“标志性文化”生成的民族志
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摘要
信仰是人类的一种精神活动和意识形式,同时也是一种重要的社会现象和文化现象。民间信仰作为中国最重要的宗教传统,植根并融入于乡土社会之中,主导着大多数民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为,并与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。
针对这一现象,大量学者从文化与权力、国家与社会、精英与民间、乡土社会的整合和秩序、象征资本、社会记忆等角度对民间信仰加以解读,探讨了民间信仰与现代化的关系、信仰领域的国家与社会、民间信仰与乡土社会的互构等方面内容。其中,民间信仰与国家权力之间的动态关系成为学者们关注的焦点。但既往的研究都是在“国家/社会”二元对立的分析框架下进行,忽略了中国所独具的权威主义国家与“分裂”的行政体系的制度背景,将地方政府(基层政府)排除在权力关系的探讨之中,从而也就忽视了微观层面上信仰空间生成的经验性社会过程及其机制。也因此,在我看来,当代民间信仰之复兴和空间再造问题并没有获得一个清昕的认识。
为了说明这一问题,本文以广西中南部的滨阳为个案,以当地的一项民俗活动舞炮龙作为研究对象,以“舞炮龙如何生成为地方标志性文化”作为研究的问题起点,从四个方面考察“民间信仰之复兴与空间再造”的详尽历程:舞炮龙在滨阳传统民间民俗文化中的地位;舞炮龙和炮龙节的“国家化”历程;炮龙文化的生产及其背后体现出来的文化—政治实践逻辑;“炮龙老庙”的重建与地方社会进行的的互构。通过这个过程的考察和分析,本文得出以下基本结论:滨阳人力推舞炮龙作为其对外展示的文化标识,是在“保护非物质文化遗产”和旅游空间语境下的一种地方意识的表达,是基于滨阳特殊的历史和现实从而达成的群体共识。炮龙文化的生产,是文化权力格局的象征符号,是不同目的的不同群体在同一个时空环境中对同一个文化想象的协商和建构的结果。重建老庙不仅使“地方性知识”获得复活与再造,也实现了与炮龙文化的连接,为炮龙文化生产划上了一个圆满的句号。由此,舞炮龙生成标志性文化过程,表现为一种“文化实践”的过程,既是“传统的再造”,也有“传统的发明”,是基于滨阳特定的“地景”下勾连其历史和现实的加工过的一套最后为官方和地方权势共同使用的具有独特地域性的文化,实际上是中华龙文化在滨阳的地方化叙事过程。这一信仰过程的再造,不仅与权力和社会秩序等问题相缠绕,是一种“权力关系的建构”,同时也是一次重建地方崇拜和重塑地方形象的努力。
可以说,舞炮龙被形塑为地方标志性文化这一个案显示了当代中国社会文化语境下“民俗复兴”与“信仰空间再造”的完整过程。以小见大,我希望自己的研究能够为更好地理解“民间信仰之复兴和空间再造”这一普遍现象具有启发意义。从理论意义上讲,本研究所表明的国家、地方政府、地方精英、大众传媒和群众“共谋”合力塑造舞炮龙文化内涵,特别是重建炮龙老庙的故事提醒我们:民间信仰空间是一个充满谋略和手段、斗争与合作、可以被建构起来的空间,这一空间是民族国家、基层政府与民众相互之间较量、协商和妥协的动态“局势”的结果,它不是稳定和刚性的,而是变化和不断转型的。从实践意义上讲,滨阳的个案表明,尽管“保护民族传统文化”已成为当代的主流话语,但地方政府或者是至少部分官员在对待民间信仰恢复和重建的问题上仍然有意与民众保持距离,并不会一味迁就民众。
Religion is a kind of mental activity and a form of consciousness of human being and also an important social and cultural phenomenon. As the most important religious tradition of China, popular religion has been integrated into and rooted in the local society and is leading the ways of thinking, productive practice, social relationship and political activities of most of the public, and it has also formed a conflict and complementary relationship with the structure of the superstructure and the symbolic system.
In view of the above phenomenon, a large number of scholars have analyzed the popular religion in terms of culture and power, state and society, integration and order of elites and civil society, symbolic capital and social memory to research the relationship between the popular religion and the modernization, the state and the society in the field of religion, and the mutual construction of the popular religion and the local society. The focus of the scholars is the dynamic relationship between the popular religion and the state power. However, all researches in the past was carried out under the duality-opposition framework of State-society Relationship, which has neglected the institutional background that China is a state of authoritarianism and its“split”administrative system and has excluded the local government (grass-roots government) from the research on power relationship and thus ignoring the empirical social process and the mechanism, in which the religion space is generated in the microcosmic level. Therefore, in my mind, we have not had a clear understanding about the revival and the space reconstruction of contemporary popular religion.
To explain the above issue, I will take BingYang County located in south central Guangxi as the case and the Firecracker Dragon Dance(Wu baolong,local language), a local traditional activity, as the research subject and how does the Firecracker Dragon Dance become a Local Representative Culture as the starting question of the research, and will study the detailed process of the revival and the space reconstruction of the popular religion from four aspects in this article: the status of the Firecracker Dragon Dance in the traditional culture of BingYang County; the process of nationalization of the Firecracker Dragon Dance; production of the Firecracker Dragon Culture and the Culture--politics pratical logic behind the production; the new relationship between the reconstruction of the Old Temples and BingYang sociaty. Through the above research and the analysis, the following basic conclusion has been made in this article: the fact that the people of BingYang County have tried their best to make the Firecracker Dragon Dance a cultural identity that they can display to the external is an expression of the local consciousness under the context of“protection of intangible cultural heritage”and tourism space and a community consensus achieved based on the special history and actuality of BingYang County. The Firecracker Dragon Culture production is a symbol of the culture and power structure and a result of the negotiation and construction of different groups of people to the same cultural phenomenon under the same space-time environment. The reconstruction of the Old Temples not only revives and rebuilds the local knowledge, but also realizes the linkage of the Firecracker Dragon Culture and puts an end to the Firecracker Dragon Culture production. Thereby, the process of the Firecracker Dragon Dance becoming a local representative culture represents a process of cultural practice, which includes reconstruction and invention of the tradition and is a processed unique local culture which is used by the government and the local power together and has combined the history and the actuality based on the specific landscape of BingYang County, and it is actually a process of localization and narration of the Chinese Dragon Culture in BingYang County. The reconstruction of the religion is not only a construction of power relationship which involves the power, social order and other problems, but also an effort to rebuild the local worship and local image.
We can say that the case that the Firecracker Dragon Dance is shaped into a local representative culture has represented the complete process of“revival of popular religion”and“reconstruction of religion space”under the context of the contemporary Chinese social culture. From one small clue, one can see what is coming; and I hope my research can give some enlightenment for people to understand the common phenomenon of“revival and space reconstruction of popular religion”better. Theoretically, the fact that the state, local government, local elites, mass media and the general public have shaped the connotation of the Firecracker Dragon Culture together, especially the reconstruction of the Firecracker Dragon Old Temple, shown by the research in this article tell us that the popular religion space is a space which is full of strategies and struggles and can be constructed, and this space is a result of the dynamic situation of the competitions, negotiations and compromises among the state, local government and the public, which is not stable or rigid but constantly changeable. In practice, the case of BingYang Country shows that although“protection of traditional culture”has become a contemporary mainstream discourse, instead of making endless concessions, the local government or at least some officials still keep a distance from the public on purpose in the revival and reconstruction of the popular religion.
