中国语境中文学研究的人类学视野及其限度
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摘要
对文学研究的人类学范型在中国语境中的生长情况进行反省自察是本论题目的所在,贯穿这一考察和批判的是文学研究人类学视野中的方法论问题。
全文除导论和结语外,共由六章组成。
第一章和第二章的主要内容是对20世纪前期神话和歌谣研究中人类学视野的发生进行考察。神话是文学与人类学研究的共同领域,是文学人类学研究的首要发生地。神话的文学之维之所以能够敞开的主要原因在于人类学研究方法的渗透。20世纪前期的学人在神话研究中把比较范型具体化为各自不同的研究方法,人类学视野中神话研究的经验和方法参与到文学观念的建构之中。第一章选择了周作人、鲁迅、茅盾及闻一多诸位学人作为考察对象,讨论他们各自神话研究的人类学视野及其方法。第二章以20世纪早期北大的“歌谣运动”为考察中心,讨论歌谣研究中人类学视野及其对文学研究的影响。歌谣研究者把主要来自人类学领域中的比较研究法介绍到中国来,并与中国传统的国学研究方法向结合,创制了具有中国本土特色的文学比较范型。在比较研究的视野中,母题追索、历史演进法等具体研究方法的运用对歌谣与传说的研究具有范导意义。神话和歌谣研究中的“比较”范型在追寻相似点的进程中,清沈掉的恰恰是审美性得以生成的特殊经验。在材料意义上寻求对理论假设作出证明的致思路径在新时期文学人类学的研究中同样得以延续。
第三章到第六章对新时期文学研究中人类学视野进行批评性考察。围绕四个问题展开论述:西方视域中文学人类学的理论蕴涵及新时期文学人类学的发生语境;新时期文学人类学的理论建构及其问题;原型批评实践与理论的中国化改造及其审美维度的遮蔽;多重证据法的研究实践及其文本化倾向。新时期文学人类学的理论建构建立在文学与人类学两个学科关于“人”的共同理解上,但没有对人类生存经验的特殊性给予特别关注。这种缺失在原型批评和多重证据法的研究实践以及方法论建构中同样得以显明:原型批评实践中寻找原型活动成为批评的主要工作,文学意象与文化意象的相互混淆以及对原型作人类学意义上的还原成为原型批评的理论阈限,实践和理论的阈限遮蔽了文学研究中的审美维度;而多重证据法立足于材料,在比较的视野中进行“以西援中”式的学术改造,中西材料的相互文本化成为其问题所在。在文学人类学实践和理论建构中,如何关注个体化经验,使得审美维度得以彰显就成为文学人类学深入发展的关键。
This thesis attempts to reflect on the development of the anthropological paradigm in literature studies in Chinese context. It centers round the methodology of the anthropological perspective in literature studies.
Besides introduction and conclusion, the whole thesis consists of six chapters.
Chapter One and Chapter Two analyzes the anthropological perspective in the study of the myth and folk songs at the early stage of the 20th century. As the common field of literature studies and anthropological researches, myth is the starting point of Chinese literature anthropology studies. The reason why the literary study of myth develops lies in the application of the method of anthropology research. The comparative paradigms used by Chinese scholars in myth studies in the early 20th century develop into different research methods so that the experiences and methods of the myth studies in anthropological perspective contribute to the construction of literary ideas. Chapter One discusses methods in myth studies of such scholars as Zhou-Zuoren , Lu-Xun , Mao- Dun and Wen-Yiduo from the anthropological perspective. Chapter Two analyzes the anthropological perspective of folk songs studies and its influence on literature studies, centering on the campaign of folk songs in Peking University in the early 20th century. The researchers in the field of folk songs introduce the comparative methods of anthropology to China and combine them with Chinese traditional study methods of Guoxue. creating a comparative paradigm in literature studies with Chinese characteristic. In the vision of comparative study, the specific research methods. such as tracing the Motif of the stories and describing history evolution,.have set examples for the research method in folk songs and legends. The special experience forming the aesthetic nature is neglected when the similarity of the comparative paradigm is tracked down in the study of myths and folk songs. The method of proving the theoretical assumption in the material sense continues to be used in the literature anthropology in the new period.
Chapter Three to Chapter Six attempts to study critically the anthropological perspective in the literature studies in the new period. It discusses the following four issues: the theoretical implication of literature anthropology in western context and the linguistic environment of literature anthropology in the new period, the theoretical construction and its problems of literature anthropology in the new period, the reconstruction of Archetypal criticism in China and the sheltering of its aesthetic dimension, the practice of the method of multiple evidence and its tendency without time and space. The theoretical construction of literature anthropology in the new period depends on the common understanding about mankind in the disciplines of literature and anthropology, but it does not give enough attention to the survival experiences of mankind. This lack of attention also exists in the practice of Archetypal criticism, the method of multiple evidences, and the methodology construction. Seeking the Archetype is the main task of prototype criticisms. The theoretical limitation of prototype criticism lies in mixing the literary images and the cultural images and tracing the Archetypes in anthropological sense. The aesthetic dimension of literature studies is sheltered by the limitations both in the theory and the practice of p Archetypal criticism. The method of multiple evidences is based on materials, aiming to rebuild Chinese scholarship with Western resources in the comparative vision. The materials of Chinese and Western without time and space affect the method of multiple evidences. The key to the development of literature anthropology lies in that individual experience is concerned and aesthetic dimension is highlighted in the practice and theory construction of literature anthropology.
全文除导论和结语外,共由六章组成。
第一章和第二章的主要内容是对20世纪前期神话和歌谣研究中人类学视野的发生进行考察。神话是文学与人类学研究的共同领域,是文学人类学研究的首要发生地。神话的文学之维之所以能够敞开的主要原因在于人类学研究方法的渗透。20世纪前期的学人在神话研究中把比较范型具体化为各自不同的研究方法,人类学视野中神话研究的经验和方法参与到文学观念的建构之中。第一章选择了周作人、鲁迅、茅盾及闻一多诸位学人作为考察对象,讨论他们各自神话研究的人类学视野及其方法。第二章以20世纪早期北大的“歌谣运动”为考察中心,讨论歌谣研究中人类学视野及其对文学研究的影响。歌谣研究者把主要来自人类学领域中的比较研究法介绍到中国来,并与中国传统的国学研究方法向结合,创制了具有中国本土特色的文学比较范型。在比较研究的视野中,母题追索、历史演进法等具体研究方法的运用对歌谣与传说的研究具有范导意义。神话和歌谣研究中的“比较”范型在追寻相似点的进程中,清沈掉的恰恰是审美性得以生成的特殊经验。在材料意义上寻求对理论假设作出证明的致思路径在新时期文学人类学的研究中同样得以延续。
第三章到第六章对新时期文学研究中人类学视野进行批评性考察。围绕四个问题展开论述:西方视域中文学人类学的理论蕴涵及新时期文学人类学的发生语境;新时期文学人类学的理论建构及其问题;原型批评实践与理论的中国化改造及其审美维度的遮蔽;多重证据法的研究实践及其文本化倾向。新时期文学人类学的理论建构建立在文学与人类学两个学科关于“人”的共同理解上,但没有对人类生存经验的特殊性给予特别关注。这种缺失在原型批评和多重证据法的研究实践以及方法论建构中同样得以显明:原型批评实践中寻找原型活动成为批评的主要工作,文学意象与文化意象的相互混淆以及对原型作人类学意义上的还原成为原型批评的理论阈限,实践和理论的阈限遮蔽了文学研究中的审美维度;而多重证据法立足于材料,在比较的视野中进行“以西援中”式的学术改造,中西材料的相互文本化成为其问题所在。在文学人类学实践和理论建构中,如何关注个体化经验,使得审美维度得以彰显就成为文学人类学深入发展的关键。
This thesis attempts to reflect on the development of the anthropological paradigm in literature studies in Chinese context. It centers round the methodology of the anthropological perspective in literature studies.
Besides introduction and conclusion, the whole thesis consists of six chapters.
Chapter One and Chapter Two analyzes the anthropological perspective in the study of the myth and folk songs at the early stage of the 20th century. As the common field of literature studies and anthropological researches, myth is the starting point of Chinese literature anthropology studies. The reason why the literary study of myth develops lies in the application of the method of anthropology research. The comparative paradigms used by Chinese scholars in myth studies in the early 20th century develop into different research methods so that the experiences and methods of the myth studies in anthropological perspective contribute to the construction of literary ideas. Chapter One discusses methods in myth studies of such scholars as Zhou-Zuoren , Lu-Xun , Mao- Dun and Wen-Yiduo from the anthropological perspective. Chapter Two analyzes the anthropological perspective of folk songs studies and its influence on literature studies, centering on the campaign of folk songs in Peking University in the early 20th century. The researchers in the field of folk songs introduce the comparative methods of anthropology to China and combine them with Chinese traditional study methods of Guoxue. creating a comparative paradigm in literature studies with Chinese characteristic. In the vision of comparative study, the specific research methods. such as tracing the Motif of the stories and describing history evolution,.have set examples for the research method in folk songs and legends. The special experience forming the aesthetic nature is neglected when the similarity of the comparative paradigm is tracked down in the study of myths and folk songs. The method of proving the theoretical assumption in the material sense continues to be used in the literature anthropology in the new period.
Chapter Three to Chapter Six attempts to study critically the anthropological perspective in the literature studies in the new period. It discusses the following four issues: the theoretical implication of literature anthropology in western context and the linguistic environment of literature anthropology in the new period, the theoretical construction and its problems of literature anthropology in the new period, the reconstruction of Archetypal criticism in China and the sheltering of its aesthetic dimension, the practice of the method of multiple evidence and its tendency without time and space. The theoretical construction of literature anthropology in the new period depends on the common understanding about mankind in the disciplines of literature and anthropology, but it does not give enough attention to the survival experiences of mankind. This lack of attention also exists in the practice of Archetypal criticism, the method of multiple evidences, and the methodology construction. Seeking the Archetype is the main task of prototype criticisms. The theoretical limitation of prototype criticism lies in mixing the literary images and the cultural images and tracing the Archetypes in anthropological sense. The aesthetic dimension of literature studies is sheltered by the limitations both in the theory and the practice of p Archetypal criticism. The method of multiple evidences is based on materials, aiming to rebuild Chinese scholarship with Western resources in the comparative vision. The materials of Chinese and Western without time and space affect the method of multiple evidences. The key to the development of literature anthropology lies in that individual experience is concerned and aesthetic dimension is highlighted in the practice and theory construction of literature anthropology.
引文
[1]托皮那(Topinard)在1876年著的《人类学》中说:“人类学是博物学的一分科,为研究人及人种的学问。”美国人类学家威斯勒(ClarkWissier)说:“人类学是研究人的科学,包括所有把人类当做社会的动物而加以讨论的问题。”另一文又认为:“人类学是一群由探索人类起源而生的问题的总名。”英国人类学家马雷特(R.R.Marett)说:“人类学是沉浸于演进的观念之全部人类史,以在演进中的人类为主题,研究在某时代某地方的人类,肉体与灵魂二方面都加以研究。”马林诺夫斯基(Bronislow Malinowski)说:“人类学是人类及其在各种发展程度中文化的科学,包括人类的躯体,各族的差异,文明,社会构造以及对于环境之心灵的反应等问题之研究。”详见林惠祥:《文化人类学》,北京:商务印书馆,1991年,第3-4页。根据美国人类学家哈维兰的看法,人类学产生发展至今,应被划分为四大分支,即体质人类学和文化人类学的三个分支:考古学、语言学和民族学(A·哈维兰:《当代人类学》,王铭铭等译,上海:上海人民出版社,1987年,第9页。)它的某些子学科,如考古学、民族学,有时又成为“人类学”这一母学科的别称:而文化人类学的新兴发展,又常常被人们用来代指整个人类学。
[2]彭兆荣.:《边界不设防:人类学与文学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[1]陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第144-184页。
[2]户晓辉:《贯通中西的学术追求》(《中国比较文学》2001年第4期),《踏出一片融贯中西的学术园地》(《神州学人》2005年第3期)。
[3]梅琼林研究萧兵的论文有多篇,如:《萧兵现象:反思一种文化研究方法》(《社会科学》1998年第8期《论萧兵的文化训诂学方法》(《天中学刊》1999年第1期),《论萧兵楚辞学研究方法》(《学术论坛》2001年第1期),《萧兵现象:飞腾的文化想象力与学术方法之得失》(《湖北民族学院学报》1996年第1期),等等。
[4]略举几例:康正果《抉心自食 可知其味?》(《读书》2000年第12期),徐明德《也说“太乙”神话--与叶舒宪先生商榷)(《贵州大学学报》1997年第2期),智量的《(高唐神女与维纳斯)读后》(《中国比较文学》1999年第3期),韩潮初《神话研究切忌轻率武断》(《学术研究》1999年第1期),等等.
[5]代云红:《叶舒宪与文学人类学》,华东师大中文系,2005年。
[1]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1986年。
[2]朱立元:《当代西方文艺理论》,上海:华东师范大学出版社,1997年,第162-177页。
[3]蒋孔阳、朱立元:《西方美学通史》(第7卷),上海:上海文艺出版社,1999年,第6-39页。
[4]叶舒宪:《文学与人类学》,北京:社会科学出版社,2003年。
[5]徐新建:《民歌与国学--民歌早期“歌谣运动”的回顾与反思》,成都:巴蜀书社,2006年.
[6]刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封;河南大学出版社,2006年。
[7]潜明兹的:《神话学的历程》,啥尔滨:北方文艺出版社,1989年。
[8]神话一词,最早来自希腊,和传奇、故事、寓言的含义是混同的。有的解释为“关于宇宙起源、神灵英雄的故事”,或者解释为“关于自然界的历程或宇宙起源、宗教、风俗等的史谈”。详见林惠祥《林惠祥人类学论著》,福州:福建人民出版社,1981年版。第81页。
[1]早在1836年法国学者就发表了讨论中国神话的论文。1875年伯诺(E.Burnof)翻译了《山海经》的《西山经》,进一步引发西方学人对中国神话的兴趣。1892年俄国学者齐奥杰维斯基(S.M.Georgievskij)出版了世界上第一部研究中国神话的专著《中国人的神话观与神话》。作为研究中国先秦史的历史学博士,齐奥杰维斯基率先把西方的“神话”概念应用于中国,把中国人历来当作历史人物的远古帝王如伏羲、神农、皇帝、帝喾、尧、舜、虞等解释为在神话观念基础上形成的民间神话形象.他还认为是儒家圣人孔子利用这些神话人物,把他们改造成指导人们社会生活的历史理想人物。这种从史学角度开展的中国神话研究在20世纪初叶的西方学界较为流行。德国著名汉学家卫礼贤(R.Wilhelm)翻译的《列子》(1912)、《中国神话故事集》(1914)和倭讷编译的《中国神话和传说》(1922),分别在德语世界和英语世界广为流传,为向西方读书界普及中国神话知识做出了贡献。法国汉学家马伯乐(H.Maspero)的《书经中的神话传说》(1924)和《上古中国史》(1927,1959),葛兰言(M.Granet,又译“格拉耐”)的《中国古代的祭礼和歌谣》(1919)和《中国古代的舞蹈和传说》(1926)等著述都涉及中国神话的问题,二者分别从历史学和社会学的角度切入,在汉学界有较大的反响。其中有3种在30年代和80年代翻译出版了中文本,对于开展国内的神话学研究有重要的启发作用(马伯乐:《书经中的神话》,冯沅君译,商务印书馆,1939年:葛兰言:《中国古代的舞蹈和传说》,李璜译为《中国古代的跳舞与神秘故事》,中华书局,1933年;格拉耐(葛兰言):《中国古代的祭礼与歌谣》,张铭远译,上海文艺出版社,1989年.详见叶舒宪《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,社会科学出版社,2003年版,第224页。
[2]观云:《神话历史养成之人物》,《新民丛报》第36号,1903年,收入马昌仪:《中国神话学论文选萃》,北京:中国广播电视出版社,1994年,第18-19页。
[1]梁启超在文中写道:“当希腊人文发达之始,其政治学术宗教卓然笼罩一世之概者,厥惟亚西里亚(或译作亚述)、巴比伦、腓尼西亚诸国。沁密特人(今译闪族人),实世界宗教之源泉也,犹太教起于是,基督教起于是,回回教起于是。希腊古代之神话,其神名及其祭礼,无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。”见梁启超《历史与人种之关系》,见《饮冰室文集》(第34卷),上海:中华书局,1932年;又见《梁启超史学论著四种》第255页,长沙:岳鹿书社,1985年。刘锡诚据此认为“梁启超是第一个使用‘神话'这个词的中国人”。详见刘锡诚《20世纪中国民间文学学术史》河南大学出版社,2006年版,第19页。
[2]鲁迅在《破恶声论》中写道:“夫神话之作,本于古民,睛天物之奇觚,则逞神思而施以人化,想出古异,淑诡可观,虽信之失当,而嘲之则大惑也。太古之民,神思如是,为后人者,若何惊异瑰大之;矧欧西艺文,多蒙其泽,思想文术,赖是而庄严美妙者,不知几何。倘欲究西国人文,治此则其首事,盖不知神话,即莫由解其艺文,暗艺文者于内部文明何获焉?”见鲁迅《集外集拾遗补编》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,1981年,第30页。
[3]关于中国神话研究三个时期的划分,参考了马昌仪的观点。相见马吕仪:《中国神话学文论选萃》(上),北京:中国广播电视大学出版社,1994年。
[1]郑振铎:《民间故事的巧合与转变》,上海:《矛盾月刊》第1卷第2期,1932年:后收入《郑振铎文集》(第6卷)(下),北京:人民文学出版社,1988年版,第255-258页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年版,第19页。
[2]kosmos我们一般译作宇宙或世界。按古人的解释,“往古来今谓之宙,四方上下谓之宇”(《淮南子·齐俗训》)。后来佛经的翻译者刨造了“世界”这个词,所谓“世为流迁,界为方位,汝今当知:东南西北、东南西南东北西北上下为界,过去、未来、现在为世”(《愣严经》)。宇宙和世界这两个词都不像kosmos 那样特别强调与chaos相对的内在秩序。参见陈嘉映:《哲学·科学·常识》,东方出版社,2007年,第26页。
[3]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[4]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年,第29页。
[5]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[2]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第20页。
[3]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[4]鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第65页。
[5]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[6]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[1]列维-布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1995年,第64页。
[2]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,北京:商务印书馆,1997年,第249页。
[3]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,北京:商务印书馆,1997年,21页。
[4]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32-33页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第1页。
[2]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[3]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[4]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[5]鲁迅:《(古小说钩沉)序》,《鲁迅全集》(第十卷),北京:人民文学出版社,2005年,第3页。
[6]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第几卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[7]鲁迅:《(古小说钩沉)序》,《鲁迅全集》(第十卷),北京:人民文学出版社,2005年,第3页。
[8]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第160页。
[9]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[2]谢选骏:《神话与民族精神》,济南:山东文艺出版社,1986年,第382页。
[3]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23页。
[4]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第313页。
[5]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23-24页。
[6]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第20页。
[7]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23页。
[1]鲁迅:《南腔北调集·我怎样做起小说来》,《鲁迅全集》(第四卷),北京:人民文学出版社,2005年,第527页。
[2]廖诗忠:《回归经典--鲁迅与先秦文化的深层关系》,上海:上海三联书店,2005年,第91页。
[3]廖诗忠:《回归经典--鲁迅与先秦文化的深层关系》,上海:上海三联书店,2005年,第91页。
[1]鲁迅:《且介亭杂文·门外文谈》,《鲁迅全集》(第六卷),北京:人民文学出版社,2005年,第97页。
[2]朱晓进:《历史转换期文化启示录:文化视角与鲁迅研究》,沈阳:辽宁教育出版社,1992年,第171页。
[3]如《神话与传说》(1923年9月)、《神话的辩护》(1924年1月29日)、《续神话的辩护》(1924年4月10日)、《神话的趣味》(1924年12月5日)。
[1]周作人:《神话与传说》,《自己的园地》,北京晨报社1923年9月;又见吴平、邱明一编《周作人民俗学论集》第4页,上海文艺出版社1999年1月版。
[2]《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊,1924年4月10日。又载《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第8页。
[3]《神话的趣味》,原载《晨报》文学句刊,1924年12月5日。又载《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第17页。
[4]周作人:《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊1924年4月10日;又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第8页。
[5]周作人:《神话与传说》,原载《自己的园地》.北京晨报社1923年9月。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第3页。
[6]周作人:《神话与传说》,原载《自己的园地》.北京晨报社1923年9月;又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第4页。
[7]周作人:《我的杂学》,原载《华北新报》,1944年5-9月:又载《周作人民俗学论集·序》,上海:上海文艺出版社,1999年,第10页。
[8]又比如该莱(Gayley)《英文学中之古典神话》、哈忒兰(Hartland)《童话之科学》、麦扣洛克(Macculloch)《小说之童年》、泰勒(Tylor)《原始文明》、《人类学》,拉薄克(Lubbock)《文明之起源》、弗雷泽(J.G.Frazer)《金技》、《普须该的工作》(后改名为《魔鬼的辩护》)、弗雷泽夫人《金叶》以及威思忒马克(Westermarck)《道德观念起源发达史》与《结婚》等等。参见周作人《我的杂学》(六、七、八),《周作人民俗学论集》上海:上海文艺出版社,1999年,第10-15页。
[1]原载1922年6月26日《晨报副镌》,署名仲密。1924年,周作人又在中国大学讲演,后以《神话的趣味》为题发表于1924年12月5日的《京报副镌》上,该文重申上述两大派五小派,后又添一新心理学的神话解释。《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第14页。
[2]周作人:《我的杂学·七》,《周作人民俗学论集·序》,上海:上海文艺出版社,1999年,第12页。
[3]周作人:《我的杂学·七》,《周作人民俗学论集·序》,上海:上海文艺出版社,1999年,第13页。
[4]希腊文明与中国文明同样具有辉煌的过去和衰弱的现状,这样的共性很容易激发起人们对比的联想,何况,周作人对于这两种文明浸淫俱深,更何况他又正遭遇着本世纪前期思想巨变的风云际会呢?1921年,周作人在《晨报副镌》上发表《新希腊与中国》,认为新希腊与中国相似之处有五:“狭隘的乡土观念”、“争权”、“守旧”、“欺诈”和“多神的迷信”,但希腊人又有一种遗传的禀性,即“热烈的求生的欲望”,有易卜尘的所谓“全或无”的气概,所以他们仍然能自存于世界;而中国人却缺乏这一点,中国人是“植物性的”,只会以“平和耐苦”自豪,这实在非常危险。这样的思想与文气,显然带有五四时期的强烈印记,而且主要偏于国民性的改造。详见陈泳超《周作人·人类学·希腊神话》,载《鲁迅研究月刊》,2002年06期。
[5]周作人在《小说月报》12卷10号上(1921年10月10日)翻译了劳斯(W.H.D.Rouse)的《在希腊诸岛》,在这篇风情旖旎的文章之后,周作人附文说:“希腊是古代诸文明的总汇,又是现代诸文明的来源,无论科学哲学文学美术,推究上去无-不与他有重大的关系。中国的文明差不多是孤立的,也没有这样长远的发展。但民族的古老,历史上历受外族的压迫,宗教的多神崇拜,都很相像,可是两方面的成绩却大有异。就文学而论,中国历来只讲文术而少文艺,只有一部《离骚》,那丰富的想象,热烈的情调。可以同希腊古典著作相比,其余便鲜可称道。中国的神话,除了《九歌》以外,一向不曾受过艺术化,所以流传在现代民间,也不能发出一朵艺术的小花。我们并不以为这多神思想的传统于艺术是必要的,但是这为原始艺术根源的圣井尚且如此浑浊枯竭了,其他的情绪的干枯也就可以想见,于文艺的发生怎能没有关系呢。中国现在文艺的根芽,来自异域,这原是当然的;但种在这古国里,吸收了特殊的土味与空气,将来开出怎样的花来,实在是很可注意的事。希腊的民俗研究,可以使我们了解希腊古今的文学;若在中国想建设国民文学,表现大多数民众的性情生活,本国的民俗研究也是必要,这虽然是人类学范围内的学问,却于文学有极重要的关系。”见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第349页。
[6]原载1934年3月刊的《青年界》5卷3号。收入《夜读抄》,上海北新书局,1934年9月。又见《周作人民俗学论集》上海:上海文艺出版社,1999年,第357-358页。
[2]周作人:《希腊神话之一》,原载《青年界》,1934年3月。收入《夜读抄》,上海北新书局,1934年9月。又见《周作人民俗论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第361、367页。
[3]周作人:《希腊闲话》,原载《新生》第一卷第2期,1926年12月24日。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第353页。
[4]周作人:《希腊闲话》原载《新生》第一卷第2期,1926年12月24日。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第355页。
[5]周作人:《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊,1924年4月10日。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第8页。
[1]周作人:《知堂回想录》,香港:三育图书有限公司1980年11月版,第252页。
[2]他写道:“上古之时,宗教初萌,民皆拜物,其教以为天下万物各有生气,故天地神祗,物魅人鬼,皆有定作,不异生人,木其时之信仰,演为故事,而神话兴焉。其次亦述神人之事,为众所信,但尊而不威,敬而不畏者,则为世说。童话者,于此同物,但意主传奇,其时代人地皆无定名,以供娱乐为主,是其区别。盖约言之,神话者原人之宗教,世说其历史,而童话则其文学也。”见周作人《童话略论》(1913年),《儿童文学小论》第8页,上海;儿童书局1932年;又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第39-40页。
[3]周作人:《童话略论》,《儿童文学小论》第7-11页;又见《周作人民俗学论集》,第41页。
[4]周作人:《童话略论》,《儿童文学小论》第20页;又见《周作人民俗学论集》,第29-30页.
