲为直,参和为仁。如是,则神听之,介福降之。立之,不亦可乎?(襄公七年)；仲尼曰：“叔向,古之遗直也。治国制刑,不隐于亲,三数叔鱼之恶,不为末减。曰义也夫,可谓直矣。平丘之会,数其贿也,以宽卫国,晋不为暴。归鲁季孙,称其诈也,以宽鲁国,晋不为虐。邢侯之狱,言其贪也,以正刑书,晋不为颇。三言而除三恶,加三利,杀亲益荣,犹义也夫!”(昭公十四年)。(杨伯峻编著：《春秋左传注》,北京,中华书局,1990年5月第2版。)可以从中看出：“直”与“正”、“义”有密切关系,其内在含义多突出正直、公正。与“正”相关,表现为对曲(错误的、偏离的)的行为的指出和纠正；与“义”相关,表现为对公平正义的维护。同时,抛去价值层面的意味,单纯就行为本身来看,“直”表现了一种坦率、直接的行事风格。
4陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第299页。
5陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第292页。
6(唐)孔颖达：《周易正义》,李学勤主编：《十三经注疏》(标点本)(一),北京,北京大学出版社,1999年12月。
7周振甫：《周易译注》[M],北京,中华书局,1994年4月第1版,第18页。
8陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M]，北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第325页。
9陈来指出“形式性的德性”即是“性情之德”,“指人的一般心理性态；其在古代被强调,自然和周代的礼乐文化有关,但在后来的中国文化中也始终受到重视。”(陈来：《古代思想文化的世界》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,2009年4月第1版,第365页)并且他还说明：“这些德行都是贵族德行,与统治阶级有关,…这些德行的完成也并非仅仅服务于仪典文化的要求,作为其中主要部分的个人性情的陶养目标,它们体现了当时贵族社会和礼乐文化对人的品性的全面发展的人格理想。这些形式性德行所追求的,不是伦理关系的特殊规范,而更多的是人格、性情的一般完美。”(同上,第358360页)
10刘翔：《中国传统价值观诠释学》,上海三联书店,1996年2月第1版,第95页
11许慎撰,段玉裁注《说文解字》,上海,上海古籍出版社,1981年10月,第634页。
12徐中舒主编：《甲古文字典》[z],四川,四川人民出版社,2006年9月第1版
13“就对象摹写层面而言,‘直’所指称的具体的‘意象’是眼睛的‘看’的活动。‘直’是一个会意字,甲骨文的字形是眼睛上加一直竖,表示眼睛直直地往上或者往前看。金文的字形在左侧增加了一个直角形折线,在直竖上加了一个黑点。表示一只眼睛瞄准,也可能是用心聚精会神看。小篆已经非常接近今日的字体。从字本身所包含的抽象含义来看,看得清、看得远为直。”(周海春：《<论语>中“直”的哲学意蕴》[J],载《中国哲学史》,2005年第3期,第39页。)
14有学者从语言的角度指出在古代汉语中,“直”在一定程度上体现了“真”的内涵。(宋金兰：《“直”字的语言哲学阐释——中国古典哲学中一个原生态的真概念》[J]，载《汉字文化》,2009年第2期,第43页。)
15《古代汉语大辞典》,上海辞书出版社,2007年5月第1版,第135—136页。
16刘翔：《中国传统价值观诠释学》[M]，上海,三联书店,1996年2月第1版,95页。
17陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第300页。
18冯契先生在论及道德时,已经注意到德性与伦理的相关性：“道德既是社会关系的准则、规范,同时又是发自内心的要求。”“伦理即指人和人之间(个人之间、群体和群体之间、个人和群体之间)应当有的关系,品德即指道德主体的品质。道德理想包括两方面：一方面是社会伦理,另方面是每个人的品德。”(冯契著：《人的自由与真善美》fMl，上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第210、217页。)
19陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,1996年3月第1版,第291页。
20杨国荣：《先秦儒学群己之辨的演进》[J]，载《孔子研究》1992年03期,18页。
21杨国荣：《先秦儒学群己之辨的演进》[J],载《孔子研究》,1992年03期,第18页。
22杨国荣：《先秦儒学群己之辨的演进》[J]，载《孔子研究》,1992年03期,第19页。