针对这一现象,大量学者从文化与权力、国家与社会、精英与民间、乡土社会的整合和秩序、象征资本、社会记忆等角度对民间信仰加以解读,探讨了民间信仰与现代化的关系、信仰领域的国家与社会、民间信仰与乡土社会的互构等方面内容。其中,民间信仰与国家权力之间的动态关系成为学者们关注的焦点。但既往的研究都是在“国家/社会”二元对立的分析框架下进行,忽略了中国所独具的权威主义国家与“分裂”的行政体系的制度背景,将地方政府(基层政府)排除在权力关系的探讨之中,从而也就忽视了微观层面上信仰空间生成的经验性社会过程及其机制。也因此,在我看来,当代民间信仰之复兴和空间再造问题并没有获得一个清昕的认识。
为了说明这一问题,本文以广西中南部的滨阳为个案,以当地的一项民俗活动舞炮龙作为研究对象,以“舞炮龙如何生成为地方标志性文化”作为研究的问题起点,从四个方面考察“民间信仰之复兴与空间再造”的详尽历程:舞炮龙在滨阳传统民间民俗文化中的地位;舞炮龙和炮龙节的“国家化”历程;炮龙文化的生产及其背后体现出来的文化—政治实践逻辑;“炮龙老庙”的重建与地方社会进行的的互构。通过这个过程的考察和分析,本文得出以下基本结论:滨阳人力推舞炮龙作为其对外展示的文化标识,是在“保护非物质文化遗产”和旅游空间语境下的一种地方意识的表达,是基于滨阳特殊的历史和现实从而达成的群体共识。炮龙文化的生产,是文化权力格局的象征符号,是不同目的的不同群体在同一个时空环境中对同一个文化想象的协商和建构的结果。重建老庙不仅使“地方性知识”获得复活与再造,也实现了与炮龙文化的连接,为炮龙文化生产划上了一个圆满的句号。由此,舞炮龙生成标志性文化过程,表现为一种“文化实践”的过程,既是“传统的再造”,也有“传统的发明”,是基于滨阳特定的“地景”下勾连其历史和现实的加工过的一套最后为官方和地方权势共同使用的具有独特地域性的文化,实际上是中华龙文化在滨阳的地方化叙事过程。这一信仰过程的再造,不仅与权力和社会秩序等问题相缠绕,是一种“权力关系的建构”,同时也是一次重建地方崇拜和重塑地方形象的努力。
可以说,舞炮龙被形塑为地方标志性文化这一个案显示了当代中国社会文化语境下“民俗复兴”与“信仰空间再造”的完整过程。以小见大,我希望自己的研究能够为更好地理解“民间信仰之复兴和空间再造”这一普遍现象具有启发意义。从理论意义上讲,本研究所表明的国家、地方政府、地方精英、大众传媒和群众“共谋”合力塑造舞炮龙文化内涵,特别是重建炮龙老庙的故事提醒我们:民间信仰空间是一个充满谋略和手段、斗争与合作、可以被建构起来的空间,这一空间是民族国家、基层政府与民众相互之间较量、协商和妥协的动态“局势”的结果,它不是稳定和刚性的,而是变化和不断转型的。从实践意义上讲,滨阳的个案表明,尽管“保护民族传统文化”已成为当代的主流话语,但地方政府或者是至少部分官员在对待民间信仰恢复和重建的问题上仍然有意与民众保持距离,并不会一味迁就民众。
Religion is a kind of mental activity and a form of consciousness of human being and also an important social and cultural phenomenon. As the most important religious tradition of China, popular religion has been integrated into and rooted in the local society and is leading the ways of thinking, productive practice, social relationship and political activities of most of the public, and it has also formed a conflict and complementary relationship with the structure of the superstructure and the symbolic system.
In view of the above phenomenon, a large number of scholars have analyzed the popular religion in terms of culture and power, state and society, integration and order of elites and civil society, symbolic capital and social memory to research the relationship between the popular religion and the modernization, the state and the society in the field of religion, and the mutual construction of the popular religion and the local society. The focus of the scholars is the dynamic relationship between the popular religion and the state power. However, all researches in the past was carried out under the duality-opposition framework of State-society Relationship, which has neglected the institutional background that China is a state of authoritarianism and its“split”administrative system and has excluded the local government (grass-roots government) from the research on power relationship and thus ignoring the empirical social process and the mechanism, in which the religion space is generated in the microcosmic level. Therefore, in my mind, we have not had a clear understanding about the revival and the space reconstruction of contemporary popular religion.
To explain the above issue, I will take BingYang County located in south central Guangxi as the case and the Firecracker Dragon Dance(Wu baolong,local language), a local traditional activity, as the research subject and how does the Firecracker Dragon Dance become a Local Representative Culture as the starting question of the research, and will study the detailed process of the revival and the space reconstruction of the popular religion from four aspects in this article: the status of the Firecracker Dragon Dance in the traditional culture of BingYang County; the process of nationalization of the Firecracker Dragon Dance; production of the Firecracker Dragon Culture and the Culture--politics pratical logic behind the production; the new relationship between the reconstruction of the Old Temples and BingYang sociaty. Through the above research and the analysis, the following basic conclusion has been made in this article: the fact that the people of BingYang County have tried their best to make the Firecracker Dragon Dance a cultural identity that they can display to the external is an expression of the local consciousness under the context of“protection of intangible cultural heritage”and tourism space and a community consensus achieved based on the special history and actuality of BingYang County. The Firecracker Dragon Culture production is a symbol of the culture and power structure and a result of the negotiation and construction of different groups of people to the same cultural phenomenon under the same space-time environment. The reconstruction of the Old Temples not only revives and rebuilds the local knowledge, but also realizes the linkage of the Firecracker Dragon Culture and puts an end to the Firecracker Dragon Culture production. Thereby, the process of the Firecracker Dragon Dance becoming a local representative culture represents a process of cultural practice, which includes reconstruction and invention of the tradition and is a processed unique local culture which is used by the government and the local power together and has combined the history and the actuality based on the specific landscape of BingYang County, and it is actually a process of localization and narration of the Chinese Dragon Culture in BingYang County. The reconstruction of the religion is not only a construction of power relationship which involves the power, social order and other problems, but also an effort to rebuild the local worship and local image.
We can say that the case that the Firecracker Dragon Dance is shaped into a local representative culture has represented the complete process of“revival of popular religion”and“reconstruction of religion space”under the context of the contemporary Chinese social culture. From one small clue, one can see what is coming; and I hope my research can give some enlightenment for people to understand the common phenomenon of“revival and space reconstruction of popular religion”better. Theoretically, the fact that the state, local government, local elites, mass media and the general public have shaped the connotation of the Firecracker Dragon Culture together, especially the reconstruction of the Firecracker Dragon Old Temple, shown by the research in this article tell us that the popular religion space is a space which is full of strategies and struggles and can be constructed, and this space is a result of the dynamic situation of the competitions, negotiations and compromises among the state, local government and the public, which is not stable or rigid but constantly changeable. In practice, the case of BingYang Country shows that although“protection of traditional culture”has become a contemporary mainstream discourse, instead of making endless concessions, the local government or at least some officials still keep a distance from the public on purpose in the revival and reconstruction of the popular religion.
引文
①《辞海》,上海辞书出版社,1989年,第5120页;1999年彩图珍藏本,第4543页。
②《文化的图像》下卷,台北允晨文化实业股份有限公司1992年版,第180页。
③[美]康豹:《西方学界研究中国社区宗教传统的主要动态》,李琼花译,陈进国校《文史哲》,2009年第1期,第59-74页。
④台湾学者郑志明认为,民间信仰具有“民众日常风俗习惯下的宗教传统”,但他认为民间宗教是指被官方所排斥与拒绝,甚至视为旁门左道或邪教的那些“秘密宗教”。不过,他同时认为,民间信仰与民间宗教关系极为密切、互为流动,民间宗教是依附在民间信仰的生态环境上。郑志明:《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》,《文史哲》,2006年第1期,第11-12页。
⑤[美]欧大年序:《解读辽宁民香,解读中国民众宗教意识》,选自侯杰、范丽珠:《世俗与神圣:中国民众宗教意识》,天津人民出版社,2001年版,第3页。
①转引路遥等:《民间信仰与中国社会研究的若干学术视角》,载《山东社会科学》,2006年第5期,第24页。
②林国平:《关于中国民间信仰研究的几个问题》,《民俗研究》,2007年第1期,第7页。
①钟敬文也指出,民俗信仰是指“在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度”。参见钟敬文:《民俗学概论》,上海:上海文艺出版社,1998年第187页。
②王铭铭:《社会人类学与中国研究》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第140页。
①[德]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,龙婧译,群言出版社,2007年版。
②[德]马克斯·韦伯:《中国的宗教宗教与世界-韦伯作品集V》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社,2004年版;《儒教与道教》,王容芬译,商务印书馆,2003年。
③涂尔干也曾指出,宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式,将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内,并表达为一种卓然出众的社会形式。参见[法]埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》,林宗锦、彭守义译,中央民族大学出版社1999年,第11、54、558页。
①余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,选自《士与中国文化》,上海人民出版社,2003年,第395-511页。
②Hill Gates,“Money for the Gods”,Modern China,1987:No.3,Vol.13, PP,259-277.