[5]周作人:《我的杂学·七》,《周作人民俗学论集·序》,第12页。
[6]“越(地)童话有《蛇郎》者,略云:樵人有三女,一日入山,问女所欲,幼者乞得鲜花一枝,樵方折华,乃遇蛇郎,言当以一女见妻,否则相噬。季女请往,他日其姊造访,妒其富美,诱使窥池。溺而杀之,自以身代。女死化为鸟,哀鸣树间,姊复杀之,埋诸园中,因生枣木。蛇郎食之,其食甚甘,姊若取啖,皆化毛虫,乃伐以为灶下榻。蛇郎用之甚适,姊坐辄蹶,又碎而然之,木乃爆裂,中姊之目,随嚯。”周作人《童话略论》,《儿童文学小论》第22-23页;又见《周作人民俗学论集》,第31页。
[7]周作人:《童话略论》,《儿童文学小论》第24-25页;又见《周作人民俗学论集》,第32页。
[1]但是周作人以欧洲的“季子继承权”而解释中国蛇郎故事中妹妹(季女)的最终胜利,其立论是否正确,尚可商榷,因为在中国,除了那些实行“不落夫家”婚制的少数民族地区外,在汉民族中,历史上似并没有广泛实行过“季子继承”制,倒是长子享有法定的继承地位。
[2]“又有《老虎外婆》者,略云:母有二女,一日宁家,因止宿焉.夕有虎止,伪言母归,乃夜共卧,即杀幼女食之,长女闻声问其何作,曰方食鸡骨头糕干也,女乞分啖,乃掷一指予之,女惧谋逸,诡言欲溲,便命溺被中,女诿以被冷,乃索足带牵之,女以带端系溺器盏上,登树匿,虎曳带不见有人,乞猿往捕,猿堕地死,卒不能得。”周作人《童话研究》,原载《教育部编纂处月刊》,第一卷第7期,1913年8月。又载《周作人民俗学论集》,第33-34页。
[3]周作人:《童话研究》,此文原载《教育部编纂处月刊》,第一卷第7期,1913年8月。又载《周作人民俗学论集》,第34页.
[4]周作人:《古童话释义》,原载《绍兴县教育会月刊》1914年第7号,1914年7月.又见《周作人民俗学论集》,第49-50页.
[5]周作人:《古童话释义》,原载《绍兴县教育会月刊》1914年第7号,1914年7月;又见《周作人民俗学论集》,第49-50页.
[1]这一故事见于晋·郭璞《玄中记》、《太平御览》引《搜神记》和《水经注》引《玄中记》等书。晋·于宝《搜神记》第354号故事《毛农女》即为其不同变体,讲的也是豫章县发生的事。欧洲国家有《天鹅处女》(周作人译《鹄女》)故事。此故事的内容大致如下:一男子窥视在水中沐浴的鸟女,藏其年幼者(三女)脱下的毛衣。其他鸟女均飞走.独三女无衣而留下来,娶以为妇,后生一女。其母命小女问父,得知其毛衣藏在稻跺之下。鸟女取衣飞去。
[2]周作人:《古童话释义》,原载《绍兴县教育灰月刊》1914年第7号,1914年7月;又见《周作人民俗学论集》,第51页。
[3]周作人:《我的杂学·九》,《周作人民俗学论集·序》,第15页。
[4]周作人:《艺术与生活》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第20页。
[5]1916年,茅盾到商务印书馆编译所工作,欧洲的神话及其人类学派神话学的理论此时进入他的研究视野。他阅读了大量希腊、罗马、印度、古埃及、北欧以及十九世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说、外国民族志、风土志、旅行游记等等,广泛涉猎了十九世纪后期欧洲人类学派神话学者的著作,对欧洲的神 话理论和神话学史有一定的了解。从1918年开始,他先后编写过十多种童话、寓言故事,编纂了中国寓言,尔后,又对《淮南子》、《庄子》、《楚辞》等进行选注写序工作,对我国古代多含神话的若干古籍有过相当精湛的研究。1923年,茅盾在上海大学英国文学系讲授希腊神话。1925年,茅盾的第一篇神话论文《中国神话研究》(见《小说月报》1925年第16卷第1期)发表,这是他首次运用人类学派的神话理论来解决中国神话问题的尝试。这一年,他开始介绍北欧和希腊神话,在商务印书馆出版的《儿童世界》上连载。同年,他着手对《淮南子》和《楚辞》进行选注工作,对这两本重要典籍作了较为深入的阐释。1928年茅盾到了东京,若干神话论文以及他的主要神话专著《中国神话研究ABC》(1978年再版时易名为《中国神话研究初探》)就是这一时期的学术成果。1929年茅盾把几年来发表的四篇神话论文《各民族的开辟神话》、《自然界的神话》、《中国神话研究》、《希腊神话与北欧神话》汇集出版了《神话杂论》。还写了几篇介绍北欧、希腊罗马、埃及印度神话的文章。1929年年底,完成了专著《北欧神话ABC》(上下册,次年由世界书局印行)。三十年代中期,仅写过一篇评述黄芝岗《中国的水神》一书的文章。(味茗(茅盾):《读<中国的水神)》,见《文学》1934年第7期。)详细请参见马昌仪:《试论茅盾的神话观》,《茅盾说神话·序》,上海:上海古籍出版社,2000年,第1-4页。
[2]《小说月报》1925年1月第16卷第1号,见《茅盾全集》第28卷,人民文学出版社1993年版。曾先后收入《神话杂论》(上海:世界书局1929年版)和《神话研究》(百花文艺出版社1981年版)以及《茅盾说神话》(上海古籍出版社1999年版)。
[3]安德鲁·兰认为原人思想有可举之特点六:“(1)为万物皆有生命思想情绪,与人类一般,(2)为呼风唤雨和变形的魔术的迷信,(3)为相信死后灵魂有知,与生前无二,(4)为相信鬼可附于有生的或无生的各物,而灵魂常可脱离躯壳面变为鸟或其他兽以行其事,(5)为相信人类本可不死,所以死者乃是受了仇人的暗算(此思想大概只有少数原始民族始有之),(6)为好奇心,原人见自然界现象以及生死梦睡等事都觉得奇怪,渴求一个解释,而他们的智识不足以得合理的解释,则根据他们的蒙昧思想--就是上述六种--造一个故事来解释,以满足其好奇心。麦根西也说,“神话是信仰的产物,而信仰又为经验的产物。他们又是自然现象之绘西的记录.人类的经验并不是各处一律的,他们所见的世界的形状以及气候,也不是一律的。”茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅后全集》第28卷,北京:人民文学出版社1993年,第1-2页。
[3]茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第4页。
[4]茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第4-5页。
[1]茅盾据此把中国神话分为六类:天地开辟神话;日月风雨及其他自然现象的神话;万物来源的神话;记述神;幽冥世界的神话;人物变形神话。详见茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社1993年,第5页
[2]茅盾:《茅盾评论文集·前言》(上),北京:人民文学出版社,1978年,第4页.
[3]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第179-180页。
[4]潜明兹:《神话学的历程》,哈尔滨:北方文艺出版社,1989年,第190页。
[5]芽盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第105页。
[6]《初探》再版前言,《茅盾评论文集》上,第4页。
[7]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年.第101页。
[1]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第102页。
[2]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第103页。
[3]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第104页。
[4]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第104页。
[5]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第105页。
[6]例如1922年英国威纳写了一部《中国神话与传说》.此书所谓“中国神话”,几乎全部根据《封神演义》、《历代神仙通鉴》、《神仙列传》和《搜神记》的材料。茅盾在他所写的几篇论文和专著中都给予了批评。见茅盾《中国神话研究》、《读(中国的水神)》,见《茅盾全集》第28卷,人民文学出版社,1993年版,第32-35页,422页。
[7]茅盾:《中国神话研究ABC》.《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第174页。
[1]茅盾:《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第30页。
[2]马昌仪:《试论茅盾的神话观》,见《茅盾说神话·序》,上海:上海古籍出版社,2000年,第10页。
[3]胡适:《白话文学史》,合肥:安徽教育出版社,1999年,第62-63页。
[4]麦根西认为:“神话是信仰的产物,而信仰又是经验的产物。人类的经验不能到处一律,而他们所见的地形与气候,也不能到处一律。有些民族,早进干农业文化时代,于是他们的神话就呈现了农业社会的色彩……但是同时的山居而以游牧为生的民族,却因经验的不同,故而有了极不同的神话。”见茅盾《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,人民文学出版社,1993年,第183页。
[5]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第183页。
[6]鲁迅在《中国小说史略》中说:“中国神话之所以仅存零星者,说者谓有二故:一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜幻想,不更能集古传以成大文。二者,孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。”见鲁迅《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23-24页。
[7]顾颉刚:《与钱玄同先生论古史书》,《读书杂志》,1923年5月6日。
[8]茅盾:《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第8页.
[1]茅盾:《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第10页。
[2]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第212页。
[3]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第196-197页。
[4]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第207页。
[5]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第207页。
[6]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第207-208页。
[1]袁珂:《山海经校注》,成都:巴蜀书社,1996年,第344-345页。
[2]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第224页。
[1]茅盾:《中国神话研究A13C》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第225页。
[2]潜明兹:《神话学的历程》,哈尔滨:北方文艺出版社,1989年,第214页。
[3]茅盾:《神话的意义与类别》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第108-110页。
[4]茅盾:《神话的意义与类别》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第110页。
[5]茅盾《(楚辞)与中国神话》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第86页。
[6]潜明兹认为,“由于兰与人类学派所指的‘生活',偏重于原人的宗教与习俗,而不是指的社会生产劳动的生活,所以对神话与宗教、礼仪的关系特别重视。又由于人类学派仅仅视神话为科学研究资料,他们重视的是原始神话,偏重于神话的科学价值,而忽视神话的艺术价值和美学意义。”详见潜明兹《神话学的历程》,北方文艺出版社,1989年版,第186页。马昌仪认为茅盾“重视原始人的生活与世界观对神话的性质和内容、产生与演变所起的制约作用,比起欧洲人类学派神话学家之更多地倾向于原始信仰、仪式和心理的作用,可以看出茅盾神话观点的独到之处。与国内同时期出版的几部有影响的神话著作(如黄石的《神话研究》、谢六逸编译的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》等等,主要是介绍欧洲人类学派的神话理论,个人见解不多)相比,茅盾的几部神话专著以观点新颖、材料丰富、与中国实际相结合见长,半个世纪以来始终受到国内外研究者的注意和重视。”详见马昌仪《试论茅盾的神话观》,《茅盾说神话·序》,上海:上海古籍出版社,2000年版,第13页。
[1]闻一多曾对《诗经》、《楚辞》、《庄子》、《周易》等几部专书下过很深的考据功夫,甚至追求字字落实,并分别为之写就了《诗经通义》甲、乙篇、《楚辞校补》、《庄子章句》和《周易义证类纂》这样通释性的著作。这为闻一多的其它学术研究奠定了雄厚的基础,尤其是《诗经》、《楚辞》的研究为闻一多的神话研究提供了很多帮助。所以开明版的《闻一多全集》,就将闻一多的神话研究及其关于《诗经》、《楚辞》的一些单篇论文结为一集,取名《神话与诗》,共收文章21篇。今本湖北人民出版社1993年版《闻一多全集》又改换体例,《诗经》、《楚辞》各有专卷,文章分流,第三卷《神话编》中,仅收7篇,却都是比较纯粹的神话论文,其中以《高唐神女传说之分析》、《姜嫄履大人迹考》、《伏羲考》和《神仙考》最为著名。
[2]《高唐神女传说之分析》是闻一多最早的神话研究成果,发表于《清华学报》第10卷第4期(1935年10月)上。在西南联大教学期间,闻一多在研究《诗经》、《楚辞》、《乐府》的同时,潜心于中国神话的研究,先后写作了《姜嫄履大人迹考》(昆明:《中央日报·文学副刊》第72期,1940年3月5日)、《从人首蛇身像谈到龙和图腾》(《人文科学学报》第1卷第1期,1942年)、《伏羲与葫芦》(《文艺复兴》中国文学研究专号,1948年9月)以及《战争与洪水》、《汉苗的种族关系》(生前未发表)等一组神话研究论文。闻一多被暗杀后,朱自清将其手稿合为《伏羲考》,编入《闻一多全集》中。除了著述外,闻一多还先后于1942年5月应邀为云南省地方行政干部训练团讲演《神话与古代文化》,同年12月17日在中法大学讲演《神话与诗》,从不同的角度(如历史教育和民族意识、神话与巫术等)阐述他对神话的见解。关于两次讲演详见《闻一多年谱长编》,武汉:湖北人民出版社,1994年,第634-637页,653-654页。
[1]《清华学报》第10卷第4期,1935年10月。
[2]《时事新报·学灯》1927年7月9-21日。
[3]《学文月刊》第1卷第1期,1934年5月1日。
[4]朱自清《闻一多全集·序》,上海:开明书店1948年版。
[5]《高唐神女传说之分析》、《说鱼》、《匡斋尺犊》、《诗经通义·周南》、《召南》、《邶风》三篇、《风诗类钞》甲编和《风诗类钞》乙编、《诗经通义》乙集等皆贯穿着原始的性欲分析,甚至将《诗经》表现性欲的方式归类为“明言性交”、“隐喻性交”、“暗示性交”、“联想性交”、“象征性交”等五种,完全打破了传统诗经阐释观上的“思无邪”陈说,充分地发掘了原始性欲文化的丰富内容。
[6]郭沫若:《释祖妣》,《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社1982年,第40页。
[1]郭沫若:《释祖妣》,《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社1982年,第45页。
[2]闻一多:《朝云考》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社1993年,第41页。
[3]郭沫若:《释祖妣》,《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社,1982年,第40页。
[4]闻一多:《高唐神女传说之分析》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第26页。
[5]苏志宏:《论闻一多的上古神话研究》,《文艺研究》1999年第6期。
[6]闻一多:《高唐神女传说之分析》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第18页。
[7]闻一多:《高唐神女传说之分析》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第4页。
[1]闻一多:《匡斋尺犊》之六“闲话”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第214页。
[2]闻一多:《匡斋尺犊》之七“狼跋与周公”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第215页。
[3]闻一多:《风诗类钞·甲》,《闻一多全集》(第4卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第456-457页。
[4]闻一多:《诗经的性欲观》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第170页。
[5]闻一多:《匡斋尺犊》之三“苯苡”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第202页。
[6]闻一多:《匡斋几犊》之五“薏苡与芣苡,夏民族与周南”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第213页。
[1]参见何星亮:《中国图腾文化·序》,北京:中国社会科学出版社,1992年,第1-2页。
[2]田兆元:《神话意象的系统联想与论证》,《文艺理论研究》,2005年第2期。
[3]闻一多:《伏羲考》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第59页。
[4]闻一多说:“部落既总是强的兼并弱的,大的兼并小的,所以在混合式的图腾中总有一种主要的生物或无生物,作为它的基本中心单位,同样的在化合式的图腾中,也必然是以一种生物或无生物的形态为其主干,而以其他若干生物或无生物的形态为附加部分。龙图腾,不拘它局部的像马也好,像狗也好,或像鱼,像鸟,像鹿都好,它的主干部分和基本形态却是蛇。这表明在当那众图腾单位林立的时代,内中以蛇圈腾为最强大,众图腾的合并与融化,便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果。……后来有一个以这种大蛇为图腾的团族(Klan)兼并了吸收了许多别的形形色色的图腾团族,大蛇才接受了兽类的四脚,马的头,鼠的尾,鹿的角,狗的爪,鱼的鳞和须,……于是便成为我们现在所知道的龙了。”这说明了,“图腾的合并,是图腾式的社会发展必循的途径。”详见闻一多《伏羲考》,《闻一多全集》(第3卷)。湖北人民出版社,1993年,第79-80页。
[5]闻一多:《伏羲考》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第84页。
[6]陈泳超对此提出诘难,他说,关于“豢龙”、“龙斗”的事实性记载应该如何解释?“飞龙在天”指的是虚拟的龙还是实物的龙,或者只是天文学上的名称?等等。详见陈泳超:《闻一多神话研究解析》,《民族艺术》2003年3期。
[1]闻一多:《端午的历史教育》,《闻一多全集》(第5卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第11页。
[2]闻一多:《端午考》,《闻一多全集》(第5卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第45页。
[3]龙文玲:《闻一多(伏羲考)与中国神话学研究的转型》,《民族艺术》,2004年4期。
[1]王国维:《古史新证-王国维最后的讲义》,北京:清华大学出版社,1994年,第2-3页。
[2]叶舒宪:《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释·序》,武汉:湖北人民出版社,1997年,第3页。
[3]叶舒宪在文章中强调“三重证据法”的方法论意义及学术史意义。详见《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释·序》,武汉:湖北人民出版社,1997年。
[1]刘士林:《论文学人类学学术史观的形成与发展》,《江海学刊》,1999年1期。
[2]刘士林:《论文学人类学学术史观的形成与发展》,《江海学刊》,1999年1期。
[3]孙作云:《(诗经)恋歌发微》,《<诗经)与周代社会研究》,北京:中华书局,1966年,第295-331页。
[4]赵敏俐:《秋与中国文学的相思怀归母题》,《中国社会科学》,1990年第4期。
[5]傅道彬:《兴与象:关于原型的古老阐释》,《晚唐钟声》,北京:东方出版社,1996年,第6-40页。
[1]有些人类学家把神话作为研究文化人类学的重要资料。他们对神话进行了大量的调查研究,形成了自己的神话理论.由于进化论学派出现较早,其神话理论比较完整,在它风靡欧洲之时,人类学其他派别的神话理论尚未盛行,因而欧洲就把进化学派的神话理论称为人类学派的神话学,以区别于十九世纪较早出现的神话学派、语言学派等神话研究派别。详见马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,苑利:《20世纪中国民俗学经典·学术史卷》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第78页。
[2]周作人:《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊,1924年4月10日。又载《周作人民俗学论集》,上海: 上海文艺出版社,1999年,第8页。
[1]周作人:《神话的趣味》,原载《晨报》文学旬刊,1924年12月5日。又载《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第17页。