23钱穆：《论语新解》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,2005年7月；杨伯峻译注：《论语译注》[M],北京,中华书局,1980年12月第2版；李泽厚：《论语今读》[M],合肥,安徽文艺出版社,1998年10月第1版。
24“现代《论语》译本对“直”的译法并不一致,以钱穆、杨伯峻、李泽厚的译本为例,大致游移于‘直爽’与‘正直’之间。根据《说文解字》‘直’的意义为无所隐匿,可以确定‘直’的基本义为直爽。”(马永康：直爽：《<论语>中的“直”》[J],再《现代哲学》,2007年5月,第62页。)
25“在孔子和儒家看来,仁且智是理想人格(圣人)的主要特征,而如何通过教育来培养这样的理性人格,则是儒家的理论和实践所要解决的主要问题。”(冯契著：《中国古代思想的逻辑发展》(上)[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第90页。)
26“从人的存在这一维度看,德性同样并不仅仅表现为互不相关的品格或德目,它所表征的,同时是整个的人。德性的具体表现形式可以是多样的,但作为存在的具体形态,德性又展现为同一道德主体的相关规定。德性的这种统一性往往以人格为其存在形态。相对于内涵各异的德目,人格更多地从整体上表现了人的存在特征。就个体而言,人格的高尚或卑劣通常是衡量其道德境界的综合尺度。此所谓人格,不同于某一方面的品格,而是人的整个存在的精神体现；以人格为形式,德性统摄、制约着人的日常存在。而从本源上看,德性的整体性又以人在生活世界中存在的整体性为其本体论根据。”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,第140页。)
27“以儒家而言,其核心的道德理念具体表现为仁、义、礼、智、信等等,这些道德理念无疑具有规范的意义；所谓‘为仁’、‘行义’,即意味着在实践过程中遵循仁、义的原则。但在儒家的道德系统中,仁、义等等同时又被理解为内在的德性或品格,所谓‘仁者’便是指具有‘仁’这种德性或品格的主体。在‘仁’的规范下,通过‘为仁’的道德实践逐渐形成内在的德性,又以‘仁’的德性为根据而展开为善去恶的道德工夫：在实践的过程中,作为规范的‘仁’与作为德目的‘仁’融合为一。”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,第153页。)
28“中国传统哲学很早也已注意到榜样的示范作用及个体效法人格典范的道德意义,儒家在确认理想人格的示范作用的同时,更注重人们对人格典范的效法,所谓‘见贤思齐’(《论语·里仁》)便表明了这一点：思齐意味着以圣贤为榜样要求自己,并在实践中努力达到贤者之境”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,第168页。)
29冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)[M]，上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第95页。
30冯契认为“孔子的仁智统一学说,以为认识论即是伦理学,所以他的认识论命题都具有伦理学意义。从认识内容来说,‘知’主要是‘知人’；‘学’主要是‘学以致其道’(《子张》；‘思’主要是‘言思忠,事思敬,见得思义’(《季氏》)等等。认识的过程也就是德性培养过程：‘知’代替‘不知’,克服‘意、必、固、我’,学与思结合,言与行一致,……正是通过这样的过程,人的美德被培养起来。)”(冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第97页。)
31柏拉图：《柏拉图对话集》[M]王太庆译,北京,商务印书馆,2004年1月第1版。
32朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第168页。
33“为善不仅涉及‘做什么’,而且关联着‘如何做’,了解普遍的规范与具体的境遇固然可以告诉我们应该做什么,但若缺乏必要的背景知识,对如何做(达到善的条件、过程、程序等等)浑然无知,则行善依然只能停留在良好的愿望中。具体的、现实的德性,总是蕴含着知善的能力；抽去了知善能力的所谓‘德性’,将流于空洞的‘应该’,而很难视为真实的德性。”(杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,144-145页。)
34“中国过去讲礼,以为礼有节和文的双重作用。一方面是节制,因为人们之间的欲望、爱好、意愿往往有矛盾,个人利益与集体利益之间也常有矛盾,这便需要有适当的节制,要用道德规范来作为权衡的标准,运用意志力量来对自己的情感、欲望有所节制,以便使自己的行为真正能起到巩固合理的人际关系的作用。另一方面是文,即文饰、美化。”(冯契著：《人的自由与真善美》[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第228页。)