③以上学者的研究,请分别参见王铭铭、王斯福(英)主编《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社,北京,1997年;郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年。
①Arthrur Wolf,lntroduction: Religion and Ritual in Chinese society, Arthur Wolf ed.Stanford University Press.1974,pp.1一18.
②Maurice Freedman, On the Sociological Study of Chinese Religion: in Arthur Wolf ed. Religion and ritual in China , Stanford University Press,1974.转引李向平:《信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析》http://lxp0711.blog.hexun.com/45964854_d.html
③P. Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford University Press,1993;“Traditional Chinese Corporations: Beyond KinshipTraditional Chinese Corporations: Beyond Kinship”,The Journal of Asian Studies1984:No.3,Vol.PP. 391-415.
①Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China. New York: Routledge, 1992.王斯福这本专著的中文版已由江苏人民出版社于2009年出版,赵旭东译,译名为《帝国的隐喻:中国民间宗教》。
②Alessandro,Dell′Orto, Place and Spirit in Taiwan:TudiGong in the Stories, Strategies and Memories of Every-day Life. New York: Routledge Curzon, 2002.转引符平:《中国民间信仰研究的主体范式与社会学的超越》,《浙江社会科学》,2007年第6期,第88-93页。
③Emily Martin Ahern,Chinese Ritual and Politics,Cambridge University Press,1981.
①[美]华琛:《神明标准化:在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)》,选自韦思缔主编《中国大众宗教》,陈仲丹译,江苏人民出版社,2006年版,第57-92页。
②[美]杜赞奇:《刻划标志:中国战神关羽的神话》,选自韦思缔主编《中国大众宗教》,陈仲丹译,江苏人民出版社,2006年版,第93-114页。
①[美]韩明士:《道与庶道:宋代以来的道教民间信仰和神灵模式》,皮庆生译,江苏人民出版社,2007年。
②[美]彭慕兰:《泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化》,选自韦思缔主编《中国大众宗教》,陈仲丹译,江苏人民出版社,2006年版,第115-143页。
③跨学科交叉研究,大多采用“民俗整体研究”范式,在方法论上突破了中国民俗研究中的史学理路和“民俗事项研究”范式的局限,在引入历史与变迁的维度的同时,更关注现实中的人们如何进行信仰的实践活动。这一方法论上的突破,促发了民俗研究的人类学倾向,并招致大批民俗学者做了民俗学的“叛徒”。参见:叶涛:《民俗学的叛徒》,《民俗研究》,1999年第3期。
①郑振满、陈春声:《民间信仰与社会空间·导言》,福建人民出版社,2003年,第7页。
②王铭铭,《溪村家族》,贵州人民出版社,2004年,第175页。
③Jun Jing ,The Temple of Memories:History,Power,and Morality in a Chinese Village ,Stanford:Stanford University Press,1996.该书中文版可在清华大学社会学网下载。
①景军,《知识、组织与象征资本》,《社会学研究》,1998年第1期,第5-22页。
②范可:《“再地方化”与象征资本:一个闽南回族社区近年来的若干建筑表现》,《开放时代》,2005年第2期,第43-61页。
③赵旭东,《权力与公正》,天津古籍出版社,2003年,第177-203页。
①岳永逸:《传说、庙会与地方社会的互构———对河北C村娘娘庙会的民俗志研究》,《思想战线》2005年第3期,第95-102页。
②张成福:《庙会重建中的文化生产》,《民俗研究》,2005年第3期,第124一141页。
①王铭铭:《中国民间宗教:国外人类学研究综述》,《世界宗教研究》,1996年第2期,第126-134页。
②这种研究范式,陈进国称之为“民俗事项研究范式”,而符平则称之为“信仰事项范式”。参见:陈进国:《民俗学抑或人类学?──中国大陆民间信仰研究的学术取向》,http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=1&NewsID=49;符平:《中国民间信仰研究的主体范式与社会学的超越》,《浙江社会科学》,2007年第6期,第88-93页。
①林国平:《民间宗教的复兴与当代中国社会———以福建为研究中心》,《世界宗教研究》,2009年第4期,第81-91页。
②黄宗智(Phillip.C.C Huang)认为国家/社会的二元对立是在此基础上,他提出在国家与社会之间存在着一个国家与社会都参与其中的第三空间,即“第三领域”的概念。孙立平、李猛等人则把国家与社会关系看作是一个流动的社会过程,倡导用“事件——过程”分析办法来把握中国社会的转型问题研究。参见:黄宗智:《中国的“公共领域”与“市民社会”?——国家与社会间的第三领域》,载邓正来、J.亚历山大主编《国家与社会:一种社会理论的研究路径》,北京:中央编译出版社,1999,第421-443页;孙立平:《迈向实践的社会学》,《江海学刊》,2002年第3期第84-90页。
③石发勇:《关系网络与当代中国基层社会运动———以一个街区环保运动个案为例》,《学海》,2005年第3期,第76-88页。
①实际上,引起滨阳人关于舞炮龙“源起源地”之争和地方学者对舞龙、舞炮龙来历的重新探讨,就是来自《南宁晚报》记者所提出的“卢氏家族从广东输入”一说。请参见本文第五章第二节。
②曾有同行善意地提醒我,研究舞炮龙,做“一篇普通文章可以,博士论文难”。在他们看来,舞炮龙的研究价值值得商榷,因为舞炮龙不过是重复着“文化搭台、经济唱戏”的翻版,没有什么新意,而且“炮龙文化是人为搞出来的”,其表征过程充满着太多的商业和宣传考虑。
③刘惠萍、黄景春、钟宗宪、刘晓峰、宣炳善:《在“传统”与”发明”之间:当代民间文化研究的反思》,《民间文化论坛》,2007年第3期第1-13页。本文将在“余论”部分讨论这些问题。
④赵世瑜:《民间信仰研究如何推进?——对近期关于华琛“神明标准化”的讨论之反思》,http://book.sina.com.cn/cul/c/2009-09-21/1459260564.shtml
①参见刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版) 2005年第6期(总第192期)第50-56页;《民俗志研究方式与问题意识》,北京师范大学学报(社会科学版) 1998年第6期(总第150期44-48。当然,刘铁梁提出“标志性文化”概念的初衷,是希望在标志性文化概念的指引下提高民俗文化普查、抢救和保护工作水平并使研究能形成新式民俗志,即他所倡导的“标志性文化统领式”民俗志。这是一种突出地方文化特征,体现地方文化自觉的民俗志。
②[波兰]马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》[M]梁永佳,李绍明译,北京:华夏出版社,2002年。
①[英]埃文思·普里查德:《努尔人———对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》[M]褚建芳,阎书昌、赵旭东译,北京:华夏出版社,2002,第59页。
②[美]克利福德·格尔兹:《深层的游戏:关于巴厘人斗鸡的记述》,载《文化的解释》,韩莉译,南京:译林出版社,2006年,第520页。
③田汝康:《芒市边民的摆》,商务印书馆,1946,第107页。
④刘铁梁:《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个村落庙会的比较》,郭于华主编《仪式与社会变迁》一书,社会科学文献出版社,2000年。
⑤赵旭东:《权力与公正———乡土社会的纠纷解决与权威多元》,天津:天津古籍出版社,2003 ,第41–54页;岳永逸,《庙会的生产———当代河北赵县梨区庙会的田野考察》,北京:北京师范大学博士学位论文,2004 ,第28-38页。
①对整体族志的批判,可参见[美]詹姆斯·克利福德乔治·E·马库斯:《写文化—民族志的诗学与政治学》,高丙中,吴晓黎,李霞译,商务印书馆,2006年版。
②[英] E·霍布斯鲍姆T·兰格:《传统的发明》,译林出版社,顾杭庞冠群译, 2004年版。
①[加]玛丽莲·西佛曼(Marilyn Silverman)、P.H.格里福(P.H. Gulliver):《历史人类学与民族志的传统——个人、历史和知识性的考量》,选自《走进历史田野:历史人类学的爱尔兰史个案研究》,贾士蘅译,台北:麦田出版社,1999年,第12-85页。
②[美] Sahlis. 1985,Islands of Histoy,Chicago:University of Chicago Press.144,152.