[2]章氏说“野人天性阔诞,其语言又简寡,见虚墓间穴宅动物,则眩以死者所化。故埃及人信蝙蝠,亚拉伯人信海麻。海麻者,枭一种也。皆因其翔舞墓地,以为祖父神灵所托。其有称号、名谥,各从其性行者。若加伦民族,常举鹭、虎、狼、羚自名。……植物亦然。……其近而邻中夏者,蒙古、满洲,推本其祖,一自以为狼、鹿,一自以为朱果,藉其宠神久矣。中国虽文明,古者母系未废,契之子姓自玄??,禹之姒姓自薏苡名。知其母吞食,而不为祖,亦就草味之绪风也。”见章炳麟:《煊书·序种性上》,沈阳:辽宁人民出版社,1994年,第65-66页。章氏开始从原始初民的泛神观念来看待各民族的祖先起源神话,认为各种族因为最初信仰的对象不同,而有不同的族源神(那时章氏还未采用“神话”这一词),这已在相当程度上触及到神话问题的实质。
[1]马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,苑利:《20世纪中国民俗学经典·学术史卷》,北京;社会科学文献出版社,2002年,第109页。
[2]哈特兰德:《神话与民间故事》,见赵景深:《童话论集》,上海:开明书店,1927年,第17页。
[3]利奥塔尔:《后现代状况》,车槿山译,北京:三联书店,1997年,第2页。
[4]哈特兰德指出,为了科学的研究,研究者往往把故事分成“类”和“式”(groups and types),犹之于自然科学中分“类”和“别”一样。哈特兰德:《神话与民间故事》,见赵景深《童话论集》,上海:开明书店,第39页。
[5]维特根斯坦:《评弗雷泽的(金枝)》,涂纪亮主编:《维特根斯坦全集》第12卷,河北教育出版社,2003年.第19页。
[1]维特根斯坦:《评弗雷泽的(金枝)》,涂纪亮主编:《维特根斯坦全集》第12卷,河北教育出版社,2003年,第19-20页。
[2]马昌仪认为,中国神话研究从纵的方面,通过对神话进化史的比较研究,搜集历史上形成的神话的多种仪式加以比较;把现代未开化地区的神话与原始神话加以比较;把古文献的记载与现代尚未流行的活材料进行比较,借以探讨古神话的轨迹。从横的方面,把不同地区、不同民族、不同国别的神话进行比较研究,认为我们的祖先曾经创造了丰富的神话。同时也有力批驳了威钠、藤田丰八等人所主张的中国神话外来说的观点。详见马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,苑利:《20世纪中国民俗学经典·学术史卷》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第113页。
[3]直到20世纪30-40年代民族学派在西南地区崛起之后,才初步建立起田野调查的原则,活态资料的空白也才得到了一些弥补。
[1]梁启超:《清代学术概论》,《梁启超史学论著四种》,长沙:岳麓书社,1985年,第98页。
[2]比如闻一多就在比较的视野中展开了《伏羲考》的研究。在考证伏羲、女娲是兄妹和夫妇时,他利用了人类学和考古学的材料和观点,在论及伏羲、女娲人首蛇身与龙图腾崇拜问题时又运用了历史的、宗教的、文化史的材料和观点,并将华夏和几个夷狄民族的图腾作了比较;在论到洪水遗民和再造人类的神话时,则采用了比较研究的方法:在考证伏羲、女娲就是葫芦时则采用了比较语言学的方法。闻氏在对来源于各种途径的材料作比较考察寻求同一性的过程中,材料的脱语境处理就成为方便操作的必然选择。
[3]详见第六章第二节的讨论。
[1]北大歌谣征集处由刘半农、钱玄同、沈兼士、沈尹默发起。由刘半农草拟的《北京大学征集全国近世歌谣简章》和北大校长蔡元培的《校长启事》,发表在《北大日刊》第61号上,1918年2月1日。
[1]刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第78页。
[2]刘半农在1927年写的《国外民歌译·自序》里回忆说;“这已经是九年前的事了。那天,正是大雪之后,我与尹默在北河沿闲着走,我忽然说:‘歌谣中也有很好的文章,我们何妨征集一下呢?'尹默说:‘你这个意思很好。你去拟个办法,我们请蔡用北大的名义征集就是了。'第二天我将章程拟好,蔡看了一看,随即批交文牍处印刷五千份,分寄各省官厅学校。中国征集歌谣的事业,就从此开始了。”详见《国外民歌译·自序》,刘半农译,上海:北新书局,1927年。
[3]在对待歌谣的态度上,歌谣研究会之外的知识界,大约有三派:一曰鉴赏派。这一派认为歌谣只不过是“小玩意”,不但及不上那些喷饭下酒的歪诗,甚至也及不上那些消愁解闷的唱本。二曰混合派,他们把歌谣、谜语、方言、乡曲、唱本看做是不堪入目的下等作品、下贱品.三曰笑骂派,这一派的人数非常之多,势力甚是强大,他们是旧文化的卫道士。详见卫景周《歌谣在诗中的地位》,《歌谣》周刊《周年纪念增刊》,1923年12月17日。
[4]周作人:《发刊词》,《歌谣》周刊第1期,1922年12月17日。
[1]歌谣研究会:《复伊凤阁信》,《歌谣》周刊第26期,1923年9月30日。
[2]胡适:《发刊词》,《歌谣》周刊第2卷第1期,1936年4月4日。
[3]参见李亦园:《民间文学的人类学研究》,《民族艺术》,1998年第3期。
[1]这几个专题分别见《歌谣》周刊第1卷63号,1924年10月12日;64号,1924年10月19日;65号,1924年10月26日;66号,1924年11月2日;67号,1924年11月9日;68号,1924年11月16日;69号,1924年11月23日。参见姚涵:《以<歌谣>周刊为核心的民间文学运动》,《杭州师范学院学报》(社会科学版),2007年第4期。
[2]洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第79页。
[3]洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第31页。
[4]韦大列1890年赴中国,任意大利驻北京使馆的翻译。他长期侨居北京,对中国的民间文学,特别是民间 故事和儿歌发生了浓厚的兴趣。他便利用业余时间着手搜集这些作品,最后汇集成两本著作出版,一本是《北京儿歌》(1896年出版),一本是《中国笑话集》(1901年出版)。《中国笑话集》里有九十九个笑话故事,全部用中文排印,是他为外国学生编写的汉语教材.《北京儿歌》,作为他的处女作,共收录儿歌一百七十余首,在当时和后来都颇有影响。该著即便今天看来,也堪称缜密严谨、条理分明。书中的儿歌均附以中文内容,并逐一加以详细注释。一些难度较大的儿歌则译成英文、缀以附注。全部儿歌的编捧体例都足中英文对照的。详见洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第31-32页。
[2]参见朱自清:《歌谣与诗》,《歌谣》周刊第3卷第1期,1937年4月3日。
[3]转引自洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第32页。
[4]韦大列:《北京歌谣·序》,常惠译,收入钟敬文主编《歌谣论集》,上海文艺出版社1989年影印版,第425-428页。另,韦大列也译为卫太尔,《北京歌谣》也作《北京的歌谣》、《北京儿歌》、《北京歌唱》等。参见那常惠《谈北京的歌谣》(原载《努力周刊》第27期,《歌谣周刊》第42号、43号转载,1924年1月20日、27日。)、周作人《歌谣周刊发刊词》(载《歌谣周刊》第1号,1922年12月17日)和朱自清《中国歌谣》(作家出版社,1957年,页155)等。
[5]常惠:《谈北京的歌谣》,《歌谣》周刊第43期,1924年1月27日。
[1]赫德兰得《中国儿童·前言》,转引自洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第35页。
[2]参见洪长泰《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海文艺出版社,1993年版。第37或38页。)
[3]安德鲁·兰:《民歌》,家斌译,《歌谣》周刊第18期,1923年5月13日。
[4]安德鲁·兰:《民歌》,家斌译,《歌谣》周刊第18期,1923年5月13日。
[1]Frangk Kindson and Mary Neal:《英国搜集歌谣的运动》,家斌译,《歌谣》周刊第16期,1923年4月29日。
[2]参见钟敬文:《数年来民俗学工作的小结帐》,《民俗》周刊第1期,1928年3月21日。
[3]参见班恩:《民俗学是什么?》,《民俗学集镌》,上海:上海开明书店1931年版。
[4]李长之:《略淡德国民歌》,《歌谣》周刊第2卷第36期,1937年2月27日。
[5]赵景深:《蒙古民间故事·序言》,台湾:台北东方文化供应社,1979年。
[6]常惠:《我们为什么要研究歌谣》,《歌谣》周刊第2期,1922年12月24日。
[7]董作宾:《歌谣与方音问题》,《歌谣》周刊第32期,1923年11月11日。
[1]刘纳:《嬗变--辛亥革命时期至五四时期的中国文学》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第72-73页。
[2]1921年冬,一个偶然的机会,顾颉刚在翻阅四川学青李调元的《函海》时,发现了他所编辑的《粤风》。这是一部汇集中国西南的几个少数民族民歌的诗歌集,顾惊叹李调元早在一百多年前就开始了收集民歌的工作。1923年初.他在《小说月报》上发表了一篇评论《粤风》的文章(顾颉刚《读书杂记》,《小说月报》第14卷第1期,1923年1月10日。),引起了另一位广东青年学者钟敬文的兴趣。经过同事的协助,钟敬文动手把这些少数民族民歌译成了标准普通话(国语),分两册印行出版。冯梦龙的著名民歌集《山歌》散佚已久。1934年,中国学者们在大力搜集整理民间文学史料时,才在一个偶然的机会里发现了它的原版。这立即引起了当时各界的关注。《山歌》十卷,收录民歌三百八十三首,是迄今所知最大的一部吴语古代民歌集。详见洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第39-40页。
[3]周树人:《拟播布美术意见书》,教育部《编纂处月刊》第1卷第1期,1913年2月。
[4]《儿歌之研究》一文,在周作人到北京大学文科任教后,从1918年10月29日起,再次在《北京大学日刊》第239、240、241、242、243号上连载。
[5]周作人:《知堂回想录》,香港:香港三育图书文具公司,1980年,第398页。
[1]参见刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第85-86页。
[2]周作人:《读(童谣大观)》,《歌谣》周刊第10期,1923年3月18日。
[3]杨世清:《怎样研究歌谣》,《歌谣》周刊(纪念增刊),1923年12月17日。
[1]常惠:《我们为什么研究歌谣》,《歌谣》周刊第3期,1923年
[2]胡适:《北京的平民文学》,《读书杂志》第2期,1922年10月1日。
[3]《蔚文与常惠的通信》,《歌谣》周刊第10期,1923年1月7日。
[4]胡适:《复刊词》,《歌谣》周刊第2卷第1期,1936年4月6日。
[1]李亦园:《民间文学的人类学研究》,《民族艺术》,1998年第3期。
[1]刘魁立:《历史比较研究法和历史类型学研究》,苑利主编:《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》.北京:社会科学文献出版社,2002年,第331页。
[2]《罗家伦君与刘复教授往来之函》,《北大日刊》第258号,1918年11月25日。
[3]早在1914年11月的两次日记中,胡适就尝试对中、印神话进行比较的研究。3日的日记,记载了一则印度神话“月中兔影”,5日的日记记载了中国神话中关于“月中蟾蜍”和“月中玉兔”的各种异文,并随时代先后加以考察,从最早的“月中蟾蜍”演变为“月中玉兔”“婆罗树”变为“桂树”的种种迹象,提出中国有关月亮的神话“疑由于印度神话的影响”的结论。这种比较,颇有学术价值,属于“影响研究”范畴。并为其日后对印度文学与中国文学相互关系的进一步探究,开了先河。请注意闻一多《天问释天》中对月中“蟾蜍”的解释:以胡适日记与闻一多论文相比,一为随感笔记,一为庄严论著,而时间上要差三十多年。参见童炜钢:《文学比较与比较文学--“胡适与东西方文化”之一》,《上海师范大学学报》(哲学社会科学版),1996年第1期。
[4]胡适:《.歌谣的比较研究法的一个例》,《努力周刊》第31期,1922年12月3日。后在《歌谣》周刊第46号上转载,1924年3月9日。
[1]常惠:《一年的回顾》,《歌谣》周刊(纪念增刊),1923年12月17日。
[2]《对伊凤阁来信的回复》,《.歌谣》周刊第26期,1923年9月30日。
[3]杨世清:《怎样研究歌谣》,《歌谣》周刊(纪念增刊),1923年12月17日。
[4]在《歌谣》4号白启明的《几首可作比较研究的歌谣》,7号腥脓的《再比较一下》,26号《关于歌谣研究方法的讨论》,38号舒大桢的《我对研究歌谣的一点小小意见》,46号《歌谣的比较研究的一个例》等, 多处提到比较研究的方法。
[1]1924年10月在《歌谣》周刊第62、第63、第64三期上连载的一篇关于歌谣《看见她》母题研究的长文--《一首歌谣的整理研究的尝试》。
[2]胡适:《关于“看见她”的通讯》,《歌谣》周刊第70期,1924年11月30日。
[3]董作宾《(看见她)之回顾》,《歌谣》周刊第3卷第2期,1937年4月10日。
[4]董作宾:《一首歌谣整理的尝试》,《歌谣》周刊第63期,1924年10月12日。
[5]吕微:《神话何为--神圣叙事的传承与阐释》,北京:社会科学文献出版社,2001年,第4页。
[1]朱自清:《中国歌谣》,上海:复旦大学出版社,2004年,第30页。
[1]韦斯坦因:《比较文学与文学理论》,刘象愚译,沈阳:辽宁人民出版社,1987年,第126页。
[2]汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,上海:上海文艺出版社1991年,第496页。
[3]汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,上海:上海文艺出版社1991年,第499页。
[4]参见刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第132页。
[5]胡适:《歌谣的比较的研究法的一个例》,《歌谣》周刊第46号上转载,1924年3月9日。
[1]常惠:《对于投稿诸君进一解》,《歌谣》周刊第1期,1922年12月17日。
[2]董作宾:《一首歌谣整理的尝试》,《歌谣》周刊第63期,1924年10月12日。
[3]董作宾:《一首歌谣整理的尝试》,《歌谣》周刊第63期,1924年10月12日。
[1]胡适:《〈三侠五义〉序》,《胡适文存》3集卷6,上海:亚东图书馆,1931年,第685页。
[2]Andrew Lang:《民歌》,家斌译,《歌谣》周刊第18、19期,1923年5月13、20日。
[3]刘锡诚对于董作宾是否真的受到了西方人类学派以及继之而起传播学派的直接影响,因为没有直接的证掘,所以也谨慎地说不易妄猜。参见刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第134页。
[4]参见钟敬文:《“五四”前后的歌谣学运动》,《钟敬文民间文学论集》(上),上海:上海文艺出版社,1982年,第354-370页。
[1]胡适:《古史讨论的读后感》,《读书杂志》第18期,1924年2月22日。
[2]胡适:《古史讨论的读后感》,《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社1982年,第192-194页。
[3]胡适:《古史讨论的读后感》,《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社,1982年,第194页。
[1]陈平原:《中国现代之建立--以胡适、章太炎为中心》,北京:北京大学出版社,2005年,第155页。
[2]顾颉刚:《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社,1982年,第40页。
[3]关敬吾:《民俗学》,北京:中国民间文艺出版社,1986年,第32页。
[4]陈平原:《中国现代之建立--以胡适、章太炎为中心》,北京:北京大学出版社,2005年,第156页。
[5]重视神话和传说对古史研究的价值,希望用神话和传说的材料印证古史,极力想在再清神话和传说的基础上,厘清神话传说与史实的界限,这无疑是他研究古史的一个总的方向。但是什么契机促动了他对孟姜女故事感到兴趣,进而作为第一个课题花费几乎毕生的精力去研究呢?顾颉刚研究孟姜女的初衷,本是由古史研究引起的。他在《古史辨》第一册《自序》中说:“但我原来单想用了民俗学的材料去印证古史,并不希望即向这一方面着手研究。”当他因辑辨伪之作,见了郑樵《通志·乐略》中关于杞梁妻由经传数十言演成稗官万千言,以及姚际恒《诗经通论》中说“孟姜”一名为美女通名后,颇惊讶于孟姜女故事的源远与复杂,便留意搜集有关材料。当初只是注意搜集纵向材料,1924年夏,翻看《燕楚游骖录》,又意识到还有许多横的材料可搜集,从此认为对这个问题的思考有了个“新境界”。顾颉刚:《孟姜女故事研究的第二次开头》,《北京大学研究所国学门周刊》第一卷第一期,1925年10月。
[1]顾颉刚:《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年,序言第2页。
[2]其主要成果包括:《孟姜女故事的转变》(《歌谣》周刊第69号,1924年11月23日。);《杞梁妻的哭崩梁山》(《歌谣》周刊第86号,1925年4月12日。);《〈孟姜女十二月歌〉与〈放羊调〉》(《歌谣》周刊第90号,1925年5月11日);《杞梁妻哭崩的城》(《歌谣》周刊第93号,1925年5月31日);《孟姜女故事研究的第二次开头》(《北京大学研究所国学门周刊》第1期,1925年10月14日。);《孟姜女故事研究》(《现代评论》二周年增刊,1927年1月。);《唐代孟姜女故事的传说》(1925年遗稿);《孟姜女故事材料目录说明》(天津《益世报·读书周刊》第8期,1935年7月19日。);另外,顾颉刚还为《歌谣》周刊编辑了9期《孟姜女专号》(第69、73、76、79、83、86、90、93、96号),把各地朋友搜集和提供的有关孟姜女故事的民歌、小调、宝卷、唱本、碑文、图画等材料,撰写的通信、文章和讨论,陆续刊出;歌谣停刊后,又在续出的《北京大学研究所国学门周刊》上继续编发。顾颉刚还在几乎所有的通信的后面加写了按语,这些按语无疑也是顾颉刚关于孟姜女故事研究的重要遗产。
[1]顾颉刚:《〈广列女传〉中的杞植妻和杞梁妻·按》,《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年,第247页。
[2]许冠三:《颐颉刚:始于疑终于信》,顾潮编:《颐颉刚学记》,北京:三联书店,2002年,第106页。
[1]徐新建:《民歌与国学--民歌早期“歌谣运动”的回顾与思考》,成都:巴蜀书社,2006年,第3页。
[2]胡适:《胡适口述自传》,北京:华文出版社,1992年,第279页。
[3]胡适:《白话文学史·引子》,合肥:安徽教育出版社,1999年。
[1]董作宾:《关于关于〈看见她〉的通讯(4)》,《歌谣》周刊第70期,1924年11月30日。
[2]胡适:《关于〈看见她〉的通讯(2)》,《歌谣》周刊第70期,1924年11月30日。
[3]顾颉刚:《答李玄伯》,《古史辨》第1册,上海:上海古籍出版社,1982年,第273页。
[1]胡适:《白话文学史》,上海:新月书店,1928年,第72页。
[2]顾颉刚:《孟姜女故事研究》,《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年,第72页。
[3]陈平原:《中国现代学术之建立》,北京:北京大学出版社,1998年,第159页。
[1]叶舒宪在此之外又划分出美国人类学界分化出的“人类学诗学”一派,以及民俗学界出现的“民族学诗学”,接受美学家提出的文学人类学等。详见叶舒宪:《文学人类学的世纪性潮流》,《广西民族学院学报》(哲社版),1999年第2期。
[2]文学研究方法在人类学领域的流行,颇有影响的学者如克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)、维克多·特纳(Victor Turner)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)、让·迪维尼奥(Jean Duvignaud)、埃德蒙·利奇(Edmund leach),都对文学理论和实践感兴趣,他们各自以不同的方式模糊了艺术和科学之间的界限。当然马林诺夫斯基对作家譬如康拉德(Conrad)的认同是众所周知的。米德(Margaret Mead)、萨皮尔(Edward Sapir)和本尼迪克特(Ruth Benedict)都视自己为人类学家和文学家。参见詹姆斯·克里福德:《导言:部分的真理》,高丙中《〈写文化〉与民族志发展的三个时代》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年版,第32页。
[1]詹·乔·弗雷泽:《金技》(上),北京:中国民间文艺出版社,1987年,第20页。
[2]朱狄对此指出,“互渗”概念的重要性在审美发生学中占有无比重要地位,“它是万物有灵论观念通向未来审美意识产生的最直接的桥梁”。详见朱狄:《原始文化研究》,北京:三联书店,1988年,第68页。
[3]马林诺夫斯基说:“艺术的需要,原是一种基本的需要。从这方面来看,可以说人类有机体根本有这种需求,而艺术的基本功能,就在于满足这种需求。”详见马林诺夫斯基著:《文化论》,费孝通译,北京:中国民间文艺出版社,1987年,第86页。
[4]博厄斯表达了这样的思想:“迄今为止的一切部落都有自己的歌曲、舞蹈、绘画和雕刻。这一事实本身不仅证明这些民族渴望创造那些以自己形式使人得到满足的东西,而且证明人类具有享受美的能力。”详见弗朗兹·博厄斯著:《原始艺术》,金辉译,上海:上海文艺出版社,1989年,第1页。
[5]格罗塞《艺术的起源》,蔡慕辉译,北京:商务印书馆,1984年,第17页。
[6]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第42页。
[1]马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学》,王铭铭等译,北京:三联书店,1998年,第175-176页。
[2]参见王琢:《文化人类学理论的创作实绩》,叶舒宪编《文化与文本》,北京:中央编译出版社,1998年,第116-118页。
[3]转引自叶舒宪:《神话-原型批评·序》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第3页。
[4]参见叶舒宪:《探索非理性的世界》,成都:四川人民出版社,1988年,第124-125页。
[1]弗莱:《伟大的代码》,《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第391页。
[2]弗莱:《伟大的代码》,《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第396页。
[3]参见弗雷泽:《金枝》(上),徐育新等译:新世界出版社,2006年,第16页。
[4]Frye.Anatomy of Criticism,Princeton University Press,1957,P.109.