35李泽厚认为：“孔子用‘仁’解‘礼’,本来是为了‘复礼’,然而其结果却使手段高于目的,被孔子所发掘所强调的‘仁’——人性心理原则,反而成了更本质的东西,外的血缘(‘礼’)服从于内的心理(‘仁’)”。(李泽厚：《中国古代思想史论》[M],天津,天津社会科学院出版社,2003年5月第1版,第15-16页。)
36就礼与仁的关系而言,杜维明教授有着较为独特和细致的分析：克己与复礼作为了仁的实现的两个方面,克己,“它意味着人应在伦理道德的范围内使自身臻于完善。”,类似于修身；复礼,“一般来说,‘礼’意味着在社会的、道德的甚或是宗教环境中的行为的规范和准则。而且‘复’这个词也不是意味着对既定环境的消极的顺应。”；“事实上,‘复礼’是要使人们按‘礼’来行动,它不是消极的顺应而是积极的干预。”([美]杜维明：《人性与自我修养》[M]，胡军、于民雄译,北京,中国和平出版社,第3-5页。)杜维明的说法还是比较能中肯的。
37朱嘉撰：《四书章句集注》,中华书局,1983年10月第1版,131-132页。
38程子曰：“颜渊问克己复礼之目,子曰,‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动’,四者身之用也。由乎中而应乎外,制于外所以养其中也。颜渊事斯语,所以进于圣人。后之学圣人者,宜服膺而勿失也,因箴以自警。其视箴曰：‘心兮本虚,应物无迹。操之有要,视为之则。蔽交于前,其中则迁。制之于外,以安其内。克己复礼,久而诚矣。’其听箴曰：‘人有秉彝,本乎天性。知诱物化,遂亡其正。卓彼先觉,知止有定。闲邪存诚,非礼勿听。’其言箴曰：‘人心之动,因言以宣。发禁躁妄,内斯静专。矧是枢机,兴戎出好,吉凶荣辱,惟其所召。伤易则诞,伤烦则支,己肆物忤,出悖来违。非法不道,钦哉训辞!’其动箴曰‘哲人知几,诚之于思；志士励行,守之于为。顺理则裕,从欲惟危；造次克念,战兢自持。习与性成,圣贤同归。”(朱熹撰：《四书章句集注》,中华书局,1983年10月第1版,第131-132页。)由此可见,宋儒对“克己复礼”的重视程度。
39“‘礼’是各种执政行事的规矩准则,同时也是个体为人做事的尺度,否则就会‘疲劳’、‘懦弱’、‘动乱’、‘伤人’。‘礼’作为人文、理性,正是规范、塑造、建立各种内心情感即人性所在的尺度,孔子之所以再三讲‘立于礼’、‘克己复礼为仁’,均应作此解。因之,礼制人伦不只在理性关系,而更在融理于情的人情味道上,中国传统以家庭成员间的关系为轴心的“人情味”和理性的社会关系是联在一起的。”(李泽厚著：《论语今读》[M]，合肥,安徽文艺出版社,1998年10月第1版,第198-199页)
40“唐以前古注中：笔解：韩曰：王注云：吾谓礼者,制中者也。不及,则为劳为葸。过,则为乱为绞。绞,确也。”(程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第514页。)
41亚里士多德：《尼科马克伦理学》[Ml,北京,商务印书馆,第88页。
42在傅斯年的性命古训中以“生”解“性”,(傅斯年：《性命古义训正》[M],南宁,广西师范大学出版社,2006年10月。)虽然第一个讲“性”的是孔子,但对“性”作界说的是告子所谓的“生之谓性”和孟子的“食色性也”。(《孟子·告子上》)
43“情”字有两个含义：情感与情况。“汉语的‘情,字,最先是指谓事物的真情实况,与‘伪’相对。尽管上古先哲普遍重视情感研究,却在较长时间内没有形成总括各种情绪形式的‘情’的概念。直到庄子时代始有改观,后经荀子才有明确定义。”(胡家祥：《“情”的字义转化》[J],载《湖北广播电视大学学报》,第2期,第105页。)
44冯契：《认识世界和认识自己》[M]，上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第358页。
45“不过讲人性着重注意的是人类之所异于禽兽的类的本质、特征,如理性、意识、进行劳动、建立社会制度和有伦理的道德等等——这是人类所特有的,是人所具有的共相、共性。”(冯契：《认识世界和认识自己》[M],华东师范大学出版社,1996年6月第1版,第358页。)
46张岱年：《中国哲学大纲》[M],北京,中国社会科学出版社,1982年版,第183页。
47程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1181页。