①有关田野调查与民族志写作,可参考Nanda, Serena. 1994. Cultural Anthropoghy. Belmont: Wadsworth, Inc.pp.21-44.
②费考通:《江村经济——中国农民的生活》,商务印书馆,2001年,第13页、第322-324页。
①张佩国:《口述史、社会记忆与表述的政治》,《史学月刊》,2004年,第12期,第14-15页。
①选自《徐霞客游记卷四上·昆仑关至狮螺江》,转引1987年《宾阳县志》,第641页。
①朱昌奎版《滨阳志》,第60页。
①唐时,滨阳的筒布、蕉布,与柳州的绽布、容州的蕉葛布、富川的斑布齐名,同被列为贡品,唐代诗人白居易有“桂布白如雪,吴锦软如云,布重绵且厚,如裘有余温”的佳句。
②按当地的标准,凡是50%以上的农户从事某项商品生产,该项商品生产收入占总收入的50%以上和该项产品的商品率在80%以上的自然村为专业村。
③比较有名的专业村主要有:车缝专业村—芦镇杨村;毛笔专业村—芦镇大罗村;镜画专业村—芦镇覃村;米筛专业村(现在已发展成农机配件生产专业村)—芦镇石村;制革专业村—新桥镇科甲村;小五金专业村—新桥镇大罗村;竹编专业村—芦镇的宋村以及河田镇河田村、太守镇太守村。
①从2002年至今,广西民营经济发展研讨会暨小商品展销会(当地人简称经贸“两会”)已在滨阳举行了三届,也可以被认为是对滨阳民营经济发展的认可。
②朱昌奎,《滨阳志》,民国37年,第234-235页。
①张江华:《清代科举与广西土司地区的“文明化”》,本文是张江华在2007年上海大学“区域社会与文化类型”国际学术研究会上提交的论文。
②1977年和1979年,在韦坡村发发掘出了两处墓葬地,经广西考古工作者鉴定,是战国时期汉墓。
③这种影响在滨阳尤为明显,以致于滨阳的部分地方学者认为,滨阳真正的文化开发(汉文化大规模传播)是从狄青征讨侬智高开始的。如蒙诚然就谈到过“滨阳文化”一词,认为一直以来,滨阳人认为只有900多年的历史。
①程浩光:《滨阳舞龙源考》,该文先是连续五期发表在《滨阳信息》报上,时间是2005年9月20日至10月2日,从历史沿革、龙崇拜、龙文化、源流及影响等五个方面阐述了滨阳舞龙的来历。后来,我从蒙诚然那里得到完整的原文。
①朱昌奎版《滨阳志》第48-49页,第58页。
②这里需要说明的是,直至明清,汉族在广西都不占多数。世宗嘉靖二十五年巡按广西御史冯彬尚说:“广西一省,狼人(壮人别称)居其半,其三瑶人,其二居民(即汉人),以区区二分之民,介蛮夷之中,事难猝举。”(《粤西丛载》卷二十六)清朝嘉庆年间,“广西之境,大约狼(古作狼,狼壮同族)人半之,瑶壮三人,居民二之。”(嘉庆七年黄泌等修引临桂县志》卷十二人)
①当地学者李延柱编:《牛集》,2003年。
②在广西,有“汉人住街头,壮人住水头,苗瑶住山头”的谚语。另,滨阳族群结构是汉人人口占绝大部分多,壮族人口占少数,但南宁市特别是滨阳周边县份的人口结构却是壮族人口多,或壮、汉人口数量大致相当。根据《广西壮族自治区地图册》(中国地图出版社2002年3月)关于南宁地区的民族人口结构整理显示,上林县总人口45万人,壮族占80%;马山县,总人口49万人,壮族占76%;横县总人口106万人,壮族占37.40%;武鸣县总66万人,壮族86.30%。
③庄英章,《林圯铺:一个台湾市镇的社会经济发展史》,上海人民出版社2000年版,第192、196页。
①朱昌奎版《滨阳志》第56页。
①这位皮革老板的话可能代表了许多滨阳手工业者的看法,甚至一位地方工商局的官员也认同这种说法,认为只要滨阳货不是冒用另人注册的商标,就谈不上假货和冒牌货。至于质量高低、品牌、档次,那是另外一个问题。参见陈维编著《从“滨阳货”到“滨阳制造”》,广西人民出版社,第15-80页。
①自2001年滨阳开展“质量兴县、诚信滨阳”活动以来,滨阳质量技术监督局的主要负责人多次对媒体表达过类似看法。
①20世纪80年代以来,我国旅游节庆的发展非常迅速。据统计,到2005年初,全国大大小小的旅游节庆达5600多个。如果按省(市)平均,每个省(市)可达150多个,可谓是遍地开花,打造独具特色的区域标志性旅游节庆成为各地追求的主要目标。
②柴寿升:《我国城市节庆经济的发展研究》,《求实》, 2005年第二期,第107-108页。
③丁宗胜:《旅游节庆成功举办的要素分析》,《商业现代化》, 2006年6月上旬刊,第217-218页;黄翔、连建功:《区域标志性旅游节庆定量选择方法及实证研究——以湖北省为例》,《华中师范大学学报》,(自然科学版),2006年第四期,第633-636页。
①张孝德:《打造中国西部旅游带提升开发西部新内涵》,《中国经济时报》,2006-09-19。
②刘锋:《中国西部旅游发展战略研究》,北京:中国旅游出版社,2001年,第20-24页。
③魏小安、刘赵平、张树民著:《中国旅游业新世纪发展大趋势》,广州:广东旅游出版社,1999。
④所谓的一带,指的是大明山旅游带,九区主要有:(1)综合服务区;(2)壮乡风景区;(3)龙母峡谷旅游区;(4)橄榄生态旅游区;(5)笔架山疗养度假区;(6)龙山壮药养生度假区;(7)佛子山科考探险旅游区;(8)大庙风景区;(9)生态保护区:两个自然保保护区内的核心区和缓冲区,在该区内不建设仟何旅游设施和项日(曾永联,2005-10-12:将大明山打造成岭南奇山仙境(N),广西日报;董平原,2005-10-11:大明山景区总体规划方案通过评审关(N),南宁晚报。).
⑤虽然滨阳在明代的时候就有过“滨阳八景”一说,但作为现化的旅游业在滨阳并不发达。
①《滨阳决策参考》,第一期,2005年5月8日,滨阳人民政府办公室编印。
①许绍强:《炮龙节----滨阳可期的旅游品牌》,《滨阳信息》,2005年7月21日。
①“狗吊”在广西有时候是骂人的话,但有时候也常常用于朋友间的亲密称呼。
①Paul Ricoeur,The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text,Social Research, 1971,(38)1.PP.529-562.