[5]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第6页。
[1]弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年,第11页。
[2]荣格:《本能与无意识》,冯川等译,《荣格文集》,改革出版社,1997年,第6页。
[3]霍尔等:《荣格心理学入门》,冯川译,北京:三联书店,1957年,第44页。
[1]弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年,第473页。
[2]弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年,第60页。
[3]由于弗莱所受的多重影响,原型概念的流动性是在其多次界定中逐渐明确的。他曾对“原型”范畴的进行过一系列的界定:(1).1951年他说:“神话是一种核心性的传播力量,它使仪式具有原型意义,使神的隐喻成为原型叙述。因此,神话‘就是'原型,……虽然我们在谈及叙述时说神话,谈及意义时说原型。”(《二十世纪文学批评》,第429页。)(2)1957年又说,在神话层面,“象征是可交际的单位,我把它称为原型,即那种典型的反复出现的意象。所谓原型,我是指一个把一首诗与另一首诗联系起来因而有助于使我们的文学经验成为一体的象征。”(《批评的解剖》,第99页)(3)他还说:“原型是一些联想群《Associative clusters),与符号(Sign)不同,它们是复杂可变的。在既定的语境关系中,它们常有大量特殊的、已被人们知道的可以交际的联想结构,因为处于特定文化中的大多数人都熟悉它们。”(《批评的解剖》,第102页。)(4)1958年他重申:“我用原型这个词指那种在文学中反复使用,并因此而具有约定俗成的文学象征或象征群。”(《二十世纪文学批评》,第434页。)(5)直到1982年他的说法稍有变化,但基本观点未变:“关于文学,我首先注意的东西之一是其结构单位的稳定性。比如说在喜剧中,某些主题,情景和人物类型,从阿里斯托芬时代起几乎都没大变地一直保持到今天。我曾用‘原型'这一术语来表示这些结构单位。”(《伟大的代码》,路特莱格和凯根·保尔出版社1982年版,第48页。)从这些界定中,我们可以知道,弗莱心中的文学原型,是文学中可以独立交际的较稳定的结构单位,它们以意象、主题、人物、情景等多种形态,在不同时代、不同体裁的作品中作为象征或象征群反复呈现,形成并体现着文学传统的力量,并借助于特定的文化环境使大多数人依靠约定俗成而得到理解。参见朱立元《弗莱的原型批评美学》,《人文杂志》1998年第6期。
[4]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第131页。
[5]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第132页。
[1]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第134页。
[2]弗莱:《文学的若干原型》,伍蠡甫主编:《现代西方文论选》,上海:上海译文出版社,1983年,第43页。
[3]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第91页。
[4]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第92页。
[1]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第92页。
[2]1978年出版的英文论文集题为《从读者反应到文学人类学》,集中压卷之作便是一篇号召性的论文《走向文学人类学》。作为具有预示性的理论动向标志,该文又被拉尔夫·科恩主编的《文学理论的未来》(1989)收录。到90年代,伊瑟尔推出了《虚构与想象--文学人类学疆界》专著,详尽阐述了他所理解的文学人类学的理论蕴涵。
[3]伊瑟尔:《走向文学人类学》,拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》,程锡麟译,北京:中国社会科学出版社,1993年,第276页。
[4]伊瑟尔:《走向文学人类学》,拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》,程锡麟译,北京:中国社会科学出版社,1993年,第277页。
[5]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·引言》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第4页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·引言》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第4-6页。
[2]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·序》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第3页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第41-53页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·序》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第6页。
[2]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第14页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第14页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,,第18页。
[2]伊瑟尔对此进行过论证:这种越界行为,在语言使用层面就有鲜明表现,像乔伊斯杜撰的新“benefication”,就是由单词“benefacation”、“benediction”和“fiction”变化而来。这一词语的意义,在上述三个单词的融合中体现出来。词汇原有的具体意义趋于淡化,同时隐约浮现出新的意义。不过,词汇的原义不会因为新义的出现而消失殆尽。在新旧训之间建立了一种特殊的“形-影”关系。他还论述,各种词语,在语义学层面的复杂变化情况,与叙事文学在不同语境中塑造人物群像及其行动在不同语境中的变化情形是相同的。融合,展开了一张无形的巨网,“强不类为类”,使文本中的那些或造作、或突兀的因素得以消弭或化解。参见伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,,第20-21页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第25页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第34页。
[2]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第380页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第385页。
[4]叶舒宪比较了伊瑟尔与弗莱两人对文学人类学的理论之后,认为其与其称伊瑟尔的的理论为“文学人类学”,倒不如改称“文学心理学”或“文学哲学”更贴切。《叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第95页。)汪正龙也认同了叶舒宪的看法(汪正龙《评沃尔夫冈·伊塞尔的文学人类学》,《广西师范大学学报》2004年第4期)。如果从跨学科意义上来界定文学人类学的含义,这种看法无疑是正确的。但是文学人类学如果作为一种理论范式或切入文学研究的一种思维方式,伊瑟尔的理论未必就不能称之为“文学人类学”。罗兰·巴尔特认为“其实跨学科并非对抗已经确立的学科(实际上也没有哪一门既成学科愿意放手)。要做跨学科的事,选择一个“题目”(一个主题)然后围绕它堆砌两到三个学科的知识是不够的。跨学科的性质在于创造一个不属于任何原有学科的新对象。”转引《写文化》中《导言:部分的真理》,第29页。
[1]Clifford Geertz:The Interpretation of Culture,New York:Basic Books,1973;Local Knowledge:Further Essays on In terpretive Anthropology,New York:Basic Books,1983;Works and Lives:The Anthropologist as Auther,Stanford University Ppress,1985.
[2]Clifford Geertz:Works and Lives:The Anthropologist as Auther,Stanford University Ppress,1988.
[3]参见詹姆斯·克里福德:《导言:部分的真理》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编,《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年版,第30页。
[1]高丙中:《〈写文化〉与民族志发展的三个时代》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编,《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第12页。
[2]周泓、黄剑波:《人类学视野下的文学人类学》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学),2003年第5期。
[3]斯蒂芬·A·-泰勒:《后现代民族志:从关于神秘事物的记录到神秘的记录》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第163页.
[4]斯蒂芬·A·-泰勒:《后现代民族志:从关于神秘事物的记录到神秘的记录》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,,第167页。
[5]斯蒂芬·A·-泰勒:《后现代民族志:从关于神秘事物的记录到神秘的记录》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第170-171 页。
[1]周泓、黄剑波:《人类学视野下的文学人类学》,见《广西民族学院学报》(哲学社会科学),2003年第5期。
[2]参见詹姆斯·克里福德《导言:部分的真理》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编,《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第33页。
[1]Fernando Poyatos:Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.
[2]参见波亚托斯(Fernando Poyatos):《小说中非语言交流的形式和功能:作者-人物-读者关系新论》,见国际符号学会会刊《符号学》(Semiotics),第21卷3-4期,第295-337页,1977年。转引自叶舒宪叶舒宪《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第99页。
[3]Fernando Poyatos:.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p43.
[4]Fernando Poyatos:.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p327-328.
[1]第一,文学人类学是人类学的下属分支学科,而不是文艺学的。第二,文学人类学的目的是通过文学分析去发现人类学的素材。文学是工具,关于某一人种的素材才是目的。第三,划定文学人类学研究领域的单位是一个社群或一个种族,而不是文学意义上的,如一种文体或一部文学作品。第四,文学人类学的方法并不是把文学当作自足的实体而从内部研究的方法,而是把文学当作社会的实体,从而在外部背景关联中研究的方法。第五,并非所有的有文字的文化都创制狭义的文学,但是所有的有文字的文化都创制出多种书面文献,所以文学的概念应该扩大,使之能包括各种书写文本:表现性文本、描写性文本,想象性(conative)文本,审美性文本。所以这些文本都将作为人类学素材而加以分析。第六,对于文学人类学而言,审美性文本是作为一种内在和谐的艺术品而被建构出来的文本,它比描述性、表现性和想象性文本要次要些,后者在建构过程中更关注文本外部的因素:作者、接受者和相关的世界。毕竟,文学人类学更在意关于人真实地生活于其中的周遭世界的记述。第七,为了展开跨文化的比较,文学人类学必须考虑无文字社会根本无法创制书面文本的事实。而有文字的社会也在创制书面文本的同时保持着口头文学的传统。第八,旨在发现某一人种的文化知识的文学人类学还必须考虑:语言的文本(书面的或口头的)只是文化文本(culture texts)的一个层面。文化知识还储存于其他文本之中,如“身体的文本”(somatic texts)、“对象的文本”(objectual texts)和“环境的文本”(environmental texts)。这些文本也都是文化知识的对象化,即对象化到符号系统之中。第九,文学人类学将在两个条件下获得成就:一是它认可如下的事实,即文学是把握一个民族的文化知识的众多途径之一;二是它检验它所假定的发现,并同通过其他途径获得的发现加以对照。Fernando Poyatos.ed.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p332。参考了叶舒宪的译文(《文学与人类学》第103页),有较多改动。
[2]Fernando Poyatos.ed.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p335.
[3]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第105页。
[1]Ivan Brady:Anthropological Poetics.Savage,MD:Rowman & Littlefield Publishers,1991.
[2]庄孔韶:《人类学通论》,太原:山西教育出版社,2002年,第538页。
[3]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第106页。
[4]格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社,1999年,第17-18页。
[5]80年代初,《美国人类学家》杂志率先对戴蒙德和保罗·弗里德里克(Paul Friedrich)的诗作进行了专题评论;1982年12月,在美国人类学会年会上,戴蒙德主持了首届人类学诗朗读会;次年5月,戴蒙德又主持召开首届人类学诗人公开研讨/朗读会,会上朗读的诗作和相关评论随后以《辩证的人类学》(Dialectical Anthropology)为题出版。随着人类学诗作的兴起,与之相应的评论和研究也逐渐展开。1986年 美国人类学会年会上,普拉提斯主持了以“人类学诗学”为主题的讨论。1991年,由伊凡·布雷迪编选的《人类学诗学》出版,该论文集共收录了14位人类学者撰写的诗论。这一研究成果标志着人类学从强调对世界不同文化的认识,转向关注如何去认识的问题。关注诗学的人类学家认为,认识他者(Others)与永远无法成为他者的矛盾更适合通过一种艺术与科学紧密结合的方式,即人类学诗的形式予以解释。Ivan Brady:Prelude to Chapter Ten,In Anthropological poetics,Rowman & Little Field Publishers,1991.p215.
[1]Dan Rose,:In Search of Experience:The Anthropological Poetics of Stanley Diamond.In Anthropological Poetics.Rowman & Little Field Publishers,1991.p.231.[2]Roy Wagner:Poetics and the Recentering of Anthropology,In Anthropological Poetics,Rowman & Little Field Publishers,1991.p45.
[1]50年代,巴人、王淑明、钱谷融等学人都曾著文讨论文学的人性、人情、人道主义问题,并以此论证文学的本质特征,但招致了一系列政治打击。钱谷融后来感叹,把学术问题当作政治问题,甚至当作敌我问题来批,实在是始料未及的,“在那一段漫长的岁月里,对我的批判,却在都是把它当作一种政治上的反对罪行来批的;并且是不由分说的。现在回过头去看那一段时期的历史,似乎有许多现象居然能够发生与存在,都会使人感到无限惊诧,甚至简直不可思议。”见钱谷融:《论“文学是人学”》,北京:人民文学出版社,1981年,第119页。
[2]王若水:《为人道主义辩护》,北京:生活·读书·新知三联书店,1986年,第200页。
[3]朱光潜:《关于人性、人道主义、人性美和共同美的问题》,《文艺研究》,1979年第3期。
[4]1928年,高尔基被选为苏联地方志学中央局成员,他在庆祝大会上致答词中解释自己毕生所从事的工作的性质时说,我毕生从事的工作“不是地方志学,而是人学”。他说:“文学家的材料就是和文学家本人一样的人,他们具有同样的品质、打算、愿望和多变的趣味和情绪。”(高尔基:《论文学》,孟昌译,北京:人民文学出版社,1978年,第316页。)在高尔基的理解中,文学须以人为中心,不但以人为表现和描写的对象,而且目的也是为了人。
[5]季靡菲耶夫的《文学原理》中,就有这样的话:“人的描写是艺术家反映整体现实所使用的工具。”(季靡菲耶夫《文学原理》,查良铮译,上海:平明出版社,1955年版,第24页。转引自张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》(第四部),上海:上海文艺出版社,2001年版,第104页。
[1]钱谷融:《论“文学是人学”》,《文艺月报》1957年5月。
[2]钱谷融:《论“文学是人学”》,《文艺月报》1957年5月。
[3]在这前后,一些报刊杂志发表了钱谷融与此文有关的文章,《文艺研究》1980年第3期发表了他的《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》。这是《论“文学是人学”》受到批评后,作者于1957年10月26日写的一篇检讨性文章,而其内容,则是对白己观点的进一步阐释和辩护。《书林》1983年第3期又发表了钱谷融《〈论“文学是人学”〉发表的前前后后》,说明该文写作、发表和受批判的一些情况,提供了一些背景材料。这些著作和文章的发表,说明当时学术界对这个问题的重视程度。
[4]高晓声说文学创作是一项关于人的灵魂的巨大工程,如果说文学要“干预”什么“反映”什么,那么“文学应该干预或反映的是人的精神生活、人的灵魂”。(高晓声:《创作思想随谈》,彭华生,钱光培编:《新时期作家谈创作》,北京:人民文学出版社,1983。)刘心武说:“按文学眼光来观察、分析生活,就是要更多地着重去观察、分析人的命运、人的心灵。”(洪子诚:《当代中国文学中的艺术问题》,北京:北京大学出版社,1986年,第104页。)冯骥才提出“是不是应当注重写人生?”(冯骥才《下一步踏向何处?》,《新时期作家谈创作》,北京:人民文学出版社,1983年版。)
[5]包忠文说:“我们不能满足于‘文学是人学'这个一般的结论,应当存此基础上向前跨进一步。”(包忠文《试论艺术规律和“人学”》,《南京大学学报》(哲学社会科学),1982年第3期。)杜书瀛在《文学原理-创作论》中还列出一个专门的题目,论述作为人学的文学中“人”的特殊性。(杜书瀛《文学原理--创作论》,北京:社会科学文献出版社,1989年版。)李劼说:“文学是人学不是一个抽象的概念,而是意味着相当具体的规定:对人的规定,对文学的规定,对文学是人学的规定。”(李劼《文学是人学新论》,《艺术广角》,1987年第1-2期。)刘再复认为“文学是人学”“这一命题的深刻性在于,它在文学的领域中,恢复了人作为实践主体的地位。由于感悟到这个命题的内在意义,作家把人作为历史活动的中心,天才地再现了人类在历史舞台上的各种行为。”(刘再复《论文学的主体性》,《文学评论》,1985年第6期-1986年第2期。)
[6]张婷婷认为主要表现在两个方面:一方面缺少人类历史生成的双重性和循环性,因为人类在本质力量对象化的同时,又在遭受来自对象对人自身的种种扭曲,而人又是在被异化过程中不断抗拒异化回归自然本真的,这是一个永恒的循环过程。另一方面,“文学是人学”把重点放在了表现内容的。人学”特征上,忽略文学形式上的发现和创造。张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》(第四部),上海:上海文艺出版社,2001年,第114-115页。
[1]韩少功:《文学的“根”》,《作家》,1985年第4期。
[2]1984年12月在杭州召开的“新时期文学:回顾与预测”小说研讨会,韩少功、李杭育、阿城、郑万隆都参加了这个会议,并在对话的相互启发中意外地达成了“寻根”共识。
[3]韩少功在《作家》4月号上发表了《文学的“根”》,郑万隆在《上海文学》5月号上发表了《我的“根”》,7月阿城在《文艺报》上发表了《文化制约着人类》,9月李杭育在《作家》发表《理-理我们的“根”》。他们在相对集中的一段时间里先后亮出了各自的理论宣言,不仅思路与观点趋同,甚至选用的字眼也如此一致(“根”),这在当时的文坛上造成了一定的轰动效应。
[4]阿城:《文化制约着人类》,《文艺报》,1985年7月6日。
[5]参见吴俊:《关于“寻根文学”的再思考》,《文艺研究》2005年第6期。
[6]方克强:《八十年代寻根文学思潮再探》,《学术季刊》2001年第1期。
[1]如韩少功推崇毛姆《月亮和六便士》中逃离都市、投身土著的主人公画家,李杭育赞赏墨西哥作家胡安·鲁尔弗寻觅古代玛雅文化遗迹,郑万隆以“野蛮女真人使犬部”的“神秘莫测的世界”为创作根据地等。
[2]陈思和:《当代文学中的文化寻根意识》,《文学评论》1986年6期。
[3]刘火:《我不敢苟同》,《文艺报》1985年8月10日。
[4]刘梦溪:《文化意识的觉醒》,《文艺报》1985年9月21日。
[5]李劼:《“寻根”的意向和偏向》,《文学自由谈》,1986年第1期。
[6]钱念孙认为文化寻根的文化传统“是多向拓进广阔仲展的生命体,在横向上,随着人们活动疆域的扩展不断向异域、异民族文化借取以丰富自己;在纵向上,随着时代的推移不断向当代延伸以蕃衍新生。”(钱念孙《文学之“根”的多向伸展和寻“根”眼光的扩大》,《文艺报》1985年11月9日。)曹文轩指出:“文化是一个流动的发展的、不断激变的概念,文化常常需要对它加以冲击、甚至要轰击使它发生裂变。”(曹文轩《中国八十年代文学现象研究》,北京大学出版社,1988年版,第249页。)宋耀良也概括说:“文化始终是一个过程,当今是远古自然的延续和伸展,而当今也将继续进行下去。”(宋耀良:《十年文学主潮》,上海:上海文艺出版社,1988年版,第293页。)
[7]韩少功:《文学的根》,《作家》,1985年第4期。
[1]张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》,上海:上海文艺出版社,2001年,第182页。
[2]参见方克强:《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[3]张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》,上海:上海文艺出版社,2001年,第183页。
[4]米德著,宋践等译:《三个原始部落的性别与气质》,1988年版;
丹尼尔著,王奋宇等译:《文化屏障》,1992年版;
怀特著,曹锦清等译:《文化科学--人和文明研究》,1988年版;
4、马塞勒著、任鹰等译:《文化与自我--东西方人的透视》,1988年版;
5、L·A·怀特等著,韩建军等译《文化与进化》,1987年版;
6、汤因比著,沈辉等译:《文明经受着考验》,1988年版;
7、中村元著,吴震译《比较思想论》,1987年版;
米德著,周晓红等译:《萨摩亚人的成年--为西方文明的原始人类的青年心理研究》,1988年版;
利维纳斯(Levinas)著,顾建光译:《生存及生存者》,1987年版;等等。
[5]沃斯诺尔等著,李卫民等译:《文化分析》,1990年版;
巴格比著,夏克等译:《文化:历史的投影--比较文明研究》,1987年版;
波波娃著,张雅平译:《精神分析学派的宗教观》,1992年版;等等。
[1]马林诺夫斯基著,李安宅译:《两性社会学》,1986年版;
铃木大拙等著,孟祥森译:《禅与心理分析》,1986年版;
荷妮著,李明滨译:《自我的挣扎》,1986年版;等。
[2]柳田国南著,连湘译:《传说论》,1985年版;
马林诺夫斯基著,费孝通译:《文化论》,1987年版;
弗雷泽著,徐育新等译《金枝》,1987年版;等。
[3]托马斯等著,钱军等译:《不适应的少女》,1988年版;
哈登著,廖泗友译:《人类学史》,1988年版;
马雷特著,张颍凡等译:《心理学与民俗学》,1988年版;
怀特著,沈厚等译:《文化的科学--人类与文明研究》,1988年版;
拉德克利夫-布朗著,夏建中译:《社会人类学的方法》,1988年版;等。
[4]参见方克强:《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[5]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第156页。
[1]W.L.Guerin等著,:《文学欣赏与批评》,徐进夫译,台湾:幼狮文化事业公司,1975年,第250页。转引叶舒宪《神话--原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,百花文艺出版社,2000年,第157页。
[2]参看李福清:《苏联对中国古代神话的研究》,《文学研究动态》,1984年第7期。
[3]霍克斯写道:“对文学原型的研究在一定程度上涉及到人类学和心理学等学科的研究。中国文学的研究者须穷于应付的方面本来就过于宽广,对于容易使人误入以偏概全、标新立异的迷津的那些领域,他们当然要视为畏途。不过,单从形式方面去说明文学,从来不能满足于习惯思索探究的人的要求;如果没有新的理论,旧的教条就少不了。在我看来,重要的是利用现有材料,以阐述现有的文学原型。”(霍克斯著:《求宓妃之所在》,丁正则译,《楚辞资料海外编》,武汉:湖北人民出版社,1986年版,第179页。)转引自叶舒宪,《神话--原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,百花文艺出版社,2000年,第158-159页。
[4]《文艺理论研究》,1982年第3期。
[5]司各特:《西方文艺批评的五种模式》,蓝仁哲译,重庆:重庆出版社,1983年。
[6]司各特:《西方文艺批评的五种模式》,蓝仁哲译,重庆:重庆出版社,1983年。
[7]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第160页。
[1]伍蠡甫:《现代西方文论选》,上海:上海译文出版社,1983年,第339页。
[2]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第160-161页。
[3]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第162页。
[4]《陕西师范大学学报》,1986年,第2-3期。
[5]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第164页。
[1]王一川:《审美体验论》,天津:百花文艺出版社,1992年,第284页。
[2]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第166页。
[3]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第168页。
[4]详见论文第一章。
[5]详见论文第二章。
[1]方克强:《文学与人类学》,《上海文学》,1986年第10期。
[2]方克强:《文学与人类学》,《上海文学》,1986年第10期。
[3]方兜强:《文学与人类学》,《上海文学》,1986年第10期。
[4]详见叶舒宪:《文学与人类学》,北京:社会文献出版社,2003年。
[1]彭富春、杨子江:《文艺本体与人类本体》,《当代文艺思潮》,1987年第1期。
[2]彭富春、杨子江:《文艺本体与人类本体》,《当代文艺思潮》,1987年第1期。
[3]靳大成:《论艺术人类学的“文化”范畴》,《当代文艺思潮》,1987年第3期。
[4]王海龙:《文化人类学与文学艺术研究》,《上海师范大学学报》,1988年第3期。
[5]参见方克强:《文学人类学批评的兴起和原则》,《文艺报》,1988年7月2日。
[6]参见方克强:《文学人类学批评的兴起和原则》,《文艺报》,1988年7月2日.