48“从理想人格的培养(成人)的角度看,所谓“性相近”,即是指每一个人都有相近的本质(性),因而都具有达到理想人格的可能；所谓“习相远”,则旨在提示：人究竟能不能达到理想人格,最终取决于人们的不同习行。“(杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[M],上海,上海人民出版社,1994年3月第1版,第47页。)
49司马迁：《史记》,北京,中华书局,1959年9月第1版,第1945页。
50牟宗三：《中国哲学的特质》[M],上海,上海古籍出版社,2007年7月,第26页。
51程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第402页。
52朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第89页。
53程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第402页。
54程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第403页。
55冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第38页。
56冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第38页。
57程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第545页。
58程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第545页。
59程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第546页。
60朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第179-180页。
61朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,38-39页。
62先秦文献里记述这个典故的还有：《庄子·盗跖》中的记载：直躬证父,尾生溺死,信患也；《吕氏春秋·当务》载：楚有直躬者,其父攘羊而谒之上,上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣,告吏曰：“父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?”荆王闻之,乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉!直躬之为信也,一父而载取名焉。”故直躬之信,不若无信；《韩非子·五蠹》载：“楚之有直躬,其父窃羊而谒之吏,令尹曰：‘杀之。’以为直于君而曲于父,报而罪之。以是观之,夫君之直臣,父之暴子也。……故令尹诛而楚奸不上闻。”尽管在经典中对同一问题的看法与视角都有所差异,但都说明这一伦理现象的深刻性与典型性。
63郑家栋：《“父为子隐,子为父隐”再议》[J]，载《哲学动态》,2004年第2期,第7页。
64周海春：《<论语>中“直”的哲学意蕴》[J],载《中国哲学史》,2005年第3期,第40页。
65朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第146页。
66冯友兰：《中国哲学史》[M]，上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第38-39页。
67“孔孟坚持氏族政治,家为重,‘孝慈’居首。中国传统法律允许家人一定程度内的隐瞒。从社会学说,这是重视家庭作为社会基础的巩固；从心理学说,这是重培植情感高于其他。因此所谓‘直’、‘正直’在这里就并不是法律是非、社会正义的含义,凸显了社会性公德与宗教性私德的差异及其冲突。“直”——正直、公正,在《论语》中与情感的真诚性有关,各章的‘直’如‘人之生也直’‘微生高直’等亦然。”(李泽厚：《论语今读》[M],合肥,安徽文艺出版社,第315页。)
68何怀宏：《良心论》[M]，上海,上海三联书店,1994年11月第1版,第149页。
69杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年6月第1版,165-166页。
70“直是一种人性的事实。‘互隐,说明自我还不纯粹,还有私心,但有真情实感,有利于人际和谐,包含了直。‘直’侧重于说明自我人格的完善。‘直’要通过人伦关系表现出来,‘直’是人际和谐和彼此信任的状态,而不是人际的对抗。‘互隐’是从情或利的角度来考虑,但也有生命大义的因素在里面,这就是对人的正面成长的尊重。”(周海春：《论语中“直”的哲学意蕴》fJl，载《中国哲学史》,2005年第3期,第41页。)