②刘正爱:《《观光场域中历史与文化的重构——以恢复赫图阿拉城为例,《思想战线》,2007年第3期,第1-9页。
①何星亮:《中国龙文化的特征及其发展阶段》,《龙文化与民族精神》,中华炎黄文化研究会组织编写,鲁谆、王才、冯广裕主编,上海人民出版社,2000年版,第129-164页。
①蒋明智:《悦城龙母信仰的历史、现状和民众心态》,《广西师范学院学报》(哲学社会科学版),2003年第2期,第77-82页。
②韦韧:《龙母和龙母文化》,《广西大学梧州分校学报》,2006年第3期第1-4页;陈玉霜.《岭南龙母文化地理研究》,暨南大学硕士学位论文,2006年5月。
①徐亚娟:《近百年龙母传说研究综述》,《广西民族研究》(社科版),2007年第4期,第134-137页。
②蒋明智:《论古籍碑刻记载中的悦城龙母传说》,《民族文学研究》,2004年1期,第60-67页。
②[英]维克多·特纳(Victor Turner):《仪式过程—结构与反结构》,中国人民大学出版社,黄剑波、柳博赟译,2006年,RogerD.Abrahams撰写的《序言·一》,第7页。
①2006年炮龙节过后,当我向岳父透露我将要写有关舞炮龙的题材作为毕业论文时,他还好心提醒我,说那好像没什么可写的,不就是为了祈福和消灾
①程浩光、周昌理:《滨阳民俗宝典》,大众文艺出版社,2008年版,第319页。
②程浩光、周昌理:《滨阳民俗宝典》,大众文艺出版社,2008年版,第327页。
①梁庭望:《大明山龙母文化揭秘?序二》,《大明山龙母文化揭秘》,广西民族出版社,2006年第2页。
②谢寿球、罗世敏主编:《大明山的记忆——骆越古国历史文化研究》,广西民族出版社,2006年,第171页。
①2003年10月17日,联合国科教文组织特别出台了《保护非物质文化遗产公约》,按照这个公约规定,所谓非物质文化遗产,是被各社区、群体、有时是个人,视为其文化遗产的各种实践、展现、表达、知识和技能,以及与之相关的工具、实物、手工制品和文化空间;各社区、各群体为适应他们所处的环境,为应对他们与自然和历史的互动,不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新,同时也为他们自己提供了一种认同感和历史感,由此促进了文化的多样性和人类的创造力。
②至少从网络上看声援来自“全国人民”。
③高丙中:《非物质文化遗产:作为整合性的学术概念的成型》,《河南社会科学》,2007年第2期,第15-17页;《作为公共文化的非物质文化遗产》,《文艺研究》2008年第2期,第77-83页。
①谷口房男,白耀天:《壮族土官族谱集成》,广西民族出版社,1998年版,第11页。
②游伟民、覃凤余:《从滨阳“炮龙节”源于狄青夜袭昆仑关说起》,《广西民族研究》,2009年第3期第134-137。
①[德]卡西尔:《人论》,中译本,译文出版社,甘阳译,1985年,第33页。
②[美]格尔茨:《文化的解释》,上海人民出版社,纳日碧力戈等译, 1999年,第103页。
②庄孔韶主编:《人类学经典导读》,中国人民大学出版社,2008年,第540页。
③参见拉德克利夫一布朗:《社会人类学方法》,夏建中译,华夏出版社,2002年,第67页。
①这个地景,在王斯福那里是“风水小品”。风水小品是指因为阳宅风水在环境选择的自由度上不及阴宅风水,理想风水模式的实现度比阴宅低,为使理想与现实取得协调,便通过一些具有象征意义的风水小品如亭、桥、阁、塔、门等和诸如风水林、池塘等来使自然风水结构达到理想化。参见俞孔坚:《理想景观探源:风水的文化意义》,北京,商务印书馆,1998年,第27页。
②王斯福:《中国风水:历史与文化》,《象征与社会:中国民间文化的探讨》,王铭铭,潘忠党主编,天津人民出版社,1997年版,第184-186页。
①这几年,滨阳每年的炮龙节龙珠、子珠拍卖活动,基本上都是在老庙开光的炮龙,价格从680元到888元不等,其它街道的龙珠、子珠无法进行拍卖活动,他们自己的解释是因为不在老庙开光,卖不出好价钱。
②杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，上篐嗣癯霭嫔纾?007年,第331页。
③李景汉:《定县社会概况调查》,中国人民大学出版社,1986年,第423-436页。
④杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，上篐嗣癯霭嫔纾?007年,第329页。此外,杨庆堃在其著作中也记载道,1927年在青年左翼民族主义者领导下,一群人摧毁了上海附近宝山县的城隍庙,寺庙主要殿堂中供奉的城隍遭到破坏,城隍的头被砍掉。
①民国版《滨阳志》第469页、730页。
②民国版《滨阳志》第729-730页。
①Littlejohn,1960;Bourdieu,1977;Carsten and Hugh--Jones,1995;Gudeman and Rivera,1990;Kuper,1993;Sabean,1990;C.Levi-Strauss,1983,1987。转引范可:《“再地方化”与象征资本:一个闽南回族社区近年来的若干建筑表现》,开放时代,2005年第2期第43-61页。
①徐芳:《民间信仰的恢复和重建---以侯村女娲信仰个案研究为例》,《民俗研究》,2004年第1期,第82-96页。
②[美]丹本-阿默思(Dan Ben Amos):《在承启关系中探求民俗的定义》,《民俗研究》,张举文译,1998年第4期,第121-122页。
①在滨阳的烟花炮竹行业,素有“宁可被炸死,也不愿饿死”一说。尽管地方政府每年都在严厉打击私制鞭炮,并进行了多次整改,但作为一项传统谋生手段,家庭作坊似乎难以根除,每年都有安全事故的发生。
②这也是滨阳市场服务中心攻击“两会”主要负责人的理由之一。他们认为“两会”部分负责人如此积极地推动重建老庙,决不是“两会”自己说的那样,完全是尽滨阳人的一份“功德”,是义务劳动,而是背后有利益驱动。
③[美]克里福德.格尔兹:《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译、王铭铭校,上海人民出版社,1999年,第145-165页。
④赵宗福:《地方文化系统中的王母娘娘信仰》,《民间文化论坛》,2005年第6期,第82-89页。
①刘志伟:《地域社会与文化的结构过程—珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》,《历史研究》,2003年第3期第54-64页。
①骆建建:《归来之神:一个乡村寺庙重建的民族志考察》,上海大学社会学博士论文,2007年3月。
②李向平:《信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析》,http://lxp0711.blog.hexun.com/45964854_d.html
①庄孔韶主编:《人类学经典导读》,中国人民出版社,2007年版,第561页。
②五叔共有两个儿子,在滨阳开了一家较大的饭店,由是社交很广,认得各色人等,我们常常笑他们是“滨阳通”,对滨阳的“三教九流,无所不知”。2007年滨阳举办的“百龙舞滨州”活动,主办方设立的治安联络中心,就设在他们家饭店二楼。
①刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版),,2005年第6期,第50-56页。
①参见:郭于华主编:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年版;刘晓春:《仪式与象征的秩序》,商务印书馆,2003年版;陈春声:《乡村的故事和国家的历史》,载《中国社会学》(第五辑),上海人民出版社,2006年版。
②[英]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体》,吴睿人译,上海世纪出版集团,2003年版。
③叶小文:《当前我国的宗教问题——关于宗教五性的探讨》,《世界宗教文化》1997年第1期,第1-9页;《当前我国的宗教问题——关于宗教五性的再探讨(续)》,《世界宗教文化》1997年第2期,第1-8页
①符平:《再造信仰空间---湘中两处三仙观(殿)的个案研究》,《乡村中国评论》,山东人民出版社,2008年第3辑第160-184页。
①南宁大明山与梧州龙母发源地之争、藤县与岑溪龙母出生地之争,以及龙母族属、姓氏等一系列争论,都有大量学者的身影。
②刘惠萍等:《在传统与发明之间》,《民间文化论坛》,2007年第3期,第1-2页。
①以上学者的讨论,参见刘惠萍、黄景春、钟宗宪、刘晓峰、宣炳善:《在“传统”与”发明”之间:当代民间文化研究的反思》,《民间文化论坛》,2007年第3期第1-13页。
②郑杭生:《现代性过程中的传统与现代》,《学术研究》,2007年第11期,第5-10页。
①[加]西佛曼、格里福主编:《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》,贾士蘅译,麦田出版,1999年,第40页。
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③[美]康豹:《西方学界研究中国社区宗教传统的主要动态》,李琼花译,陈进国校《文史哲》,2009年第1期,第59-74页。
④台湾学者郑志明认为,民间信仰具有“民众日常风俗习惯下的宗教传统”,但他认为民间宗教是指被官方所排斥与拒绝,甚至视为旁门左道或邪教的那些“秘密宗教”。不过,他同时认为,民间信仰与民间宗教关系极为密切、互为流动,民间宗教是依附在民间信仰的生态环境上。郑志明:《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》,《文史哲》,2006年第1期,第11-12页。
⑤[美]欧大年序:《解读辽宁民香,解读中国民众宗教意识》,选自侯杰、范丽珠:《世俗与神圣:中国民众宗教意识》,天津人民出版社,2001年版,第3页。
①转引路遥等:《民间信仰与中国社会研究的若干学术视角》,载《山东社会科学》,2006年第5期,第24页。
②林国平:《关于中国民间信仰研究的几个问题》,《民俗研究》,2007年第1期,第7页。
①钟敬文也指出,民俗信仰是指“在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度”。参见钟敬文:《民俗学概论》,上海:上海文艺出版社,1998年第187页。
②王铭铭:《社会人类学与中国研究》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第140页。
①[德]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,龙婧译,群言出版社,2007年版。
②[德]马克斯·韦伯:《中国的宗教宗教与世界-韦伯作品集V》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社,2004年版;《儒教与道教》,王容芬译,商务印书馆,2003年。
③涂尔干也曾指出,宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式,将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内,并表达为一种卓然出众的社会形式。参见[法]埃米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》,林宗锦、彭守义译,中央民族大学出版社1999年,第11、54、558页。
①余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,选自《士与中国文化》,上海人民出版社,2003年,第395-511页。
②Hill Gates,“Money for the Gods”,Modern China,1987:No.3,Vol.13, PP,259-277.