[1]参见方克强:《文学人类学批评的兴起和原则》,《文艺报》,1988年7月2日。
[2]靳大成:《论艺术人类学的“文化”范畴》,《当代文艺思潮》,1987年第3期。
[1]详见第一章的论述。
[2]傅道彬:《文学人类学:一门学科,还是一种方法》,《文艺研究》,1997年第1期。
[3]智圆:《重新认识文学和研究文学--首届文学人类学学术研讨会综述》,《中国比较文学》,1998年第2期。
[4]萧兵:《文学人类学:走向“人类”回归“文学”》,《文艺研究》,1997年第1期)
[1]彭兆荣:《边界不设防:文学与人类学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[2]泰特罗:《本文人类学》,王宇根等译,《本文人类学》,北京:北京大学出版社,1996年版,第36页。
[3]彭兆荣:《边界不设防:文学与人类学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[4]彭兆荣:《边界不设防:文学与人类学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[5]叶舒宪:《文学人类学:田野与文本之间》,《文艺研究》,1997年第1期。
[1]参见李文睿:《文学人类学--一种新的知识体系》,《民族艺术》,1998年第1期。
[1]叶舒宪:《文学与人类学》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第4页。
[2]方克强:《文学人类学批评》,上海:上海社会科学出版社,1992年,第4页。
[1]宋耀良:《批评中的人类学思想》,《文艺报》,1980年9月2日。
[2]张婷婷:《文学人类学的理论与批评》,《中国社会科学院研究生院学报》,1998年第6期。
[1]吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年,第16页。
[2]格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社,1999年,第5页。
[1]吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年,第73-76页。
[2]吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年,第82页。
[3]盛晓明:《地方性知识的构造》,《哲学研究》,2000年第12期。
[1]叶舒宪:《文学人类学研究的世纪性潮流》,《广西民族学院学报》(哲社版),1999年第2期。
[2]叶舒宪:《文化对话与文学人类学的可能性》,《北京大学学报》(哲社版),1996年第3期。
[1]如蔡翔《野蛮与文明:批判与张扬》(《当代文艺思潮》,1986年第3期);
李书磊的《从“寻梦”到“寻根”》(《当代文艺思潮》,1986年第3期);
凌宇的《重建楚文学的神话系统》(《上海文学》,1986年第6期);
方克强的《神话和新时期小说的神话形态》(《上海文学》,1986年第10期)、《阿Q与丙崽;原始心态的重塑》(《文艺理论研究》,1986年第5期);
郭小东的《母性图腾:知青文学的一种精神变革》(《上海文学》,1987年第1期);
靳大成的《论艺术人类学的“文化”范畴》(《当代文艺思潮》,1987年第3期);
周永明的《原型论》(《文艺研究》,1987年第5期);
彭富春、扬子江的《文艺本体与人类本体》(《当代文艺思潮》,1987年第1期);
杨春时的《审美范畴的原型》(《当代文艺探索》,1987年第3期);等等。这些文章都发表在1985-1987年。
[2]方克强:《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[3]《上海文学》1990年第10期。
[4]详见方克强《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[5]《上海文论》,1991年第5期。
[6]《批评家》,1988年第5期。
[1]《上海文学》,1986年第10期。
[2]《上海文论》,1988年第4期。
[3]《文艺理论研究》,1986年第5期。
[4]《小说评论》,1989年第4期。
[5]《文艺争鸣》,1990年第1期。
[6]《文艺争鸣》,1990年第3期。
[7]《文艺争鸣》,1990年第4期。
[8]上海社会科学院出版社,1992年版。
[9]参看方克强:《文学人类学批评》,上海:上海社会科学院出版社,1992年版,第133-138页。
[1]《民间文学论坛》在编者案语中评价说:“作者运用原型批评剖析《吉尔伽美什》这样具体的作品,说清楚了一部作品除了能够比较容易看清楚的表层叙述层次(结构)之外,还有比较隐蔽的、不易看清的深层象征层次(结构),并对两者的关系作了自圆其说的论述。这样,就把目前我国神话、史诗界对新方法的探索仅停留在口头上说说的状况,大为推进了。通过他的论述,使我们在方法论上的认识上,打开了一扇窗子,也进了一步。”这一评价为原型批评在神话学、民间文学方面的进一步尝试打开了绿灯。
[2]诸如《水:生命的象征》(《批评家》1988年第5期)、《性与火:一个文学原型的跨文化研究札记》(《艺术广角》1989年第4期)、《高唐神女的跨文化研究》(《人文杂志》1989年第6期)、《原型数字“七”之谜》(《外国文学评论》1990年第1期)、《云雨原型在中西文学中的际遇》(《中国比较文学》1992年第1期)、《孝与鞋--中国文学中的俄狄浦斯主题》(《中国比较文学》1993年第1期)、《穷而后幻:〈聊斋〉神话解读》(《人文杂志》1993年第4期)、《中国文学中的美人幻梦原型》(《文艺争鸣》1992年第5期)、《老子哲学的人类学解读--兼论儒道对峙的神话根源》(《陕西师范大学学报》1993年第2期),等等。
[3]中国社会科学出版社,1992年。
[4]上海社会科学院出版社,1991年。
[5]陕西人民教育出版社,1992年。
[6]中国社会科学出版社,1992年。
[7]狳坤:《比较文化研究的新探索》,《中国图书评论》,1993年第2期。
[8]参见叶舒宪、胡芸:《文学人类学研究的方法与实践》(下),《中文自学指导》,1996年第5期。
[9]四川人民出版社,1988年。
[1]萧兵:《运用是最好的引进》,《淮阴师专学报》1993年第2期。
[2]上海社会科学院出版社,1991年。
[3]《学习与探索》,1989年Z1期。
[4]《北方论丛》,1993年第4期。
[5]《文艺研究》,1995年第4期。
[6]《中国文化》,1992年第2期。
[7]《文艺研究》,1992年第4期。
[8]《红楼梦学刊》,1996年第1期。
[9]湖北人民出版社,1990年版。
[10]《中国生殖崇拜文化论》,湖北人民出版社1990年版,第288-285页。
11 东方出版社,1996年版。
[1]傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社1996年,导言第4页。
[2]傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社1996年,导言第4页。
[3]傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社1996年,导言第4页。
[4]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年版,第44页。
[5]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年版,第42页。
[6]叶舒宪:《神话-原型批评》,两安:陕西师范大学出版社,1987年版,第44页。
[1]关于神话-原型批评轻视审美的问题,有多个学者在不同的问题域中指出了这一点,例如持同一观点的杨春时在《审美范畴的原型)(《当代文艺探索》1987年第3期)中提出对原型论加以改造,进而运用科学的原型论来考察审美意识。他认为:“艺术形象的意义不能等同于其原型,这是我们区别于西方原型论的根木点。”邹贤敏在《马克思主义与神话--原型批评的实践》(《文艺争鸣》1990年第4期)则补充了另一局限:“神话--原型批评的主要局限--忽视民族的文学的时代、阶级差异,忽视文学作品的审美价值。”
[2]方克强:《文学人类学批评的兴起及原则》,《文艺报》,1988年7月2日。
[3]叶舒宪:《英雄与太阳--中国上古史诗的原型重构》,上海:上海社会科学院出版社,1991年,序言。
[1]方克强:《文学人类学批评》,上海:社会科学院出版社,1992年,第12页。
[2]周永明:《原型论》,《文艺研究》,1987年第5期。
[3]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》,1988年第4期。
[4]杨春时:《审美范畴的原型》,《当代文艺探索》,1987年第3期。
[5]陈勤建:《文艺民俗学导论》,上海:上海文艺出版社,1991年,第282-297页。
[1]程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年,前言第6页。
[2]程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年,第116页。
[3]程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年,第229页。
[4]王轻鸿:《汉语语境中的原型阐释》,北京:中国社会科学出版社,2005年,绪论。
[5]程金城:《西方原型美学问题研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年,第7页。
[1]叶舒宪说:“如果象荣格和弗莱那样过分强调集体无意识与文学传统,把艺术家当成借以显现的被动媒介,将鲜活的艺术品一味地还原为种种原型模式中的实例,那么,不仅批评面临着贬值的危机,文学艺术的特性也可能随之荡然无存了。”(叶舒宪选编:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第42页。)方克强对原型批评在实践中的审美性缺失也有着清醒的认识,他认为原型批评“注重文化的、心理的价值标准,缺乏市美的价值标准。”(方克强:《文学人类学批评的兴起及原则》,《文艺报》,1988年7月2日。)
[2]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》,1988年第4期。
[1]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》,1988年第4期。
[2]华莱士·马丁:《当代叙事学》,伍晓明译,北京:北京大学出版社,1990年,第83页。
[3]阿布拉姆斯:《文学与时尚》,汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年,第218页。
[4]阿布拉姆斯:《文学与时尚》,汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年,第220页。
[1]施战军:《文学批评与文化批评笔谈》,《作家报》,1998年2月19日。
[2]王钟陵:《神话-原型批评之我见》,《文学评论》,1998年第3期。
[3]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》1988年第4期。
[1]吴炫:《非文学性的文化批评》,《社会科学战线》,2003年第2期。
[1]阿布拉姆斯:《文学与时尚》,汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年,第219-220页。
[1]陈嘉映:《无法还原的象》,北京:华夏出版社,2005年,第158页。
[1]这是王国维1925年在清华研究院讲课的讲义中提出的,王氏说:“吾辈生于今日,幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料,我辈故得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法,惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者,不能加以否定,而其已得证明者,不能不加以肯定,可断言也。”王国维:《古史新证--王国维最后的讲义》,北京:清华大学出版社,1994年版,第2-3页。
[2]叶舒宪:《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释·序》,武汉:湖北人民出版社, 1997年,第3页。
[1]详见第二章闻一多部分。
[2]孙作云:《〈诗经〉恋歌发微》,《〈诗经〉与周代社会研究》,北京:中华书局,1966年,第295-331页。
[3]萧兵:《〈楚辞〉的文化破译》,武汉:湖北人民出版社,1991年。
[4]叶舒宪:《三重证据法与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,1999年,第153页。
[1]参看萧兵:《新考释学:传统考据学发展之尝试》,《活页文史丛刊》(1990年卷),郑州:中州古籍出版社,1990年,前言。
[2]萧兵:《新还原论》,《黑马:中国民俗神话学文集·序》,台湾:台湾时报文化出版公司1991年。
[3]叶舒宪《三重证据法与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,1999年,第154页。
[4]萧兵:《〈楚辞〉的文化破译:一个微宏观互渗的研究》,武汉:湖北人民出版社,1991年,引论第1页。
[5]叶舒宪:《三重证据法与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,1999年,第155页。
[6]《文艺争鸣》,1992年第5期。
[7]《中国比较文学》,1993年第1期。
[8]《书城》,1994年第1期,《新华文摘》1994年第4期转载。
[1]《中国出版》,1994年8期。
[2]湖北人民出版社1991-2003年出版,已出版8种:萧兵《〈楚辞〉的文化破译》,1991年;
叶舒宪《〈诗经〉的文化阐释》,1994年;
萧兵、叶舒宪《〈老子〉的文化解读》,1994年;
叶舒宪《〈庄子〉的文化解析》,1997年;
藏克和《〈说文解字〉的文化说解》,1994年;
王子今《〈史记〉的文化发掘》,1997年;
萧兵《〈中庸〉的文化省察》,1997年;
叶舒宪、萧兵、郑在书《〈山海经〉的文化寻踪》,2004年。计划中还有《尚书》、《论语》、《左传》等先秦经典的文化解读。
[3]户晓辉:《贯通中西的学术追求--记叶舒宪先生的比较文学研究》,《中国比较文学》,2001年第4期。
[4]叶舒宪:《诗经的文化阐释》,武汉:湖北人民出版社,1994年版,卷首语。
[5]陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第183页。
[1]叶舒宪在2005年11月四川大学所做的学术报告中提出,后以《第四重证据:比较图像学的视觉说服力--以猫头鹰象征的跨文化解读为例》为题发表在《文学评论》2006年第5期。
[2]在《千面女神--性别神话的象征史》中,叶舒宪曾用过“比较图像学”和“原型图像学”的说法。由于该书要阐明女神形象是艺术史上最悠久的人像造型的原型,所以用了“千面”一词来暗示千变万化的变体形象背后那不变的母神原型。该书自序云:“所谓比较图像学的方法,又可称为原型图像学的方法,力求从最古老的表现传统根源上入手,把握基本的原型,从而洞悉不同文化中各种女神形象的源流演变,傲到查源而知流,克服见木不见林的短视,培育一种整体性的系统观照的文化眼光。”该书引言“女神五问”中又说:“比较图像学的方法特征有二:即横向比较与纵向比较。横向比较指的是不同文化的图像之比较,希望能够达到异中求同的“打通”效果;或者从同中见异。更明确地把握不同文化的艺术形象特色。纵向比较指的是某一个原型图像与其后代的各种变形图像之问关联的认识。这种原型与变体的关系有时是一目了然的,相似度十分明显,有时却是较为隐晦的,甚至在色彩、构图诸方面有相反的特征。”叶舒宪;《千面女神--性别神话的象征史》,上海:上海社会科学院出版社,2004年,第1页。
[3]叶舒宪:《熊图腾--中华祖先神话探源》,上海:上海锦绣文章出版社,2007年,第14-15页。
[4]叶舒宪:《“三重证据法”与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,2000年,第155页。
[1]叶舒宪:《文学人类学:田野与文本之间》,《文艺研究》,1997年第1期。
[2]叶舒宪:《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《书城杂志》,1994年第1期。
[3]叶舒宪:《“世界眼光”与“中国学问”》,《文艺争鸣》,1992年第5期。
[4]叶舒宪:《中国神话哲学》,北京:中国社会科学出版社,1992年,导言。
[5]刘泰然:《范式的转换:从考据学到文学人类学》,《中文自学指导》,2002年2期。
[1]刘泰然:《范式的转换:从考据学到文学人类学》,《中文自学指导》2002年2期。
[2]梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第137页。
[3]顾炎武云:“古今安得别有所谓理学者?经学即理学也:自有舍经学以言理学者,而邪说以起。”全祖望《亭林先生神道表》引,转引自梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第140页。
[4]章学诚的《文史通义》开篇第一句就说:“六经皆史也。古人不著书;古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”见《文史通义·内篇一易教上》,古籍出版社,1956年,第1页。
[5]《太炎文录初编·说林下》,《章太炎全集》(第四卷),上海:上海人民出版社,1985年,第11页。
[1]刘士林:《论文学人类学学术史观的形成与发展》,《江海学刊》1999年1期。
[2]胡适:《〈国学季刊〉发刊宣言》,《国学季刊》(第1卷第1号),1923年1月。又见《胡适文集》(3),北京:北京大学出版社,1998年,第5-9页。
[1]胡适:《〈国学季刊〉发刊宣言》,《国学季刊》(第1卷第1号),1923年1月。又见《胡适文集》(3),北京:北京大学出版社,1998年,第17页。
[2]胡适:《介绍我自己的思想》,《胡适文集》(5),北京:北京大学出版社,1998年,第507-508页。
[3]《胡适文集》(5),北京:北京大学出版社,1998年,第519页。
[4]余英时:《重寻胡适历程--胡适生平与思想再认识》,南宁:广西师范大学出版社,2004年,第201页。
[5]参见余英时:《重寻胡适历程--胡适生平与思想再认识》,南宁:广西师范大学出版社,2004年,第201页。
[6]胡适:《实验主义》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第233页。
[7]胡适:《实验主义》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第238页。
[8]胡适:《少年中国之精神》,《少年中国》(1卷1期),1919年7月。
[9]胡适:《论国故学》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第328页。
[1]胡适:《清代学者的治学方法》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第302页。
[2]胡适:《存疑主义》,《努力》(第23期),1922年10月。
[3]参见陈平原《中国现代学术之建立--以章太炎、胡适之为中心》,北京:北京大学出版社,1998年版,第144-145页。
[4]胡适:《胡适口述自传》,合肥:安徽教育出版社,第103页。
[5]陈平原《中国现代学术之建立--以章太炎、胡适之为中心》,北京:北京大学出版社,1998年版,第145页。
[6]钱穆:《中国近三百年学术史》(下),北京:商务印书馆1997年版,第723页。
[7]梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第135页。
[8]参见郭豫适:《从“十字法”到“四字法”--胡适的治学方法论及其他》,《胡适研究论丛》(第2辑),北京:中国青年出版社,1996年,第224-226页。
[1]余英时:《重寻胡适历程》,南宁:广西师范大学出版社,2004年,第214-215页。
[2]余英时:《论戴震与章学诚》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第116页。
[3]余英时:《论戴震与章学诚》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第116页。
[4]陈平原:《中国现代学术之建立》,北京:北京大学出版社,1998年,第147页。
[5]陈平原:《中国现代学术之建立》,北京:北京大学出版社,1998年,第147页。
[6]吕微认为,今、古文家研究方法的分野大致可以名为“语境派”的方法和“文本派”的方法。因为在他看来,今文家认为,尽管六经不都是孔子本人所撰写,但全部都是据孔子思想的创制,于是今文家希望从中体会出孔子编定六经时具体的微言大义,为此今文家不主张割裂具体的文本而是根据具体文本的整体语境(上下文关联)获得统一的理解,是为“语境派”的方法。而古文家则认为,六经乃孔子编纂的历史文献,就同为历史文献而言,六经与六经以外的传世文献主要是历史学文献在性质上并无不同,因此,欲探得六经的本义,并不需要再现孔子本人纂集六经时的具体语境,而是需要将六经与其他经史文献相互并置,通过形式逻辑的归纳、演绎,从“文本间(intertext)”的关系出发求得内在于六经中的普遍意义,是为“文本派”的方法。吕微理解今、古文经对待儒家经典的不同“文本”取向,虽有失简略,但不失为说明问题的一种好的方法。详见吕微:《传统经学与现代神话研究》,南宁:《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[7]吕微:《传统经学与现代神话研究》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[1]梅琼林对萧兵的楚辞研究方法的局限进行分析:“萧兵用考据法回溯文化存在,其回溯往往在考据问题的规限下构成了漫漫无期的人类文化之巡礼,浸透了世界几千年文明史和人类文化的巨大生存空间。可以毫不夸张地说,他从先秦楚国抒情诗楚辞这一研究本体出发渐次走向了贯通古今的浩瀚的中国文化,又从中国内陆走向泛太平洋文化,然后在此基础上环视全人类文明。思维的视野经过不断泛化,变成了辽阔无边的无界限鸟瞰。因此,思维操作显得十分浮泛,缺乏集中阐明的感觉。要么抓住某一意向,作罗列材料式的考证,要么就以平行的捧比式无谓地积累大量史料。”梅琼林:《论萧兵楚辞学研究方法》,《学术论坛》2001年第1期。
[2]杰克·波德:《中国的古代神话》,程蔷译,《民间文艺集刊》(第2集)上海:上海文艺出版社,1982年,第279页。
[3]吕微:《传统经学与现代神话研究》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[1]康正果:《抉心自食可知其味?》,《读书》2000年第12期。
[2]康正果:《抉心自食可知其味?》,《读书》2000年第12期。
[1]索绪尔:《普通语言学教程》,高名凯译,上海:商务印书馆,1999年,第310-314页。
[1]智量:《〈高唐神女与维纳斯〉读后》,《中国比较文学》1999年第3期。
[2]智量:《〈高唐神女与维纳斯〉读后》,《中国比较文学》1999年第3期。
[3]马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,《民间文艺集刊》(第1集),上海:上海文艺出版社,1981年。
[4]马吕仪:《人类学派与中国近代神话学》,《民间文艺集刊》(第1集),上海:上海文艺出版社,1981年。
[5]吕微:《传统经学与现代神话研究》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[6]刘东:《比较的风险》,《读书》2001年第1期。
[1]陈嘉映:《哲学·科学·常识》,北京:东方出版社,2007年,第202页。
[1]弗莱:《批评的解剖》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,2006年版,第6页。
1、A·哈维兰:《当代人类学》,王铭铭等译,上海:上海人民出版社,1987年。
2、L·A·怀特等:《文化与进化》,韩建军等译,杭州:浙江人民出版社,1987年。
3、阿兰·邓迪斯编:《西方神话学论文选》,朝戈金等译,上海:上海文艺出版社,1994年。
4、爱德华·泰勒:《原始文化》,连树声译,上海:上海文艺出版社,1992年。
5、柏拉图:《柏拉图全集》(1-4卷),王晓朝译,北京:人民出版社,2002年。
6、布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社,2003年。
7、布迪厄:《实践与反思》,李猛等译,北京:中央编译出版社,1998年。
8、曹顺庆:《比较文学论》,成都:四川教育出版社,2002年。
9、陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年。
10、陈嘉映:《无法还原的象》,北京:华夏出版社,2005年。
11、陈嘉映:《哲学·科学·常识》,北京:东方出版社,2007年
12、陈平原:《中国现代学术之建立--以胡适、章太炎为中心》,北京:北京大学出版社,2005年。
13、陈勤建:《文艺民俗学导论》,上海:上海文艺出版社,1991年。
14、程金城:《文艺人类学的理论与实践》,北京:民族出版社,2007年。
15、程金城:《西方原型美学问题研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年。
16、程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年
17、杜威:《艺术即经验》,高建平译,北京:商务印书馆,2005年。
18、方克强:《跋涉与超越》,上海:上海文艺出版社,2007年。
19、方克强:《文学人类学批评》,上海:上海社会科学出版社,1992年。
20、冯川编:《荣格文集》,冯川等译,北京:改革出版社,1997年。
2l、弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年。
22、弗莱:《神力的语言》,吴持哲译,北京:社会科学文献出版社,2004年。
23、弗莱:《伟大的代码:圣经与文学》,郝振益等译,北京:北京大学出版社,1998年。
24、弗莱伊德:《论文学与艺术》,常宏等译,北京:国际文化出版公司,2001年。
25、弗朗兹·博厄斯著:《原始艺术》,金辉译,上海:上海文艺出版社,1989年。
26、弗雷泽:《金枝》(上、下),徐育新等译,北京:新世界出版社,2006年。
27、弗雷泽:《金枝》,徐育新等译,北京:中国民间文艺出版社,1987年。
28、弗洛伊德:《图腾与禁忌》,文良文化译,北京:中央编译出版社,2005年。
29、傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社,1996年。
30、傅道彬:《中国生殖崇拜文化论》,武汉:湖北人民出版社,1990年。
31、格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社,1999年。
32、格拉耐(葛兰言):《中国古代的祭礼与歌谣》,张铭远译,上海文艺出版社,1989年。
33、格罗塞:《艺术的起源》,蔡慕辉译,北京:商务印书馆,1984年。
34、顾潮编:《顾颉刚学记》,北京:三联书店,2002年。
35、顾颉刚编:《古史辨》(第一册),上海:上海古籍出版社,1982年。
36、顾颉刚编:《古史辨》(第七册)(上),上海:上海古籍出版社,1982年。
37、顾颉刚编著:《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年。
38、关敬吾:《民俗学》,北京:中国民间文艺出版社,1986年。
39、郭沫若:《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社1982年。
40、海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:三联书店,1999年。
41、海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,2004年。
42、洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年。
43、洪汉鼎:《理解的真理》,济南:山东人民出版社,2001年。
44、胡适:《白话文学史》,合肥:安徽教育出版社,1999年。
45、胡适:《胡适口述自传》,合肥:安徽教育出版社,1999年。
46、胡适:《胡适文存》(第3集),上海:亚东图书馆,1931年。
47、胡适:《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年。
48、胡适:《胡适文集》(3),北京:北京大学出版社,1998年。
49、胡适:《胡适文集》(5),北京:北京大学出版社,1998年。
50、华莱士·马丁:《当代叙事学》,伍晓明译,北京:北京大学出版社,1990年。
51、华勒斯坦等:《开放的社会科学》,刘锋译,北京:三联书店,1997年。
52、霍尔等:《荣格心理学入门》,冯川译,北京:三联书店,1987年。
53、吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年。
54、加达默尔:《真理与方法》(上、下),洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,2004年。
55、蒋孔阳、朱立元主编:《西方美学通史》(第7卷),上海:上海文艺出版社,1999年。
56、卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社,2003年。
57、卡西尔:《人文科学的逻辑》,关子尹译,上海:上海译文出版社,2004年。
58、卡西尔:《神话思维》,黄龙保等译,北京:中国社会科学出版社,1992年。
59、卡西尔:《语言与神话》,于晓等译,北京:三联书店,1988年。
60、康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002年。
61、康德:《实用人类学》,邓晓芒译,上海:上海世纪出版集团,2005年。
62、康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1997年。
63、库恩:《科学革命的结构》,金吾伦等译,北京:北京大学出版社,2003年。
64、拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》,程锡麟译,北京:中国社会科学出版社,1993年。
65、蓝德曼:《哲学人类学》,彭富春译,北京:工人出版社,1988年。
66、梁启超:《梁启超史学论著四种》,长沙:岳麓书社,1985年。
67、梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年。
68、梁启超:《饮冰室文集》(第34卷),上海:中华书局,1932年。
69、廖诗忠:《回归经典——鲁迅与先秦文化的深层关系》,上海:上海三联书店,2005年。
70、列维-布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1995年。
71、列维-斯特劳斯:《野性的思维》,北京:商务印书馆,1997年。
72、林惠祥:《林惠祥人类学论著》,福州:福建人民出版社,1981年。
73、林惠祥:《文化人类学》,北京:商务印书馆,1991年。
74、绫部恒雄:《文化人类学的十五种理论》,周星等译,贵阳:贵州人民出版社,1988年。