71孔子所倡导的友道中的一些原则,确实蕴含了平等的意味,而被置于现代性的语境之下作为思想的资源加以利用,高瑞泉教授在《论平等的儒家思想资源》(《社会科学》,2009年第4期)中有相关的阐释。
72“诚实(truthfulness)是说话者为了对可能向他们提出质疑的任何人证明他或她的真诚而在原则上作出承诺。这样,它就是四个有效性主张之一。”(「英」安德鲁·埃得加：《哈贝马斯：关键概念》[M]，杨礼银、朱松峰译,南京,江苏人民出版社,2009年3月第1版,第187页)。哈贝马斯的认为达成交往性行动的有效性即是：可理解性、真实性、正当性、真诚性。(童世峻：《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》[M],北京,生活读书新知三联书店,2007年12月,第6、7页)
73杨国荣：《理性与价值》[M],上海,上海三联书店,1998年5月第1版,第89页。
74有学者就指出“哈贝马斯的交往理性是抽象的,只具有逻辑的可能性,而没有现实的可能性。”(江怡主编：《当代西方哲学演变史》[M]，北京,人民出版社,2009年9月第1版,第127页)
75程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1244页
76杨国荣：《理性与价值》[M],上海,上海三联书店,1998年5月第1版,第89页。
77朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第82页。
78朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第82页。
79钱穆：《论语新解》[M],北京,生活·读书·新知三联书店,2005年7月,第133页。
80冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年11月第1版,第59页。
81“儒家强调‘诚’,正在于突出心理与行为的一致性,突出行为的真实性。强调‘诚’,是由孟子发其端的。孔子,所强调的只是所谓的‘直’。”(罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J]，载《孔子研究》,2005年第6期,第67页)
82朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第138页。
83朱嘉撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第138页。
84“达与闻的区别就是务实与求名的区别。务实是在质性上做功夫,是强调行为本身的正当性与合理性,其核心是‘直’、是‘义’。闻者但求其名之彰显隆烈,所作所为并非出于心之直、义之正。所以,凡闻者必无其实而必有其伪。”(罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J],载《孔子研究》,2005年第6期,第66页)
85朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第138页。
86杨国荣：《伦理与存在》[Ml,上海,上海人民出版社,2002年10第1版,第144页。
87“中文里‘报’这个字有很广泛的意义,包括‘报告’、‘报答’、‘报偿’、‘报仇’,以及‘报应’。这一些名词的中心意义是‘反应’或‘还报’,而此-观念是中国社会关系中重要的基础。中国人相信行动的交互性(爱与恨,赏与罚),在人与人之间,以至人与超自然之间,应当有一种确定的因果关系存在。”杨联陞：报——中国社会关系的一个基础(费正清主编：《中国的思想与制度》[A],北京,世界知识出版社,2008年1月第1版,第324-345页。)
88孙希旦撰：《论语集解》,北京,中华书局,1989年2月第1版,第1300页。
89对直与报的关系已经有些研究出现：崔雪茹：《三种报怨方式的伦理分析》[J],载《河南师范大学学报》(哲学社会科学版),2008年5期)；王硕：《先秦儒家报德要义解析》[J]，载《兰州学刊》,2009年第8期。)
90朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第157页。
91程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1017页。
92“中国人的道德劝告君子不要太计较别人的小错小恶,而最高的理想标准,所谓帮助别人而不求报偿,也是被儒家称扬的,但同时却认为有点不合实际。在这一点上,儒家着重的是公正的原则,不可受慈善的影响”杨联陞：报——中国社会关系的一个基础(费正清主编：《中国的思想与制度》[A]，北京,世界知识出版社,2008年1月第1版,第324-345页。)