③以上学者的研究,请分别参见王铭铭、王斯福(英)主编《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社,北京,1997年;郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年。
①Arthrur Wolf,lntroduction: Religion and Ritual in Chinese society, Arthur Wolf ed.Stanford University Press.1974,pp.1一18.
②Maurice Freedman, On the Sociological Study of Chinese Religion: in Arthur Wolf ed. Religion and ritual in China , Stanford University Press,1974.转引李向平:《信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析》http://lxp0711.blog.hexun.com/45964854_d.html
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①Stephan Feuchtwang, The Imperial Metaphor: Popular Religion in China. New York: Routledge, 1992.王斯福这本专著的中文版已由江苏人民出版社于2009年出版,赵旭东译,译名为《帝国的隐喻:中国民间宗教》。
②Alessandro,Dell′Orto, Place and Spirit in Taiwan:TudiGong in the Stories, Strategies and Memories of Every-day Life. New York: Routledge Curzon, 2002.转引符平:《中国民间信仰研究的主体范式与社会学的超越》,《浙江社会科学》,2007年第6期,第88-93页。
③Emily Martin Ahern,Chinese Ritual and Politics,Cambridge University Press,1981.
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①[美]韩明士:《道与庶道:宋代以来的道教民间信仰和神灵模式》,皮庆生译,江苏人民出版社,2007年。
②[美]彭慕兰:《泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化》,选自韦思缔主编《中国大众宗教》,陈仲丹译,江苏人民出版社,2006年版,第115-143页。
③跨学科交叉研究,大多采用“民俗整体研究”范式,在方法论上突破了中国民俗研究中的史学理路和“民俗事项研究”范式的局限,在引入历史与变迁的维度的同时,更关注现实中的人们如何进行信仰的实践活动。这一方法论上的突破,促发了民俗研究的人类学倾向,并招致大批民俗学者做了民俗学的“叛徒”。参见:叶涛:《民俗学的叛徒》,《民俗研究》,1999年第3期。
①郑振满、陈春声:《民间信仰与社会空间·导言》,福建人民出版社,2003年,第7页。
②王铭铭,《溪村家族》,贵州人民出版社,2004年,第175页。
③Jun Jing ,The Temple of Memories:History,Power,and Morality in a Chinese Village ,Stanford:Stanford University Press,1996.该书中文版可在清华大学社会学网下载。
①景军,《知识、组织与象征资本》,《社会学研究》,1998年第1期,第5-22页。
②范可:《“再地方化”与象征资本:一个闽南回族社区近年来的若干建筑表现》,《开放时代》,2005年第2期,第43-61页。
③赵旭东,《权力与公正》,天津古籍出版社,2003年,第177-203页。
①岳永逸:《传说、庙会与地方社会的互构———对河北C村娘娘庙会的民俗志研究》,《思想战线》2005年第3期,第95-102页。
②张成福:《庙会重建中的文化生产》,《民俗研究》,2005年第3期,第124一141页。
①王铭铭:《中国民间宗教:国外人类学研究综述》,《世界宗教研究》,1996年第2期,第126-134页。
②这种研究范式,陈进国称之为“民俗事项研究范式”,而符平则称之为“信仰事项范式”。参见:陈进国:《民俗学抑或人类学?──中国大陆民间信仰研究的学术取向》,http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=1&NewsID=49;符平:《中国民间信仰研究的主体范式与社会学的超越》,《浙江社会科学》,2007年第6期,第88-93页。
①林国平:《民间宗教的复兴与当代中国社会———以福建为研究中心》,《世界宗教研究》,2009年第4期,第81-91页。
②黄宗智(Phillip.C.C Huang)认为国家/社会的二元对立是在此基础上,他提出在国家与社会之间存在着一个国家与社会都参与其中的第三空间,即“第三领域”的概念。孙立平、李猛等人则把国家与社会关系看作是一个流动的社会过程,倡导用“事件——过程”分析办法来把握中国社会的转型问题研究。参见:黄宗智:《中国的“公共领域”与“市民社会”?——国家与社会间的第三领域》,载邓正来、J.亚历山大主编《国家与社会:一种社会理论的研究路径》,北京:中央编译出版社,1999,第421-443页;孙立平:《迈向实践的社会学》,《江海学刊》,2002年第3期第84-90页。
③石发勇:《关系网络与当代中国基层社会运动———以一个街区环保运动个案为例》,《学海》,2005年第3期,第76-88页。
①实际上,引起滨阳人关于舞炮龙“源起源地”之争和地方学者对舞龙、舞炮龙来历的重新探讨,就是来自《南宁晚报》记者所提出的“卢氏家族从广东输入”一说。请参见本文第五章第二节。
②曾有同行善意地提醒我,研究舞炮龙,做“一篇普通文章可以,博士论文难”。在他们看来,舞炮龙的研究价值值得商榷,因为舞炮龙不过是重复着“文化搭台、经济唱戏”的翻版,没有什么新意,而且“炮龙文化是人为搞出来的”,其表征过程充满着太多的商业和宣传考虑。
③刘惠萍、黄景春、钟宗宪、刘晓峰、宣炳善:《在“传统”与”发明”之间:当代民间文化研究的反思》,《民间文化论坛》,2007年第3期第1-13页。本文将在“余论”部分讨论这些问题。
④赵世瑜:《民间信仰研究如何推进?——对近期关于华琛“神明标准化”的讨论之反思》,http://book.sina.com.cn/cul/c/2009-09-21/1459260564.shtml
①参见刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版) 2005年第6期(总第192期)第50-56页;《民俗志研究方式与问题意识》,北京师范大学学报(社会科学版) 1998年第6期(总第150期44-48。当然,刘铁梁提出“标志性文化”概念的初衷,是希望在标志性文化概念的指引下提高民俗文化普查、抢救和保护工作水平并使研究能形成新式民俗志,即他所倡导的“标志性文化统领式”民俗志。这是一种突出地方文化特征,体现地方文化自觉的民俗志。
②[波兰]马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》[M]梁永佳,李绍明译,北京:华夏出版社,2002年。
①[英]埃文思·普里查德:《努尔人———对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》[M]褚建芳,阎书昌、赵旭东译,北京:华夏出版社,2002,第59页。
②[美]克利福德·格尔兹:《深层的游戏:关于巴厘人斗鸡的记述》,载《文化的解释》,韩莉译,南京:译林出版社,2006年,第520页。
③田汝康:《芒市边民的摆》,商务印书馆,1946,第107页。
④刘铁梁:《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个村落庙会的比较》,郭于华主编《仪式与社会变迁》一书,社会科学文献出版社,2000年。
⑤赵旭东:《权力与公正———乡土社会的纠纷解决与权威多元》,天津:天津古籍出版社,2003 ,第41–54页;岳永逸,《庙会的生产———当代河北赵县梨区庙会的田野考察》,北京:北京师范大学博士学位论文,2004 ,第28-38页。
①对整体族志的批判,可参见[美]詹姆斯·克利福德乔治·E·马库斯:《写文化—民族志的诗学与政治学》,高丙中,吴晓黎,李霞译,商务印书馆,2006年版。
②[英] E·霍布斯鲍姆T·兰格:《传统的发明》,译林出版社,顾杭庞冠群译, 2004年版。
①[加]玛丽莲·西佛曼(Marilyn Silverman)、P.H.格里福(P.H. Gulliver):《历史人类学与民族志的传统——个人、历史和知识性的考量》,选自《走进历史田野:历史人类学的爱尔兰史个案研究》,贾士蘅译,台北:麦田出版社,1999年,第12-85页。
②[美] Sahlis. 1985,Islands of Histoy,Chicago:University of Chicago Press.144,152.