75、刘纳:《嬗变——辛亥革命时期至五四时期的中国文学》,北京:中国社会科学出版社,1998年。
76、刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年。
77、本尼迪克特:《文化模式》,王炜等译,北京:生活·读书·新知三联书1988年。
78、鲁迅:《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年。
79、鲁迅:《鲁迅全集》(第四卷),北京:人民文学出版社,2005年。
80、鲁迅:《鲁迅全集》(第六卷),北京:人民文学出版社,2005年。
81、鲁迅:《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年
82、鲁迅:《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年。
83、鲁迅:《鲁迅全集》(第十卷),北京:人民文学出版社,2005年。
84、吕微:《神话何为--神圣叙事的传承与阐释》,北京:社会科学文献出版社,2001年。
85、马昌仪:《中国神话学文论选萃》,北京:中国广播电视出版社,1994年。
86、马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学》,王铭铭等译,北京:三联书店,1998年。
87、马雷特:《心理学与民俗学》,张颍凡等译,济南:山东人民出版社,1988年。
88、马林诺夫斯基:《文化论》,费孝通译,北京:中国民间文艺出版社,1987年。
89、马林诺夫斯基:《巫术·科学·宗教与神话》,李安宅译,北京:中国民间文艺出版社,1987年。
90、茅盾:《茅盾全集》(第28卷),北京:人民文学出版社,1993年。
91、茅盾:《茅盾说神话》,上海:上海古籍出版社,1999年。
92、茅盾:《神话研究》,天津:百花文艺出版社1981年。
93、茅盾:《神话杂论》,上海:世界书局,1929年。
94、杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,北京:文化艺术出版社,1996年。
95、缪勒:《比较神话学》,金泽译,上海:上海文艺出版社,1989年。
96、摩尔根:《古代社会》(上、下),杨东莼等译,北京:商务印书馆,1997年。
97、彭兆荣:《文学与仪式:文学人类学的一个文化视野--洒神及其祭祀仪式的发生学原理》,北京:北京大学出版社,2004年。
98、钱谷融:《论“文学是人学”》,北京:人民文学出版社,1981年。
99、钱穆:《中国近三百年学术史》(下),北京:商务印书馆,1997年。
100、潜明兹:《神话学的历程》,哈尔滨:北方文艺出版社,1989年。
101、荣格:《人及其表象》,张月译,北京:中国国际广播出版社,1989年。
102、荣格:《探寻心灵奥秘的现代人》,北京:社会科学文献出版社,1987年。
103、荣格:《心学与文学》,冯川等译,北京:三联书店,1987年。
104、桑塔格:《反对阐释》,程巍译,上海:上海译文出版社,2003年。
105、司各特:《西方文艺批评的五种模式》,蓝仁哲译,重庆:重庆出版社,1983年。
106、宋耀良:《十年文学主潮》,上海:上海文艺出版社,1988年版。
107、苏宏斌:《现象学美学导论》,北京:商务印书馆,2005年。
108、孙周兴:《说不可说之神秘--海德格尔后期思想研究》,三联书店上海分店,1994年。
109、孙作云:《〈诗经〉与周代社会研究》,北京:中华书局,1966年。
110、索绪尔:《普通语言学教程》,高名凯译,上海:商务印书馆,1999年。
111、泰特罗:《本文人类学》,王宇根等译,北京:北京大学出版社,1996年。
112、汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,上海:上海文艺出版社,1991年。
113、汤因比:《文明经受着考验》,沈辉等译,杭州:浙江人民出版社,1988年。
114、汤拥华:《西方现象学局限研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2005年。
115、田兆元:《神话与中国社会》,上海:上海人民出版社,1998年。
116、汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年。
117、王峰:《西方阐释学美学局限研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年。
118、王国维:《古史新证--王国维最后的讲义》,北京:清华大学出版社,1994年。
119、王杰:《审美幻象与审美人类学》,桂林:广西师范大学出版社,2002年。
120、王宁等:《弗莱与研究:中国与西方》,北京:中国社会科学出版社,1996年。
121、王茜:《生态文化的审美之维》,上海:上海世纪出版集团,2007年。
122、王轻鸿:《汉语语境中的原型阐释》,北京:中国社会科学出版社,2005年。
123、王若水:《为人道主义辩护》,北京:生活·读书·新知三联书店,1986年。
124、王一川:《审美体验论》,天津:百花文艺出版社,1992年。
125、威廉.亚当斯《人类学的哲学之根》,黄剑波、李文建泽,桂林:广西师范大学出版社,2006年。
126、韦勒克:《批评的概念》,张今言译,杭州:中国美学学院出版社,1999年。
127、维柯:《新科学》(上、下),朱光潜译,北京:商务印书馆,1997年。
128、闻黎明编:《闻一多年谱长编》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
129、闻一多:《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社1993年。
130、闻一多:《闻一多全集》(第4卷),武汉:湖北人民出版社,1993年。
131、闻一多:《闻一多全集》(第5卷),武汉:湖北人民出版社,1993年。
132、吴持哲编:《诺思洛普·弗莱文论选集》,北京:中国社会科学出版社,1997年。
133、吴平、邱明一编:《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年。
134、吴炫:《否定主义美学》,北京:北京大学出版社,2004年。
135、吴炫主编:《原创》(第一辑),哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年。
136、伍蠡甫:《现代西方文论选》,上海:上海译文出版社,1983年。
137、萧兵、叶舒宪:《〈老子〉的文化解读》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
138、萧兵:《〈楚辞〉的文化破译》,武汉:湖北人民出版社,1991年。
139、萧兵:《〈中庸〉的文化省察》,武汉:湖北人民出版社,1997年。
140、萧兵:《黑马:中国民俗神话学文集》,台湾:台湾时报文化出版公司,1991年。
141、谢选骏:《神话与民族精神》,济南:山东文艺出版社,1986年。
142、徐新建:《民歌与国学--民歌早期“歌谣运动”的回顾与反思》,成都:巴蜀书社,2006年。
143、徐旭生:《中国古史的传说时代》,桂林:广西师范大学出版社,2003年。
144、严羽:《沧浪诗话校释》,郭绍虞校注,北京:人民文学出版社,1961年。
145、杨文虎:《艺术思维和传作的发生》,上海:学林出版社,1998年。
146、叶舒宪、萧兵、郑在书:《〈山海经〉的文化寻踪》,武汉:湖北人民出版社,2004年。
147、叶舒宪:《〈诗经〉的文化阐释》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
148、叶舒宪:《〈庄子〉的文化解析》,武汉:湖北人民出版社,1997年。
149、叶舒宪:《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,2000年。
150、叶舒宪:《千面女神--性别神话的象征史》,上海:上海社会科学院出版社,2004年。
151、叶舒宪:《诗经的文化阐释》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
152、叶舒宪:《探索非理生的世界》,成都:四川人民出版社,1988年。
153、叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年。
154、叶舒宪:《熊图腾--中华祖先神话探源》,上海:上海锦绣文章出版社,2007年。
155、叶舒宪:《英雄与太阳--中国上古史诗的原型重构》,上海:上海社会科学院出版社,1991年。
156、叶舒宪:《中国神话哲学》,北京:中国社会科学出版社,1992年
157、叶舒宪选编:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年。
158、叶舒宪主编:《文化与文本》,北京:中央编译出版社,1998年。
159、叶舒宪主编:《文学与治疗》,北京:社会科学文献出版社,1999年。
160、伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年。
161、余英时:《论戴震与章学诚》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年。
162、余英时:《重寻胡适历程--胡适生平与思想再认识》,南宁:广西师范大学出版社,2004年。
163、袁珂:《山海经校注》,成都:巴蜀书社,1996年。
164、苑利主编:《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》,北京:社会科学文献出版社,2002年。
165、詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年。
166、张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》(第四部),上海:上海文艺出版社,2001年。
167、章太炎:《章太炎仝集》(第四卷),上海:上海人民出版社,1985年。
168、赵世瑜:《眼光向下的革命》,北京:北京师范大学出版社,1999年。
169、赵宪章:《西方形式美学》,上海:上海人民出版社,1996年。
170、郑元者:《艺术之根--艺术起源学引论》,长沙:湖南教育出版社,1998年。
171、郑振铎:《郑振铎文集》(第6卷)(下),北京:人民文学出版社,1988年版,。
172、中国民俗学会编:《民俗学集镌》,上海:开明书店,1931年。上海:上海文艺出版社,1989年。
173、钟敬文:《钟敬文民间文学论集》(上),上海:上海文艺出版社,1982年。
174、钟敬文:《钟敬文民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1998年。
175、钟敬文主编:《歌谣论集》,上海文艺出版社1989年影印版。
176、周宪:《穿越文学--文学的文化哲学思考》,上海:上海三联书店,1997年。
177、周星主编:《民俗学的历史、理论与方法》(上、下),北京:商务印书馆,2006年。
178、周作人:《艺术与生活》,石家庄:河北教育出版社,2002年。
179、剧作人:《知堂回想录》,香港:三育图书有限公司,1980年。
180、朱狄:《原始文化研究》,北京:三联书店,1988年。
181、朱国华:《文学与权力--文学合法性的批判性考察》,上海:华东师范大学出版社,2006年。
182、朱立元:《当代西方文艺理论》,上海:华东师范大学出版社,2005年。
183、朱立元:《接受美学导论》,合肥:安徽教育出版社,2004年。
184、朱晓进:《历史转换期文化启示录:文化视角与鲁迅研究》,沈阳:辽宁教育出版社,1992年。
188、朱志荣:《商代审美意识研究》,北京:人民出版社,2002年。
189、朱自清:《中国歌谣》,上海:复旦大学出版社,2004年。
190、庄孔韶:《人类学通论》,太原:山西教育出版社,2002年。
191、《歌谣》周刊第1期、第2期、第10期、第16期、第18期、第19期、第26期、第27期、第32期、周年纪念增刊、第43期、第46期、第63期、第69期、第70期、第86期、第93期、第2卷第1期、第2卷第36期、第3卷第2期、第3卷第1期,1922年12月-1937年4月。
192、Clifford Geertz:Works and Lives:The Anthropologist as Auther,Stanford University Ppress,1988.
193、Clifford Geertz:Local Knowledge:Further Essays on Interpretive Anthropology.New York:Basic Books,1983
194、Fernando Poyatos:Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.
195、Ivan Brady:Anthropological Poetics.Savage,MD:Rowman & Littlefield Publishers,1991.
196、James Clifford & George E.Marcus,eds.Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography.Berkeley:Los Angeles,London:University of California Press,1986.
[2]彭兆荣.:《边界不设防:人类学与文学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[1]陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第144-184页。
[2]户晓辉:《贯通中西的学术追求》(《中国比较文学》2001年第4期),《踏出一片融贯中西的学术园地》(《神州学人》2005年第3期)。
[3]梅琼林研究萧兵的论文有多篇,如:《萧兵现象:反思一种文化研究方法》(《社会科学》1998年第8期《论萧兵的文化训诂学方法》(《天中学刊》1999年第1期),《论萧兵楚辞学研究方法》(《学术论坛》2001年第1期),《萧兵现象:飞腾的文化想象力与学术方法之得失》(《湖北民族学院学报》1996年第1期),等等。
[4]略举几例:康正果《抉心自食 可知其味?》(《读书》2000年第12期),徐明德《也说“太乙”神话--与叶舒宪先生商榷)(《贵州大学学报》1997年第2期),智量的《(高唐神女与维纳斯)读后》(《中国比较文学》1999年第3期),韩潮初《神话研究切忌轻率武断》(《学术研究》1999年第1期),等等.
[5]代云红:《叶舒宪与文学人类学》,华东师大中文系,2005年。
[1]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1986年。
[2]朱立元:《当代西方文艺理论》,上海:华东师范大学出版社,1997年,第162-177页。
[3]蒋孔阳、朱立元:《西方美学通史》(第7卷),上海:上海文艺出版社,1999年,第6-39页。
[4]叶舒宪:《文学与人类学》,北京:社会科学出版社,2003年。
[5]徐新建:《民歌与国学--民歌早期“歌谣运动”的回顾与反思》,成都:巴蜀书社,2006年.
[6]刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封;河南大学出版社,2006年。
[7]潜明兹的:《神话学的历程》,啥尔滨:北方文艺出版社,1989年。
[8]神话一词,最早来自希腊,和传奇、故事、寓言的含义是混同的。有的解释为“关于宇宙起源、神灵英雄的故事”,或者解释为“关于自然界的历程或宇宙起源、宗教、风俗等的史谈”。详见林惠祥《林惠祥人类学论著》,福州:福建人民出版社,1981年版。第81页。
[1]早在1836年法国学者就发表了讨论中国神话的论文。1875年伯诺(E.Burnof)翻译了《山海经》的《西山经》,进一步引发西方学人对中国神话的兴趣。1892年俄国学者齐奥杰维斯基(S.M.Georgievskij)出版了世界上第一部研究中国神话的专著《中国人的神话观与神话》。作为研究中国先秦史的历史学博士,齐奥杰维斯基率先把西方的“神话”概念应用于中国,把中国人历来当作历史人物的远古帝王如伏羲、神农、皇帝、帝喾、尧、舜、虞等解释为在神话观念基础上形成的民间神话形象.他还认为是儒家圣人孔子利用这些神话人物,把他们改造成指导人们社会生活的历史理想人物。这种从史学角度开展的中国神话研究在20世纪初叶的西方学界较为流行。德国著名汉学家卫礼贤(R.Wilhelm)翻译的《列子》(1912)、《中国神话故事集》(1914)和倭讷编译的《中国神话和传说》(1922),分别在德语世界和英语世界广为流传,为向西方读书界普及中国神话知识做出了贡献。法国汉学家马伯乐(H.Maspero)的《书经中的神话传说》(1924)和《上古中国史》(1927,1959),葛兰言(M.Granet,又译“格拉耐”)的《中国古代的祭礼和歌谣》(1919)和《中国古代的舞蹈和传说》(1926)等著述都涉及中国神话的问题,二者分别从历史学和社会学的角度切入,在汉学界有较大的反响。其中有3种在30年代和80年代翻译出版了中文本,对于开展国内的神话学研究有重要的启发作用(马伯乐:《书经中的神话》,冯沅君译,商务印书馆,1939年:葛兰言:《中国古代的舞蹈和传说》,李璜译为《中国古代的跳舞与神秘故事》,中华书局,1933年;格拉耐(葛兰言):《中国古代的祭礼与歌谣》,张铭远译,上海文艺出版社,1989年.详见叶舒宪《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,社会科学出版社,2003年版,第224页。
[2]观云:《神话历史养成之人物》,《新民丛报》第36号,1903年,收入马昌仪:《中国神话学论文选萃》,北京:中国广播电视出版社,1994年,第18-19页。
[1]梁启超在文中写道:“当希腊人文发达之始,其政治学术宗教卓然笼罩一世之概者,厥惟亚西里亚(或译作亚述)、巴比伦、腓尼西亚诸国。沁密特人(今译闪族人),实世界宗教之源泉也,犹太教起于是,基督教起于是,回回教起于是。希腊古代之神话,其神名及其祭礼,无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。”见梁启超《历史与人种之关系》,见《饮冰室文集》(第34卷),上海:中华书局,1932年;又见《梁启超史学论著四种》第255页,长沙:岳鹿书社,1985年。刘锡诚据此认为“梁启超是第一个使用‘神话'这个词的中国人”。详见刘锡诚《20世纪中国民间文学学术史》河南大学出版社,2006年版,第19页。
[2]鲁迅在《破恶声论》中写道:“夫神话之作,本于古民,睛天物之奇觚,则逞神思而施以人化,想出古异,淑诡可观,虽信之失当,而嘲之则大惑也。太古之民,神思如是,为后人者,若何惊异瑰大之;矧欧西艺文,多蒙其泽,思想文术,赖是而庄严美妙者,不知几何。倘欲究西国人文,治此则其首事,盖不知神话,即莫由解其艺文,暗艺文者于内部文明何获焉?”见鲁迅《集外集拾遗补编》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,1981年,第30页。
[3]关于中国神话研究三个时期的划分,参考了马昌仪的观点。相见马吕仪:《中国神话学文论选萃》(上),北京:中国广播电视大学出版社,1994年。
[1]郑振铎:《民间故事的巧合与转变》,上海:《矛盾月刊》第1卷第2期,1932年:后收入《郑振铎文集》(第6卷)(下),北京:人民文学出版社,1988年版,第255-258页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年版,第19页。
[2]kosmos我们一般译作宇宙或世界。按古人的解释,“往古来今谓之宙,四方上下谓之宇”(《淮南子·齐俗训》)。后来佛经的翻译者刨造了“世界”这个词,所谓“世为流迁,界为方位,汝今当知:东南西北、东南西南东北西北上下为界,过去、未来、现在为世”(《愣严经》)。宇宙和世界这两个词都不像kosmos 那样特别强调与chaos相对的内在秩序。参见陈嘉映:《哲学·科学·常识》,东方出版社,2007年,第26页。
[3]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[4]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年,第29页。
[5]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[2]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第20页。
[3]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[4]鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第65页。
[5]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[6]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32页。
[1]列维-布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1995年,第64页。
[2]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,北京:商务印书馆,1997年,第249页。
[3]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,北京:商务印书馆,1997年,21页。
[4]鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年,第32-33页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第1页。
[2]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[3]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[4]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[5]鲁迅:《(古小说钩沉)序》,《鲁迅全集》(第十卷),北京:人民文学出版社,2005年,第3页。
[6]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第几卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[7]鲁迅:《(古小说钩沉)序》,《鲁迅全集》(第十卷),北京:人民文学出版社,2005年,第3页。
[8]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第160页。
[9]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第312页。
[1]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第19页。
[2]谢选骏:《神话与民族精神》,济南:山东文艺出版社,1986年,第382页。
[3]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23页。
[4]鲁迅:《中国小说的历史变迁》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第313页。
[5]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23-24页。
[6]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第20页。
[7]鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23页。
[1]鲁迅:《南腔北调集·我怎样做起小说来》,《鲁迅全集》(第四卷),北京:人民文学出版社,2005年,第527页。
[2]廖诗忠:《回归经典--鲁迅与先秦文化的深层关系》,上海:上海三联书店,2005年,第91页。
[3]廖诗忠:《回归经典--鲁迅与先秦文化的深层关系》,上海:上海三联书店,2005年,第91页。
[1]鲁迅:《且介亭杂文·门外文谈》,《鲁迅全集》(第六卷),北京:人民文学出版社,2005年,第97页。
[2]朱晓进:《历史转换期文化启示录:文化视角与鲁迅研究》,沈阳:辽宁教育出版社,1992年,第171页。
[3]如《神话与传说》(1923年9月)、《神话的辩护》(1924年1月29日)、《续神话的辩护》(1924年4月10日)、《神话的趣味》(1924年12月5日)。
[1]周作人:《神话与传说》,《自己的园地》,北京晨报社1923年9月;又见吴平、邱明一编《周作人民俗学论集》第4页,上海文艺出版社1999年1月版。
[2]《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊,1924年4月10日。又载《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第8页。
[3]《神话的趣味》,原载《晨报》文学句刊,1924年12月5日。又载《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第17页。
[4]周作人:《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊1924年4月10日;又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第8页。
[5]周作人:《神话与传说》,原载《自己的园地》.北京晨报社1923年9月。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第3页。
[6]周作人:《神话与传说》,原载《自己的园地》.北京晨报社1923年9月;又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第4页。
[7]周作人:《我的杂学》,原载《华北新报》,1944年5-9月:又载《周作人民俗学论集·序》,上海:上海文艺出版社,1999年,第10页。
[8]又比如该莱(Gayley)《英文学中之古典神话》、哈忒兰(Hartland)《童话之科学》、麦扣洛克(Macculloch)《小说之童年》、泰勒(Tylor)《原始文明》、《人类学》,拉薄克(Lubbock)《文明之起源》、弗雷泽(J.G.Frazer)《金技》、《普须该的工作》(后改名为《魔鬼的辩护》)、弗雷泽夫人《金叶》以及威思忒马克(Westermarck)《道德观念起源发达史》与《结婚》等等。参见周作人《我的杂学》(六、七、八),《周作人民俗学论集》上海:上海文艺出版社,1999年,第10-15页。
[1]原载1922年6月26日《晨报副镌》,署名仲密。1924年,周作人又在中国大学讲演,后以《神话的趣味》为题发表于1924年12月5日的《京报副镌》上,该文重申上述两大派五小派,后又添一新心理学的神话解释。《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第14页。
[2]周作人:《我的杂学·七》,《周作人民俗学论集·序》,上海:上海文艺出版社,1999年,第12页。
[3]周作人:《我的杂学·七》,《周作人民俗学论集·序》,上海:上海文艺出版社,1999年,第13页。
[4]希腊文明与中国文明同样具有辉煌的过去和衰弱的现状,这样的共性很容易激发起人们对比的联想,何况,周作人对于这两种文明浸淫俱深,更何况他又正遭遇着本世纪前期思想巨变的风云际会呢?1921年,周作人在《晨报副镌》上发表《新希腊与中国》,认为新希腊与中国相似之处有五:“狭隘的乡土观念”、“争权”、“守旧”、“欺诈”和“多神的迷信”,但希腊人又有一种遗传的禀性,即“热烈的求生的欲望”,有易卜尘的所谓“全或无”的气概,所以他们仍然能自存于世界;而中国人却缺乏这一点,中国人是“植物性的”,只会以“平和耐苦”自豪,这实在非常危险。这样的思想与文气,显然带有五四时期的强烈印记,而且主要偏于国民性的改造。详见陈泳超《周作人·人类学·希腊神话》,载《鲁迅研究月刊》,2002年06期。
[5]周作人在《小说月报》12卷10号上(1921年10月10日)翻译了劳斯(W.H.D.Rouse)的《在希腊诸岛》,在这篇风情旖旎的文章之后,周作人附文说:“希腊是古代诸文明的总汇,又是现代诸文明的来源,无论科学哲学文学美术,推究上去无-不与他有重大的关系。中国的文明差不多是孤立的,也没有这样长远的发展。但民族的古老,历史上历受外族的压迫,宗教的多神崇拜,都很相像,可是两方面的成绩却大有异。就文学而论,中国历来只讲文术而少文艺,只有一部《离骚》,那丰富的想象,热烈的情调。可以同希腊古典著作相比,其余便鲜可称道。中国的神话,除了《九歌》以外,一向不曾受过艺术化,所以流传在现代民间,也不能发出一朵艺术的小花。我们并不以为这多神思想的传统于艺术是必要的,但是这为原始艺术根源的圣井尚且如此浑浊枯竭了,其他的情绪的干枯也就可以想见,于文艺的发生怎能没有关系呢。中国现在文艺的根芽,来自异域,这原是当然的;但种在这古国里,吸收了特殊的土味与空气,将来开出怎样的花来,实在是很可注意的事。希腊的民俗研究,可以使我们了解希腊古今的文学;若在中国想建设国民文学,表现大多数民众的性情生活,本国的民俗研究也是必要,这虽然是人类学范围内的学问,却于文学有极重要的关系。”见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第349页。
[6]原载1934年3月刊的《青年界》5卷3号。收入《夜读抄》,上海北新书局,1934年9月。又见《周作人民俗学论集》上海:上海文艺出版社,1999年,第357-358页。
[2]周作人:《希腊神话之一》,原载《青年界》,1934年3月。收入《夜读抄》,上海北新书局,1934年9月。又见《周作人民俗论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第361、367页。
[3]周作人:《希腊闲话》,原载《新生》第一卷第2期,1926年12月24日。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第353页。
[4]周作人:《希腊闲话》原载《新生》第一卷第2期,1926年12月24日。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第355页。
[5]周作人:《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊,1924年4月10日。又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第8页。
[1]周作人:《知堂回想录》,香港:三育图书有限公司1980年11月版,第252页。
[2]他写道:“上古之时,宗教初萌,民皆拜物,其教以为天下万物各有生气,故天地神祗,物魅人鬼,皆有定作,不异生人,木其时之信仰,演为故事,而神话兴焉。其次亦述神人之事,为众所信,但尊而不威,敬而不畏者,则为世说。童话者,于此同物,但意主传奇,其时代人地皆无定名,以供娱乐为主,是其区别。盖约言之,神话者原人之宗教,世说其历史,而童话则其文学也。”见周作人《童话略论》(1913年),《儿童文学小论》第8页,上海;儿童书局1932年;又见《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第39-40页。
[3]周作人:《童话略论》,《儿童文学小论》第7-11页;又见《周作人民俗学论集》,第41页。
[4]周作人:《童话略论》,《儿童文学小论》第20页;又见《周作人民俗学论集》,第29-30页.