93“这是重要的孔门思想,是儒学不同于那种‘以怨报德’(老子)、‘舍身饲虎’(佛经)、‘爱敌如友,、‘右脸被打、送上左脸’(《圣经》)等教义所在。也正是实用理性的充分表现。既不滥施感情,泛说博爱(这很难做到),也不否认人情,一切以利害为准则(如法家),而是理性渗入情感中,情感以理性为原则。在这里,儒家的社会性公德(正义公平)与宗教性私德(济世救人)又是合在一起的。”(李泽厚：《论语今读》[M]，北京,三联书店,第404页。)
94陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第23页。
95陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第23页。
96“‘有耻且格’,则表明孔子对政治的理解中,政治的目标不仅是追求一个有秩序的社会,更重要的是实现一个善的、有道德心的社会。‘道之以德’,应当指推行道德教化,提升人民的道德意识水平,以引导人民的良善行为。”(陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第24页。)
97在《论语》中孔子提到：“其身正,不令而行”,“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”。“通过正身来正民,通过正己来实现正人的目的,正体现出孔子对‘政者正也’的独特理解和具体说明。因此,这种对政的理解,不是仅仅追求‘何为则民服’,即人民对执政者的简单服从,它实际所追求、所欲实现的,是道德美德对于整个社会的引导作用。‘身’在这里是指行为,所以古代也强调‘修身’,正是在这个意义上,儒家认为政治应‘以修身为本’。‘尧舜帅天下以仁,而民从之’、‘君子之德风,小人之德草’。政治的实践,最后要归结到政治领导的美德。”(陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》[J],载《天津社会科学》,2010年1月,第25页。)
98朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第58页。
99瞿同祖在《中国法律与中国社会》(北京,中华书局,2003年9月第1版)中指出：“儒家认为无论人性善恶,都可以道德教化的力量,收潜默之功,这种以教化变化人心的方法,是心理上的改造,使人心良善,知耻而无奸邪之心,自是最彻底、最根本、最积极的办法,断非法律判裁所能办到。……法律断无强人为善的力量,只能消极地禁人为恶,以威吓的力量使不敢为恶,至多只能达到‘民免而无耻’的程度。……尊德礼而卑刑罚,是儒家一致的信仰。……儒家坚信人心的善恶是决定于教化的,同时又坚信这种教化,只是在位者一头潜移默化之功,其人格有绝大的感召力,所以从德治主义又衍而为人治主义。所谓德治是指德化的程序而言,所谓人治则偏重于德化者本身而言；实只二而一,一而二的。……儒家所争的主体,与其说是德治,毋宁说是礼治,采用何种行为规范自是主要问题,以何种力量来维持这种规范的问题则是次要的。”
100程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1068页。
101“这种‘在,世的方式既体现了‘经’(坚持普遍原则)与‘权’(因时变通)的统一,又蕴含对个体生命存在的关注和肯定。”(杨国荣：《孔子论人》,《与孔子对话——论儒学的现代生命力》[C],上海,上海辞书出版社,2007年6月第1版,第185页。)
102“孔子‘直’论所标举的人格,是一种胸怀坦荡的人格。这样的人,不怀旧恶,不计新仇,是即是,非即非,有则言有,无则言无。心里怎么想,就怎么说,就怎么做。不虚伪、不造作,不贪图虚名。这样的人,由于心地纯真,胸怀坦荡,由于不图虚名,所以不怕误解、不怕陷害、不怕打击报复。这样的人,代表着公正、良心,代表着正义、正气,不管别人如何待他,他都会一如既往地待人。这样的人,不把人伦操守当作空洞的教条,而是将其化作自身自觉的行为。正直、公正、坦诚,是‘直’者的基本品格。”(罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J],载 《孔子研究》,2005年第6期,第69页。)
103杨国荣：《孔子论人》,《与孔子对话——论儒学的现代生命力》[C],上海,上海辞书出版社,2007年6月第1版,第185页。
104诸如类似的表述可以看出孔子对于理想价值(道)的坚定信念：士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?(《泰伯》)；君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。(《里仁》)
105杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[M],上海,上海人民出版社,1994年3月第1版,第21页。
106程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版,第1110页。
107而且朱熹还引用尹氏的话来说明：“孔子之于人也,岂有意于毁誉之哉?其所以誉之者,盖试而知其美故也。斯民也,三代所以直道而行,岂得容私于其闲哉?(朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版,第166页)
1朱熹撰：《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年10月第1版
2孙星衍撰：《尚书今古文注疏》,北京,中华书局,1986年12月
3程树德撰：《论语集释》,北京,中华书局,1990年8月第1版
4刘宝楠撰：《论语正义》,北京,中华书局,1990年3月第1版
5杨伯峻译注：《论语译注》,北京,中华书局,1980年12月第2版
6钱穆：《论语新解》[M],北京,三联书店,2005年7月
7李泽厚：《论语今读》[M],合肥,安徽文艺出版社,1998年10月
8李零：《丧家狗——我读<论语>》,太原,山西人民出版社,2007年5月
9李学勤主编：《十三经注疏》(标点本),北京,北京大学出版社,1999年12月
10许慎撰、段玉裁注：《说文解字》,上海,上海古籍出版社,1981年10月
11刘翔：《中国传统价值诠释学》[M],上海,上海三联书店,1996年2月
12冯友兰：《中国哲学史》[M],上海,华东师范大学出版社,2000年
13冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版
14冯契：《认识世界与认识自己》[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版
15冯契：《人的自由与真善美》[M],上海,华东师范大学出版社,1996年6月第1版
16杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[M],上海,上海人民出版社,1994年3月第1版
17杨国荣：《伦理与存在》[M],上海,上海人民出版社,2002年2月第1版
18高瑞泉：《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》[M],上海,上海古籍出版社,2005年9月第1版
19郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以亲亲互隐为中心》[C],武汉,湖北人民出版社,2004年11月
20(美)杜维明：《人性与自我修养》[M],胡军、于民雄译,北京,中国和平出版社,1988年8月第1版
21李泽厚：《中国古代思想史论》[M],天津,天津社会科学出版社,2003年5月第1版
22傅永聚、韩钟文主编：《孔子研究》[C],北京,中华书局,
23蒙培元：《蒙培元讲孔子》[M],北京,北京大学出版社,2005年9月第1版
24匡亚明：《孔子评传》[M],济南,齐鲁书社,1985年3月第1版
25(美)郝大维、安乐哲：《孔子哲学思维》,蒋戈为、李志林译，,南京,江苏人民出版社,1996年9月第1版
1蒙培元：《孔子“仁”的重要意义》[J],北京行政学院院报,2006年第一期
2杨国荣：《孔子论人》[A],《与孔子对话——论儒学的现代生命力》[c],上海辞书出版社,2007年6月第1版
3陈来：《冯契德性思想简论》[J],华东师范大学学报(哲学社会科学版),2006年3月
4黄瑜：《孔子“直”道思想及其现代意蕴》[J],南昌大学学报(人文社会科学版),2007年7月,
5罗安宪：《孔子“直”论之内涵及其人格意义》[J],孔子研究,2005年第6期,
6马永康：《直爽：<论语>中的“直”》[J]，现代哲学2007年5月,
7周海春：《论语中“直”的哲学意蕴》[J],中国哲学史,2005年第3期,
8赖功欧：《儒家“直道”理念的实践指向及其现代反思》[J]，江西社会科学,2009年8月
9宋金兰：《“直”字的语言哲学阐释——中国古典哲学中一个原生态的真概念》[J]，汉字文化,2009年第2期(总第88期)
10武树臣：《“直文化”与“隐文化”——中国传统法律文化的两大基因》[J],学习与探索,1993年第4期
11刘士林：俗语“直”与道德的本源——俗语人类学札记[J]，镇江师专学报(社会科学版),1999年第2期
12杜维明：《孔子的<论语>》[J]，学术月刊,2007年9月