①有关田野调查与民族志写作,可参考Nanda, Serena. 1994. Cultural Anthropoghy. Belmont: Wadsworth, Inc.pp.21-44.
②费考通:《江村经济——中国农民的生活》,商务印书馆,2001年,第13页、第322-324页。
①张佩国:《口述史、社会记忆与表述的政治》,《史学月刊》,2004年,第12期,第14-15页。
①选自《徐霞客游记卷四上·昆仑关至狮螺江》,转引1987年《宾阳县志》,第641页。
①朱昌奎版《滨阳志》,第60页。
①唐时,滨阳的筒布、蕉布,与柳州的绽布、容州的蕉葛布、富川的斑布齐名,同被列为贡品,唐代诗人白居易有“桂布白如雪,吴锦软如云,布重绵且厚,如裘有余温”的佳句。
②按当地的标准,凡是50%以上的农户从事某项商品生产,该项商品生产收入占总收入的50%以上和该项产品的商品率在80%以上的自然村为专业村。
③比较有名的专业村主要有:车缝专业村—芦镇杨村;毛笔专业村—芦镇大罗村;镜画专业村—芦镇覃村;米筛专业村(现在已发展成农机配件生产专业村)—芦镇石村;制革专业村—新桥镇科甲村;小五金专业村—新桥镇大罗村;竹编专业村—芦镇的宋村以及河田镇河田村、太守镇太守村。
①从2002年至今,广西民营经济发展研讨会暨小商品展销会(当地人简称经贸“两会”)已在滨阳举行了三届,也可以被认为是对滨阳民营经济发展的认可。
②朱昌奎,《滨阳志》,民国37年,第234-235页。
①张江华:《清代科举与广西土司地区的“文明化”》,本文是张江华在2007年上海大学“区域社会与文化类型”国际学术研究会上提交的论文。
②1977年和1979年,在韦坡村发发掘出了两处墓葬地,经广西考古工作者鉴定,是战国时期汉墓。
③这种影响在滨阳尤为明显,以致于滨阳的部分地方学者认为,滨阳真正的文化开发(汉文化大规模传播)是从狄青征讨侬智高开始的。如蒙诚然就谈到过“滨阳文化”一词,认为一直以来,滨阳人认为只有900多年的历史。
①程浩光:《滨阳舞龙源考》,该文先是连续五期发表在《滨阳信息》报上,时间是2005年9月20日至10月2日,从历史沿革、龙崇拜、龙文化、源流及影响等五个方面阐述了滨阳舞龙的来历。后来,我从蒙诚然那里得到完整的原文。
①朱昌奎版《滨阳志》第48-49页,第58页。
②这里需要说明的是,直至明清,汉族在广西都不占多数。世宗嘉靖二十五年巡按广西御史冯彬尚说:“广西一省,狼人(壮人别称)居其半,其三瑶人,其二居民(即汉人),以区区二分之民,介蛮夷之中,事难猝举。”(《粤西丛载》卷二十六)清朝嘉庆年间,“广西之境,大约狼(古作狼,狼壮同族)人半之,瑶壮三人,居民二之。”(嘉庆七年黄泌等修引临桂县志》卷十二人)
①当地学者李延柱编:《牛集》,2003年。
②在广西,有“汉人住街头,壮人住水头,苗瑶住山头”的谚语。另,滨阳族群结构是汉人人口占绝大部分多,壮族人口占少数,但南宁市特别是滨阳周边县份的人口结构却是壮族人口多,或壮、汉人口数量大致相当。根据《广西壮族自治区地图册》(中国地图出版社2002年3月)关于南宁地区的民族人口结构整理显示,上林县总人口45万人,壮族占80%;马山县,总人口49万人,壮族占76%;横县总人口106万人,壮族占37.40%;武鸣县总66万人,壮族86.30%。
③庄英章,《林圯铺:一个台湾市镇的社会经济发展史》,上海人民出版社2000年版,第192、196页。
①朱昌奎版《滨阳志》第56页。
①这位皮革老板的话可能代表了许多滨阳手工业者的看法,甚至一位地方工商局的官员也认同这种说法,认为只要滨阳货不是冒用另人注册的商标,就谈不上假货和冒牌货。至于质量高低、品牌、档次,那是另外一个问题。参见陈维编著《从“滨阳货”到“滨阳制造”》,广西人民出版社,第15-80页。
①自2001年滨阳开展“质量兴县、诚信滨阳”活动以来,滨阳质量技术监督局的主要负责人多次对媒体表达过类似看法。
①20世纪80年代以来,我国旅游节庆的发展非常迅速。据统计,到2005年初,全国大大小小的旅游节庆达5600多个。如果按省(市)平均,每个省(市)可达150多个,可谓是遍地开花,打造独具特色的区域标志性旅游节庆成为各地追求的主要目标。
②柴寿升:《我国城市节庆经济的发展研究》,《求实》, 2005年第二期,第107-108页。
③丁宗胜:《旅游节庆成功举办的要素分析》,《商业现代化》, 2006年6月上旬刊,第217-218页;黄翔、连建功:《区域标志性旅游节庆定量选择方法及实证研究——以湖北省为例》,《华中师范大学学报》,(自然科学版),2006年第四期,第633-636页。
①张孝德:《打造中国西部旅游带提升开发西部新内涵》,《中国经济时报》,2006-09-19。
②刘锋:《中国西部旅游发展战略研究》,北京:中国旅游出版社,2001年,第20-24页。
③魏小安、刘赵平、张树民著:《中国旅游业新世纪发展大趋势》,广州:广东旅游出版社,1999。
④所谓的一带,指的是大明山旅游带,九区主要有:(1)综合服务区;(2)壮乡风景区;(3)龙母峡谷旅游区;(4)橄榄生态旅游区;(5)笔架山疗养度假区;(6)龙山壮药养生度假区;(7)佛子山科考探险旅游区;(8)大庙风景区;(9)生态保护区:两个自然保保护区内的核心区和缓冲区,在该区内不建设仟何旅游设施和项日(曾永联,2005-10-12:将大明山打造成岭南奇山仙境(N),广西日报;董平原,2005-10-11:大明山景区总体规划方案通过评审关(N),南宁晚报。).
⑤虽然滨阳在明代的时候就有过“滨阳八景”一说,但作为现化的旅游业在滨阳并不发达。
①《滨阳决策参考》,第一期,2005年5月8日,滨阳人民政府办公室编印。
①许绍强:《炮龙节----滨阳可期的旅游品牌》,《滨阳信息》,2005年7月21日。
①“狗吊”在广西有时候是骂人的话,但有时候也常常用于朋友间的亲密称呼。
①Paul Ricoeur,The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text,Social Research, 1971,(38)1.PP.529-562.