[5]周作人:《我的杂学·七》,《周作人民俗学论集·序》,第12页。
[6]“越(地)童话有《蛇郎》者,略云:樵人有三女,一日入山,问女所欲,幼者乞得鲜花一枝,樵方折华,乃遇蛇郎,言当以一女见妻,否则相噬。季女请往,他日其姊造访,妒其富美,诱使窥池。溺而杀之,自以身代。女死化为鸟,哀鸣树间,姊复杀之,埋诸园中,因生枣木。蛇郎食之,其食甚甘,姊若取啖,皆化毛虫,乃伐以为灶下榻。蛇郎用之甚适,姊坐辄蹶,又碎而然之,木乃爆裂,中姊之目,随嚯。”周作人《童话略论》,《儿童文学小论》第22-23页;又见《周作人民俗学论集》,第31页。
[7]周作人:《童话略论》,《儿童文学小论》第24-25页;又见《周作人民俗学论集》,第32页。
[1]但是周作人以欧洲的“季子继承权”而解释中国蛇郎故事中妹妹(季女)的最终胜利,其立论是否正确,尚可商榷,因为在中国,除了那些实行“不落夫家”婚制的少数民族地区外,在汉民族中,历史上似并没有广泛实行过“季子继承”制,倒是长子享有法定的继承地位。
[2]“又有《老虎外婆》者,略云:母有二女,一日宁家,因止宿焉.夕有虎止,伪言母归,乃夜共卧,即杀幼女食之,长女闻声问其何作,曰方食鸡骨头糕干也,女乞分啖,乃掷一指予之,女惧谋逸,诡言欲溲,便命溺被中,女诿以被冷,乃索足带牵之,女以带端系溺器盏上,登树匿,虎曳带不见有人,乞猿往捕,猿堕地死,卒不能得。”周作人《童话研究》,原载《教育部编纂处月刊》,第一卷第7期,1913年8月。又载《周作人民俗学论集》,第33-34页。
[3]周作人:《童话研究》,此文原载《教育部编纂处月刊》,第一卷第7期,1913年8月。又载《周作人民俗学论集》,第34页.
[4]周作人:《古童话释义》,原载《绍兴县教育会月刊》1914年第7号,1914年7月.又见《周作人民俗学论集》,第49-50页.
[5]周作人:《古童话释义》,原载《绍兴县教育会月刊》1914年第7号,1914年7月;又见《周作人民俗学论集》,第49-50页.
[1]这一故事见于晋·郭璞《玄中记》、《太平御览》引《搜神记》和《水经注》引《玄中记》等书。晋·于宝《搜神记》第354号故事《毛农女》即为其不同变体,讲的也是豫章县发生的事。欧洲国家有《天鹅处女》(周作人译《鹄女》)故事。此故事的内容大致如下:一男子窥视在水中沐浴的鸟女,藏其年幼者(三女)脱下的毛衣。其他鸟女均飞走.独三女无衣而留下来,娶以为妇,后生一女。其母命小女问父,得知其毛衣藏在稻跺之下。鸟女取衣飞去。
[2]周作人:《古童话释义》,原载《绍兴县教育灰月刊》1914年第7号,1914年7月;又见《周作人民俗学论集》,第51页。
[3]周作人:《我的杂学·九》,《周作人民俗学论集·序》,第15页。
[4]周作人:《艺术与生活》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第20页。
[5]1916年,茅盾到商务印书馆编译所工作,欧洲的神话及其人类学派神话学的理论此时进入他的研究视野。他阅读了大量希腊、罗马、印度、古埃及、北欧以及十九世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说、外国民族志、风土志、旅行游记等等,广泛涉猎了十九世纪后期欧洲人类学派神话学者的著作,对欧洲的神 话理论和神话学史有一定的了解。从1918年开始,他先后编写过十多种童话、寓言故事,编纂了中国寓言,尔后,又对《淮南子》、《庄子》、《楚辞》等进行选注写序工作,对我国古代多含神话的若干古籍有过相当精湛的研究。1923年,茅盾在上海大学英国文学系讲授希腊神话。1925年,茅盾的第一篇神话论文《中国神话研究》(见《小说月报》1925年第16卷第1期)发表,这是他首次运用人类学派的神话理论来解决中国神话问题的尝试。这一年,他开始介绍北欧和希腊神话,在商务印书馆出版的《儿童世界》上连载。同年,他着手对《淮南子》和《楚辞》进行选注工作,对这两本重要典籍作了较为深入的阐释。1928年茅盾到了东京,若干神话论文以及他的主要神话专著《中国神话研究ABC》(1978年再版时易名为《中国神话研究初探》)就是这一时期的学术成果。1929年茅盾把几年来发表的四篇神话论文《各民族的开辟神话》、《自然界的神话》、《中国神话研究》、《希腊神话与北欧神话》汇集出版了《神话杂论》。还写了几篇介绍北欧、希腊罗马、埃及印度神话的文章。1929年年底,完成了专著《北欧神话ABC》(上下册,次年由世界书局印行)。三十年代中期,仅写过一篇评述黄芝岗《中国的水神》一书的文章。(味茗(茅盾):《读<中国的水神)》,见《文学》1934年第7期。)详细请参见马昌仪:《试论茅盾的神话观》,《茅盾说神话·序》,上海:上海古籍出版社,2000年,第1-4页。
[2]《小说月报》1925年1月第16卷第1号,见《茅盾全集》第28卷,人民文学出版社1993年版。曾先后收入《神话杂论》(上海:世界书局1929年版)和《神话研究》(百花文艺出版社1981年版)以及《茅盾说神话》(上海古籍出版社1999年版)。
[3]安德鲁·兰认为原人思想有可举之特点六:“(1)为万物皆有生命思想情绪,与人类一般,(2)为呼风唤雨和变形的魔术的迷信,(3)为相信死后灵魂有知,与生前无二,(4)为相信鬼可附于有生的或无生的各物,而灵魂常可脱离躯壳面变为鸟或其他兽以行其事,(5)为相信人类本可不死,所以死者乃是受了仇人的暗算(此思想大概只有少数原始民族始有之),(6)为好奇心,原人见自然界现象以及生死梦睡等事都觉得奇怪,渴求一个解释,而他们的智识不足以得合理的解释,则根据他们的蒙昧思想--就是上述六种--造一个故事来解释,以满足其好奇心。麦根西也说,“神话是信仰的产物,而信仰又为经验的产物。他们又是自然现象之绘西的记录.人类的经验并不是各处一律的,他们所见的世界的形状以及气候,也不是一律的。”茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅后全集》第28卷,北京:人民文学出版社1993年,第1-2页。
[3]茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第4页。
[4]茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第4-5页。
[1]茅盾据此把中国神话分为六类:天地开辟神话;日月风雨及其他自然现象的神话;万物来源的神话;记述神;幽冥世界的神话;人物变形神话。详见茅盾:《中国神话研究》,茅盾《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社1993年,第5页
[2]茅盾:《茅盾评论文集·前言》(上),北京:人民文学出版社,1978年,第4页.
[3]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第179-180页。
[4]潜明兹:《神话学的历程》,哈尔滨:北方文艺出版社,1989年,第190页。
[5]芽盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第105页。
[6]《初探》再版前言,《茅盾评论文集》上,第4页。
[7]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年.第101页。
[1]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第102页。
[2]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第103页。
[3]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第104页。
[4]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第104页。
[5]茅盾:《人类学派神话起源的解释》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第105页。
[6]例如1922年英国威纳写了一部《中国神话与传说》.此书所谓“中国神话”,几乎全部根据《封神演义》、《历代神仙通鉴》、《神仙列传》和《搜神记》的材料。茅盾在他所写的几篇论文和专著中都给予了批评。见茅盾《中国神话研究》、《读(中国的水神)》,见《茅盾全集》第28卷,人民文学出版社,1993年版,第32-35页,422页。
[7]茅盾:《中国神话研究ABC》.《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第174页。
[1]茅盾:《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第30页。
[2]马昌仪:《试论茅盾的神话观》,见《茅盾说神话·序》,上海:上海古籍出版社,2000年,第10页。
[3]胡适:《白话文学史》,合肥:安徽教育出版社,1999年,第62-63页。
[4]麦根西认为:“神话是信仰的产物,而信仰又是经验的产物。人类的经验不能到处一律,而他们所见的地形与气候,也不能到处一律。有些民族,早进干农业文化时代,于是他们的神话就呈现了农业社会的色彩……但是同时的山居而以游牧为生的民族,却因经验的不同,故而有了极不同的神话。”见茅盾《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,人民文学出版社,1993年,第183页。
[5]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第183页。
[6]鲁迅在《中国小说史略》中说:“中国神话之所以仅存零星者,说者谓有二故:一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜幻想,不更能集古传以成大文。二者,孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。”见鲁迅《中国小说史略》,《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年,第23-24页。
[7]顾颉刚:《与钱玄同先生论古史书》,《读书杂志》,1923年5月6日。
[8]茅盾:《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第8页.
[1]茅盾:《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第10页。
[2]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第212页。
[3]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第196-197页。
[4]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第207页。
[5]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第207页。
[6]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第207-208页。
[1]袁珂:《山海经校注》,成都:巴蜀书社,1996年,第344-345页。
[2]茅盾:《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第224页。
[1]茅盾:《中国神话研究A13C》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第225页。
[2]潜明兹:《神话学的历程》,哈尔滨:北方文艺出版社,1989年,第214页。
[3]茅盾:《神话的意义与类别》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第108-110页。
[4]茅盾:《神话的意义与类别》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第110页。
[5]茅盾《(楚辞)与中国神话》,《茅盾全集》第28卷,北京:人民文学出版社,1993年,第86页。
[6]潜明兹认为,“由于兰与人类学派所指的‘生活',偏重于原人的宗教与习俗,而不是指的社会生产劳动的生活,所以对神话与宗教、礼仪的关系特别重视。又由于人类学派仅仅视神话为科学研究资料,他们重视的是原始神话,偏重于神话的科学价值,而忽视神话的艺术价值和美学意义。”详见潜明兹《神话学的历程》,北方文艺出版社,1989年版,第186页。马昌仪认为茅盾“重视原始人的生活与世界观对神话的性质和内容、产生与演变所起的制约作用,比起欧洲人类学派神话学家之更多地倾向于原始信仰、仪式和心理的作用,可以看出茅盾神话观点的独到之处。与国内同时期出版的几部有影响的神话著作(如黄石的《神话研究》、谢六逸编译的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》等等,主要是介绍欧洲人类学派的神话理论,个人见解不多)相比,茅盾的几部神话专著以观点新颖、材料丰富、与中国实际相结合见长,半个世纪以来始终受到国内外研究者的注意和重视。”详见马昌仪《试论茅盾的神话观》,《茅盾说神话·序》,上海:上海古籍出版社,2000年版,第13页。
[1]闻一多曾对《诗经》、《楚辞》、《庄子》、《周易》等几部专书下过很深的考据功夫,甚至追求字字落实,并分别为之写就了《诗经通义》甲、乙篇、《楚辞校补》、《庄子章句》和《周易义证类纂》这样通释性的著作。这为闻一多的其它学术研究奠定了雄厚的基础,尤其是《诗经》、《楚辞》的研究为闻一多的神话研究提供了很多帮助。所以开明版的《闻一多全集》,就将闻一多的神话研究及其关于《诗经》、《楚辞》的一些单篇论文结为一集,取名《神话与诗》,共收文章21篇。今本湖北人民出版社1993年版《闻一多全集》又改换体例,《诗经》、《楚辞》各有专卷,文章分流,第三卷《神话编》中,仅收7篇,却都是比较纯粹的神话论文,其中以《高唐神女传说之分析》、《姜嫄履大人迹考》、《伏羲考》和《神仙考》最为著名。
[2]《高唐神女传说之分析》是闻一多最早的神话研究成果,发表于《清华学报》第10卷第4期(1935年10月)上。在西南联大教学期间,闻一多在研究《诗经》、《楚辞》、《乐府》的同时,潜心于中国神话的研究,先后写作了《姜嫄履大人迹考》(昆明:《中央日报·文学副刊》第72期,1940年3月5日)、《从人首蛇身像谈到龙和图腾》(《人文科学学报》第1卷第1期,1942年)、《伏羲与葫芦》(《文艺复兴》中国文学研究专号,1948年9月)以及《战争与洪水》、《汉苗的种族关系》(生前未发表)等一组神话研究论文。闻一多被暗杀后,朱自清将其手稿合为《伏羲考》,编入《闻一多全集》中。除了著述外,闻一多还先后于1942年5月应邀为云南省地方行政干部训练团讲演《神话与古代文化》,同年12月17日在中法大学讲演《神话与诗》,从不同的角度(如历史教育和民族意识、神话与巫术等)阐述他对神话的见解。关于两次讲演详见《闻一多年谱长编》,武汉:湖北人民出版社,1994年,第634-637页,653-654页。
[1]《清华学报》第10卷第4期,1935年10月。
[2]《时事新报·学灯》1927年7月9-21日。
[3]《学文月刊》第1卷第1期,1934年5月1日。
[4]朱自清《闻一多全集·序》,上海:开明书店1948年版。
[5]《高唐神女传说之分析》、《说鱼》、《匡斋尺犊》、《诗经通义·周南》、《召南》、《邶风》三篇、《风诗类钞》甲编和《风诗类钞》乙编、《诗经通义》乙集等皆贯穿着原始的性欲分析,甚至将《诗经》表现性欲的方式归类为“明言性交”、“隐喻性交”、“暗示性交”、“联想性交”、“象征性交”等五种,完全打破了传统诗经阐释观上的“思无邪”陈说,充分地发掘了原始性欲文化的丰富内容。
[6]郭沫若:《释祖妣》,《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社1982年,第40页。
[1]郭沫若:《释祖妣》,《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社1982年,第45页。
[2]闻一多:《朝云考》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社1993年,第41页。
[3]郭沫若:《释祖妣》,《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社,1982年,第40页。
[4]闻一多:《高唐神女传说之分析》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第26页。
[5]苏志宏:《论闻一多的上古神话研究》,《文艺研究》1999年第6期。
[6]闻一多:《高唐神女传说之分析》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第18页。
[7]闻一多:《高唐神女传说之分析》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第4页。
[1]闻一多:《匡斋尺犊》之六“闲话”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第214页。
[2]闻一多:《匡斋尺犊》之七“狼跋与周公”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第215页。
[3]闻一多:《风诗类钞·甲》,《闻一多全集》(第4卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第456-457页。
[4]闻一多:《诗经的性欲观》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第170页。
[5]闻一多:《匡斋尺犊》之三“苯苡”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第202页。
[6]闻一多:《匡斋几犊》之五“薏苡与芣苡,夏民族与周南”,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第213页。
[1]参见何星亮:《中国图腾文化·序》,北京:中国社会科学出版社,1992年,第1-2页。
[2]田兆元:《神话意象的系统联想与论证》,《文艺理论研究》,2005年第2期。
[3]闻一多:《伏羲考》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第59页。
[4]闻一多说:“部落既总是强的兼并弱的,大的兼并小的,所以在混合式的图腾中总有一种主要的生物或无生物,作为它的基本中心单位,同样的在化合式的图腾中,也必然是以一种生物或无生物的形态为其主干,而以其他若干生物或无生物的形态为附加部分。龙图腾,不拘它局部的像马也好,像狗也好,或像鱼,像鸟,像鹿都好,它的主干部分和基本形态却是蛇。这表明在当那众图腾单位林立的时代,内中以蛇圈腾为最强大,众图腾的合并与融化,便是这蛇图腾兼并与同化了许多弱小单位的结果。……后来有一个以这种大蛇为图腾的团族(Klan)兼并了吸收了许多别的形形色色的图腾团族,大蛇才接受了兽类的四脚,马的头,鼠的尾,鹿的角,狗的爪,鱼的鳞和须,……于是便成为我们现在所知道的龙了。”这说明了,“图腾的合并,是图腾式的社会发展必循的途径。”详见闻一多《伏羲考》,《闻一多全集》(第3卷)。湖北人民出版社,1993年,第79-80页。
[5]闻一多:《伏羲考》,《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第84页。
[6]陈泳超对此提出诘难,他说,关于“豢龙”、“龙斗”的事实性记载应该如何解释?“飞龙在天”指的是虚拟的龙还是实物的龙,或者只是天文学上的名称?等等。详见陈泳超:《闻一多神话研究解析》,《民族艺术》2003年3期。
[1]闻一多:《端午的历史教育》,《闻一多全集》(第5卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第11页。
[2]闻一多:《端午考》,《闻一多全集》(第5卷),武汉:湖北人民出版社,1993年,第45页。
[3]龙文玲:《闻一多(伏羲考)与中国神话学研究的转型》,《民族艺术》,2004年4期。
[1]王国维:《古史新证-王国维最后的讲义》,北京:清华大学出版社,1994年,第2-3页。
[2]叶舒宪:《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释·序》,武汉:湖北人民出版社,1997年,第3页。
[3]叶舒宪在文章中强调“三重证据法”的方法论意义及学术史意义。详见《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释·序》,武汉:湖北人民出版社,1997年。
[1]刘士林:《论文学人类学学术史观的形成与发展》,《江海学刊》,1999年1期。
[2]刘士林:《论文学人类学学术史观的形成与发展》,《江海学刊》,1999年1期。
[3]孙作云:《(诗经)恋歌发微》,《<诗经)与周代社会研究》,北京:中华书局,1966年,第295-331页。
[4]赵敏俐:《秋与中国文学的相思怀归母题》,《中国社会科学》,1990年第4期。