②刘正爱:《《观光场域中历史与文化的重构——以恢复赫图阿拉城为例,《思想战线》,2007年第3期,第1-9页。
①何星亮:《中国龙文化的特征及其发展阶段》,《龙文化与民族精神》,中华炎黄文化研究会组织编写,鲁谆、王才、冯广裕主编,上海人民出版社,2000年版,第129-164页。
①蒋明智:《悦城龙母信仰的历史、现状和民众心态》,《广西师范学院学报》(哲学社会科学版),2003年第2期,第77-82页。
②韦韧:《龙母和龙母文化》,《广西大学梧州分校学报》,2006年第3期第1-4页;陈玉霜.《岭南龙母文化地理研究》,暨南大学硕士学位论文,2006年5月。
①徐亚娟:《近百年龙母传说研究综述》,《广西民族研究》(社科版),2007年第4期,第134-137页。
②蒋明智:《论古籍碑刻记载中的悦城龙母传说》,《民族文学研究》,2004年1期,第60-67页。
②[英]维克多·特纳(Victor Turner):《仪式过程—结构与反结构》,中国人民大学出版社,黄剑波、柳博赟译,2006年,RogerD.Abrahams撰写的《序言·一》,第7页。
①2006年炮龙节过后,当我向岳父透露我将要写有关舞炮龙的题材作为毕业论文时,他还好心提醒我,说那好像没什么可写的,不就是为了祈福和消灾
①程浩光、周昌理:《滨阳民俗宝典》,大众文艺出版社,2008年版,第319页。
②程浩光、周昌理:《滨阳民俗宝典》,大众文艺出版社,2008年版,第327页。
①梁庭望:《大明山龙母文化揭秘?序二》,《大明山龙母文化揭秘》,广西民族出版社,2006年第2页。
②谢寿球、罗世敏主编:《大明山的记忆——骆越古国历史文化研究》,广西民族出版社,2006年,第171页。
①2003年10月17日,联合国科教文组织特别出台了《保护非物质文化遗产公约》,按照这个公约规定,所谓非物质文化遗产,是被各社区、群体、有时是个人,视为其文化遗产的各种实践、展现、表达、知识和技能,以及与之相关的工具、实物、手工制品和文化空间;各社区、各群体为适应他们所处的环境,为应对他们与自然和历史的互动,不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新,同时也为他们自己提供了一种认同感和历史感,由此促进了文化的多样性和人类的创造力。
②至少从网络上看声援来自“全国人民”。
③高丙中:《非物质文化遗产:作为整合性的学术概念的成型》,《河南社会科学》,2007年第2期,第15-17页;《作为公共文化的非物质文化遗产》,《文艺研究》2008年第2期,第77-83页。
①谷口房男,白耀天:《壮族土官族谱集成》,广西民族出版社,1998年版,第11页。
②游伟民、覃凤余:《从滨阳“炮龙节”源于狄青夜袭昆仑关说起》,《广西民族研究》,2009年第3期第134-137。
①[德]卡西尔:《人论》,中译本,译文出版社,甘阳译,1985年,第33页。
②[美]格尔茨:《文化的解释》,上海人民出版社,纳日碧力戈等译, 1999年,第103页。
②庄孔韶主编:《人类学经典导读》,中国人民大学出版社,2008年,第540页。
③参见拉德克利夫一布朗:《社会人类学方法》,夏建中译,华夏出版社,2002年,第67页。
①这个地景,在王斯福那里是“风水小品”。风水小品是指因为阳宅风水在环境选择的自由度上不及阴宅风水,理想风水模式的实现度比阴宅低,为使理想与现实取得协调,便通过一些具有象征意义的风水小品如亭、桥、阁、塔、门等和诸如风水林、池塘等来使自然风水结构达到理想化。参见俞孔坚:《理想景观探源:风水的文化意义》,北京,商务印书馆,1998年,第27页。
②王斯福:《中国风水:历史与文化》,《象征与社会:中国民间文化的探讨》,王铭铭,潘忠党主编,天津人民出版社,1997年版,第184-186页。
①这几年,滨阳每年的炮龙节龙珠、子珠拍卖活动,基本上都是在老庙开光的炮龙,价格从680元到888元不等,其它街道的龙珠、子珠无法进行拍卖活动,他们自己的解释是因为不在老庙开光,卖不出好价钱。
②杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，上篐嗣癯霭嫔纾?007年,第331页。
③李景汉:《定县社会概况调查》,中国人民大学出版社,1986年,第423-436页。
④杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，上篐嗣癯霭嫔纾?007年,第329页。此外,杨庆堃在其著作中也记载道,1927年在青年左翼民族主义者领导下,一群人摧毁了上海附近宝山县的城隍庙,寺庙主要殿堂中供奉的城隍遭到破坏,城隍的头被砍掉。
①民国版《滨阳志》第469页、730页。
②民国版《滨阳志》第729-730页。
①Littlejohn,1960;Bourdieu,1977;Carsten and Hugh--Jones,1995;Gudeman and Rivera,1990;Kuper,1993;Sabean,1990;C.Levi-Strauss,1983,1987。转引范可:《“再地方化”与象征资本:一个闽南回族社区近年来的若干建筑表现》,开放时代,2005年第2期第43-61页。
①徐芳:《民间信仰的恢复和重建---以侯村女娲信仰个案研究为例》,《民俗研究》,2004年第1期,第82-96页。
②[美]丹本-阿默思(Dan Ben Amos):《在承启关系中探求民俗的定义》,《民俗研究》,张举文译,1998年第4期,第121-122页。
①在滨阳的烟花炮竹行业,素有“宁可被炸死,也不愿饿死”一说。尽管地方政府每年都在严厉打击私制鞭炮,并进行了多次整改,但作为一项传统谋生手段,家庭作坊似乎难以根除,每年都有安全事故的发生。
②这也是滨阳市场服务中心攻击“两会”主要负责人的理由之一。他们认为“两会”部分负责人如此积极地推动重建老庙,决不是“两会”自己说的那样,完全是尽滨阳人的一份“功德”,是义务劳动,而是背后有利益驱动。
③[美]克里福德.格尔兹:《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译、王铭铭校,上海人民出版社,1999年,第145-165页。
④赵宗福:《地方文化系统中的王母娘娘信仰》,《民间文化论坛》,2005年第6期,第82-89页。
①刘志伟:《地域社会与文化的结构过程—珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》,《历史研究》,2003年第3期第54-64页。
①骆建建:《归来之神:一个乡村寺庙重建的民族志考察》,上海大学社会学博士论文,2007年3月。
②李向平:《信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析》,http://lxp0711.blog.hexun.com/45964854_d.html
①庄孔韶主编:《人类学经典导读》,中国人民出版社,2007年版,第561页。
②五叔共有两个儿子,在滨阳开了一家较大的饭店,由是社交很广,认得各色人等,我们常常笑他们是“滨阳通”,对滨阳的“三教九流,无所不知”。2007年滨阳举办的“百龙舞滨州”活动,主办方设立的治安联络中心,就设在他们家饭店二楼。
①刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报》(社会科学版),,2005年第6期,第50-56页。
①参见:郭于华主编:《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年版;刘晓春:《仪式与象征的秩序》,商务印书馆,2003年版;陈春声:《乡村的故事和国家的历史》,载《中国社会学》(第五辑),上海人民出版社,2006年版。
②[英]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体》,吴睿人译,上海世纪出版集团,2003年版。
③叶小文:《当前我国的宗教问题——关于宗教五性的探讨》,《世界宗教文化》1997年第1期,第1-9页;《当前我国的宗教问题——关于宗教五性的再探讨(续)》,《世界宗教文化》1997年第2期,第1-8页
①符平:《再造信仰空间---湘中两处三仙观(殿)的个案研究》,《乡村中国评论》,山东人民出版社,2008年第3辑第160-184页。
①南宁大明山与梧州龙母发源地之争、藤县与岑溪龙母出生地之争,以及龙母族属、姓氏等一系列争论,都有大量学者的身影。
②刘惠萍等:《在传统与发明之间》,《民间文化论坛》,2007年第3期,第1-2页。
①以上学者的讨论,参见刘惠萍、黄景春、钟宗宪、刘晓峰、宣炳善:《在“传统”与”发明”之间:当代民间文化研究的反思》,《民间文化论坛》,2007年第3期第1-13页。
②郑杭生:《现代性过程中的传统与现代》,《学术研究》,2007年第11期,第5-10页。
①[加]西佛曼、格里福主编:《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》,贾士蘅译,麦田出版,1999年,第40页。
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