[5]傅道彬:《兴与象:关于原型的古老阐释》,《晚唐钟声》,北京:东方出版社,1996年,第6-40页。
[1]有些人类学家把神话作为研究文化人类学的重要资料。他们对神话进行了大量的调查研究,形成了自己的神话理论.由于进化论学派出现较早,其神话理论比较完整,在它风靡欧洲之时,人类学其他派别的神话理论尚未盛行,因而欧洲就把进化学派的神话理论称为人类学派的神话学,以区别于十九世纪较早出现的神话学派、语言学派等神话研究派别。详见马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,苑利:《20世纪中国民俗学经典·学术史卷》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第78页。
[2]周作人:《续神话的辩护》,原载《晨报》副刊,1924年4月10日。又载《周作人民俗学论集》,上海: 上海文艺出版社,1999年,第8页。
[1]周作人:《神话的趣味》,原载《晨报》文学旬刊,1924年12月5日。又载《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年,第17页。
[2]章氏说“野人天性阔诞,其语言又简寡,见虚墓间穴宅动物,则眩以死者所化。故埃及人信蝙蝠,亚拉伯人信海麻。海麻者,枭一种也。皆因其翔舞墓地,以为祖父神灵所托。其有称号、名谥,各从其性行者。若加伦民族,常举鹭、虎、狼、羚自名。……植物亦然。……其近而邻中夏者,蒙古、满洲,推本其祖,一自以为狼、鹿,一自以为朱果,藉其宠神久矣。中国虽文明,古者母系未废,契之子姓自玄??,禹之姒姓自薏苡名。知其母吞食,而不为祖,亦就草味之绪风也。”见章炳麟:《煊书·序种性上》,沈阳:辽宁人民出版社,1994年,第65-66页。章氏开始从原始初民的泛神观念来看待各民族的祖先起源神话,认为各种族因为最初信仰的对象不同,而有不同的族源神(那时章氏还未采用“神话”这一词),这已在相当程度上触及到神话问题的实质。
[1]马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,苑利:《20世纪中国民俗学经典·学术史卷》,北京;社会科学文献出版社,2002年,第109页。
[2]哈特兰德:《神话与民间故事》,见赵景深:《童话论集》,上海:开明书店,1927年,第17页。
[3]利奥塔尔:《后现代状况》,车槿山译,北京:三联书店,1997年,第2页。
[4]哈特兰德指出,为了科学的研究,研究者往往把故事分成“类”和“式”(groups and types),犹之于自然科学中分“类”和“别”一样。哈特兰德:《神话与民间故事》,见赵景深《童话论集》,上海:开明书店,第39页。
[5]维特根斯坦:《评弗雷泽的(金枝)》,涂纪亮主编:《维特根斯坦全集》第12卷,河北教育出版社,2003年.第19页。
[1]维特根斯坦:《评弗雷泽的(金枝)》,涂纪亮主编:《维特根斯坦全集》第12卷,河北教育出版社,2003年,第19-20页。
[2]马昌仪认为,中国神话研究从纵的方面,通过对神话进化史的比较研究,搜集历史上形成的神话的多种仪式加以比较;把现代未开化地区的神话与原始神话加以比较;把古文献的记载与现代尚未流行的活材料进行比较,借以探讨古神话的轨迹。从横的方面,把不同地区、不同民族、不同国别的神话进行比较研究,认为我们的祖先曾经创造了丰富的神话。同时也有力批驳了威钠、藤田丰八等人所主张的中国神话外来说的观点。详见马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,苑利:《20世纪中国民俗学经典·学术史卷》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第113页。
[3]直到20世纪30-40年代民族学派在西南地区崛起之后,才初步建立起田野调查的原则,活态资料的空白也才得到了一些弥补。
[1]梁启超:《清代学术概论》,《梁启超史学论著四种》,长沙:岳麓书社,1985年,第98页。
[2]比如闻一多就在比较的视野中展开了《伏羲考》的研究。在考证伏羲、女娲是兄妹和夫妇时,他利用了人类学和考古学的材料和观点,在论及伏羲、女娲人首蛇身与龙图腾崇拜问题时又运用了历史的、宗教的、文化史的材料和观点,并将华夏和几个夷狄民族的图腾作了比较;在论到洪水遗民和再造人类的神话时,则采用了比较研究的方法:在考证伏羲、女娲就是葫芦时则采用了比较语言学的方法。闻氏在对来源于各种途径的材料作比较考察寻求同一性的过程中,材料的脱语境处理就成为方便操作的必然选择。
[3]详见第六章第二节的讨论。
[1]北大歌谣征集处由刘半农、钱玄同、沈兼士、沈尹默发起。由刘半农草拟的《北京大学征集全国近世歌谣简章》和北大校长蔡元培的《校长启事》,发表在《北大日刊》第61号上,1918年2月1日。
[1]刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第78页。
[2]刘半农在1927年写的《国外民歌译·自序》里回忆说;“这已经是九年前的事了。那天,正是大雪之后,我与尹默在北河沿闲着走,我忽然说:‘歌谣中也有很好的文章,我们何妨征集一下呢?'尹默说:‘你这个意思很好。你去拟个办法,我们请蔡用北大的名义征集就是了。'第二天我将章程拟好,蔡看了一看,随即批交文牍处印刷五千份,分寄各省官厅学校。中国征集歌谣的事业,就从此开始了。”详见《国外民歌译·自序》,刘半农译,上海:北新书局,1927年。
[3]在对待歌谣的态度上,歌谣研究会之外的知识界,大约有三派:一曰鉴赏派。这一派认为歌谣只不过是“小玩意”,不但及不上那些喷饭下酒的歪诗,甚至也及不上那些消愁解闷的唱本。二曰混合派,他们把歌谣、谜语、方言、乡曲、唱本看做是不堪入目的下等作品、下贱品.三曰笑骂派,这一派的人数非常之多,势力甚是强大,他们是旧文化的卫道士。详见卫景周《歌谣在诗中的地位》,《歌谣》周刊《周年纪念增刊》,1923年12月17日。
[4]周作人:《发刊词》,《歌谣》周刊第1期,1922年12月17日。
[1]歌谣研究会:《复伊凤阁信》,《歌谣》周刊第26期,1923年9月30日。
[2]胡适:《发刊词》,《歌谣》周刊第2卷第1期,1936年4月4日。
[3]参见李亦园:《民间文学的人类学研究》,《民族艺术》,1998年第3期。
[1]这几个专题分别见《歌谣》周刊第1卷63号,1924年10月12日;64号,1924年10月19日;65号,1924年10月26日;66号,1924年11月2日;67号,1924年11月9日;68号,1924年11月16日;69号,1924年11月23日。参见姚涵:《以<歌谣>周刊为核心的民间文学运动》,《杭州师范学院学报》(社会科学版),2007年第4期。
[2]洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第79页。
[3]洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第31页。
[4]韦大列1890年赴中国,任意大利驻北京使馆的翻译。他长期侨居北京,对中国的民间文学,特别是民间 故事和儿歌发生了浓厚的兴趣。他便利用业余时间着手搜集这些作品,最后汇集成两本著作出版,一本是《北京儿歌》(1896年出版),一本是《中国笑话集》(1901年出版)。《中国笑话集》里有九十九个笑话故事,全部用中文排印,是他为外国学生编写的汉语教材.《北京儿歌》,作为他的处女作,共收录儿歌一百七十余首,在当时和后来都颇有影响。该著即便今天看来,也堪称缜密严谨、条理分明。书中的儿歌均附以中文内容,并逐一加以详细注释。一些难度较大的儿歌则译成英文、缀以附注。全部儿歌的编捧体例都足中英文对照的。详见洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第31-32页。
[2]参见朱自清:《歌谣与诗》,《歌谣》周刊第3卷第1期,1937年4月3日。
[3]转引自洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第32页。
[4]韦大列:《北京歌谣·序》,常惠译,收入钟敬文主编《歌谣论集》,上海文艺出版社1989年影印版,第425-428页。另,韦大列也译为卫太尔,《北京歌谣》也作《北京的歌谣》、《北京儿歌》、《北京歌唱》等。参见那常惠《谈北京的歌谣》(原载《努力周刊》第27期,《歌谣周刊》第42号、43号转载,1924年1月20日、27日。)、周作人《歌谣周刊发刊词》(载《歌谣周刊》第1号,1922年12月17日)和朱自清《中国歌谣》(作家出版社,1957年,页155)等。
[5]常惠:《谈北京的歌谣》,《歌谣》周刊第43期,1924年1月27日。
[1]赫德兰得《中国儿童·前言》,转引自洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第35页。
[2]参见洪长泰《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海文艺出版社,1993年版。第37或38页。)
[3]安德鲁·兰:《民歌》,家斌译,《歌谣》周刊第18期,1923年5月13日。
[4]安德鲁·兰:《民歌》,家斌译,《歌谣》周刊第18期,1923年5月13日。
[1]Frangk Kindson and Mary Neal:《英国搜集歌谣的运动》,家斌译,《歌谣》周刊第16期,1923年4月29日。
[2]参见钟敬文:《数年来民俗学工作的小结帐》,《民俗》周刊第1期,1928年3月21日。
[3]参见班恩:《民俗学是什么?》,《民俗学集镌》,上海:上海开明书店1931年版。
[4]李长之:《略淡德国民歌》,《歌谣》周刊第2卷第36期,1937年2月27日。
[5]赵景深:《蒙古民间故事·序言》,台湾:台北东方文化供应社,1979年。
[6]常惠:《我们为什么要研究歌谣》,《歌谣》周刊第2期,1922年12月24日。
[7]董作宾:《歌谣与方音问题》,《歌谣》周刊第32期,1923年11月11日。
[1]刘纳:《嬗变--辛亥革命时期至五四时期的中国文学》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第72-73页。
[2]1921年冬,一个偶然的机会,顾颉刚在翻阅四川学青李调元的《函海》时,发现了他所编辑的《粤风》。这是一部汇集中国西南的几个少数民族民歌的诗歌集,顾惊叹李调元早在一百多年前就开始了收集民歌的工作。1923年初.他在《小说月报》上发表了一篇评论《粤风》的文章(顾颉刚《读书杂记》,《小说月报》第14卷第1期,1923年1月10日。),引起了另一位广东青年学者钟敬文的兴趣。经过同事的协助,钟敬文动手把这些少数民族民歌译成了标准普通话(国语),分两册印行出版。冯梦龙的著名民歌集《山歌》散佚已久。1934年,中国学者们在大力搜集整理民间文学史料时,才在一个偶然的机会里发现了它的原版。这立即引起了当时各界的关注。《山歌》十卷,收录民歌三百八十三首,是迄今所知最大的一部吴语古代民歌集。详见洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年,第39-40页。
[3]周树人:《拟播布美术意见书》,教育部《编纂处月刊》第1卷第1期,1913年2月。
[4]《儿歌之研究》一文,在周作人到北京大学文科任教后,从1918年10月29日起,再次在《北京大学日刊》第239、240、241、242、243号上连载。
[5]周作人:《知堂回想录》,香港:香港三育图书文具公司,1980年,第398页。
[1]参见刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第85-86页。
[2]周作人:《读(童谣大观)》,《歌谣》周刊第10期,1923年3月18日。
[3]杨世清:《怎样研究歌谣》,《歌谣》周刊(纪念增刊),1923年12月17日。
[1]常惠:《我们为什么研究歌谣》,《歌谣》周刊第3期,1923年
[2]胡适:《北京的平民文学》,《读书杂志》第2期,1922年10月1日。
[3]《蔚文与常惠的通信》,《歌谣》周刊第10期,1923年1月7日。
[4]胡适:《复刊词》,《歌谣》周刊第2卷第1期,1936年4月6日。
[1]李亦园:《民间文学的人类学研究》,《民族艺术》,1998年第3期。
[1]刘魁立:《历史比较研究法和历史类型学研究》,苑利主编:《二十世纪中国民俗学经典·民俗理论卷》.北京:社会科学文献出版社,2002年,第331页。
[2]《罗家伦君与刘复教授往来之函》,《北大日刊》第258号,1918年11月25日。
[3]早在1914年11月的两次日记中,胡适就尝试对中、印神话进行比较的研究。3日的日记,记载了一则印度神话“月中兔影”,5日的日记记载了中国神话中关于“月中蟾蜍”和“月中玉兔”的各种异文,并随时代先后加以考察,从最早的“月中蟾蜍”演变为“月中玉兔”“婆罗树”变为“桂树”的种种迹象,提出中国有关月亮的神话“疑由于印度神话的影响”的结论。这种比较,颇有学术价值,属于“影响研究”范畴。并为其日后对印度文学与中国文学相互关系的进一步探究,开了先河。请注意闻一多《天问释天》中对月中“蟾蜍”的解释:以胡适日记与闻一多论文相比,一为随感笔记,一为庄严论著,而时间上要差三十多年。参见童炜钢:《文学比较与比较文学--“胡适与东西方文化”之一》,《上海师范大学学报》(哲学社会科学版),1996年第1期。
[4]胡适:《.歌谣的比较研究法的一个例》,《努力周刊》第31期,1922年12月3日。后在《歌谣》周刊第46号上转载,1924年3月9日。
[1]常惠:《一年的回顾》,《歌谣》周刊(纪念增刊),1923年12月17日。
[2]《对伊凤阁来信的回复》,《.歌谣》周刊第26期,1923年9月30日。
[3]杨世清:《怎样研究歌谣》,《歌谣》周刊(纪念增刊),1923年12月17日。
[4]在《歌谣》4号白启明的《几首可作比较研究的歌谣》,7号腥脓的《再比较一下》,26号《关于歌谣研究方法的讨论》,38号舒大桢的《我对研究歌谣的一点小小意见》,46号《歌谣的比较研究的一个例》等, 多处提到比较研究的方法。
[1]1924年10月在《歌谣》周刊第62、第63、第64三期上连载的一篇关于歌谣《看见她》母题研究的长文--《一首歌谣的整理研究的尝试》。
[2]胡适:《关于“看见她”的通讯》,《歌谣》周刊第70期,1924年11月30日。
[3]董作宾《(看见她)之回顾》,《歌谣》周刊第3卷第2期,1937年4月10日。
[4]董作宾:《一首歌谣整理的尝试》,《歌谣》周刊第63期,1924年10月12日。
[5]吕微:《神话何为--神圣叙事的传承与阐释》,北京:社会科学文献出版社,2001年,第4页。
[1]朱自清:《中国歌谣》,上海:复旦大学出版社,2004年,第30页。
[1]韦斯坦因:《比较文学与文学理论》,刘象愚译,沈阳:辽宁人民出版社,1987年,第126页。
[2]汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,上海:上海文艺出版社1991年,第496页。
[3]汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,上海:上海文艺出版社1991年,第499页。
[4]参见刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第132页。
[5]胡适:《歌谣的比较的研究法的一个例》,《歌谣》周刊第46号上转载,1924年3月9日。
[1]常惠:《对于投稿诸君进一解》,《歌谣》周刊第1期,1922年12月17日。
[2]董作宾:《一首歌谣整理的尝试》,《歌谣》周刊第63期,1924年10月12日。
[3]董作宾:《一首歌谣整理的尝试》,《歌谣》周刊第63期,1924年10月12日。
[1]胡适:《〈三侠五义〉序》,《胡适文存》3集卷6,上海:亚东图书馆,1931年,第685页。
[2]Andrew Lang:《民歌》,家斌译,《歌谣》周刊第18、19期,1923年5月13、20日。
[3]刘锡诚对于董作宾是否真的受到了西方人类学派以及继之而起传播学派的直接影响,因为没有直接的证掘,所以也谨慎地说不易妄猜。参见刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年,第134页。
[4]参见钟敬文:《“五四”前后的歌谣学运动》,《钟敬文民间文学论集》(上),上海:上海文艺出版社,1982年,第354-370页。
[1]胡适:《古史讨论的读后感》,《读书杂志》第18期,1924年2月22日。
[2]胡适:《古史讨论的读后感》,《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社1982年,第192-194页。
[3]胡适:《古史讨论的读后感》,《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社,1982年,第194页。
[1]陈平原:《中国现代之建立--以胡适、章太炎为中心》,北京:北京大学出版社,2005年,第155页。
[2]顾颉刚:《古史辨》(第1册),上海:上海古籍出版社,1982年,第40页。
[3]关敬吾:《民俗学》,北京:中国民间文艺出版社,1986年,第32页。
[4]陈平原:《中国现代之建立--以胡适、章太炎为中心》,北京:北京大学出版社,2005年,第156页。
[5]重视神话和传说对古史研究的价值,希望用神话和传说的材料印证古史,极力想在再清神话和传说的基础上,厘清神话传说与史实的界限,这无疑是他研究古史的一个总的方向。但是什么契机促动了他对孟姜女故事感到兴趣,进而作为第一个课题花费几乎毕生的精力去研究呢?顾颉刚研究孟姜女的初衷,本是由古史研究引起的。他在《古史辨》第一册《自序》中说:“但我原来单想用了民俗学的材料去印证古史,并不希望即向这一方面着手研究。”当他因辑辨伪之作,见了郑樵《通志·乐略》中关于杞梁妻由经传数十言演成稗官万千言,以及姚际恒《诗经通论》中说“孟姜”一名为美女通名后,颇惊讶于孟姜女故事的源远与复杂,便留意搜集有关材料。当初只是注意搜集纵向材料,1924年夏,翻看《燕楚游骖录》,又意识到还有许多横的材料可搜集,从此认为对这个问题的思考有了个“新境界”。顾颉刚:《孟姜女故事研究的第二次开头》,《北京大学研究所国学门周刊》第一卷第一期,1925年10月。
[1]顾颉刚:《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年,序言第2页。
[2]其主要成果包括:《孟姜女故事的转变》(《歌谣》周刊第69号,1924年11月23日。);《杞梁妻的哭崩梁山》(《歌谣》周刊第86号,1925年4月12日。);《〈孟姜女十二月歌〉与〈放羊调〉》(《歌谣》周刊第90号,1925年5月11日);《杞梁妻哭崩的城》(《歌谣》周刊第93号,1925年5月31日);《孟姜女故事研究的第二次开头》(《北京大学研究所国学门周刊》第1期,1925年10月14日。);《孟姜女故事研究》(《现代评论》二周年增刊,1927年1月。);《唐代孟姜女故事的传说》(1925年遗稿);《孟姜女故事材料目录说明》(天津《益世报·读书周刊》第8期,1935年7月19日。);另外,顾颉刚还为《歌谣》周刊编辑了9期《孟姜女专号》(第69、73、76、79、83、86、90、93、96号),把各地朋友搜集和提供的有关孟姜女故事的民歌、小调、宝卷、唱本、碑文、图画等材料,撰写的通信、文章和讨论,陆续刊出;歌谣停刊后,又在续出的《北京大学研究所国学门周刊》上继续编发。顾颉刚还在几乎所有的通信的后面加写了按语,这些按语无疑也是顾颉刚关于孟姜女故事研究的重要遗产。
[1]顾颉刚:《〈广列女传〉中的杞植妻和杞梁妻·按》,《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年,第247页。
[2]许冠三:《颐颉刚:始于疑终于信》,顾潮编:《颐颉刚学记》,北京:三联书店,2002年,第106页。
[1]徐新建:《民歌与国学--民歌早期“歌谣运动”的回顾与思考》,成都:巴蜀书社,2006年,第3页。
[2]胡适:《胡适口述自传》,北京:华文出版社,1992年,第279页。
[3]胡适:《白话文学史·引子》,合肥:安徽教育出版社,1999年。
[1]董作宾:《关于关于〈看见她〉的通讯(4)》,《歌谣》周刊第70期,1924年11月30日。
[2]胡适:《关于〈看见她〉的通讯(2)》,《歌谣》周刊第70期,1924年11月30日。
[3]顾颉刚:《答李玄伯》,《古史辨》第1册,上海:上海古籍出版社,1982年,第273页。
[1]胡适:《白话文学史》,上海:新月书店,1928年,第72页。
[2]顾颉刚:《孟姜女故事研究》,《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年,第72页。
[3]陈平原:《中国现代学术之建立》,北京:北京大学出版社,1998年,第159页。
[1]叶舒宪在此之外又划分出美国人类学界分化出的“人类学诗学”一派,以及民俗学界出现的“民族学诗学”,接受美学家提出的文学人类学等。详见叶舒宪:《文学人类学的世纪性潮流》,《广西民族学院学报》(哲社版),1999年第2期。
[2]文学研究方法在人类学领域的流行,颇有影响的学者如克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)、维克多·特纳(Victor Turner)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)、让·迪维尼奥(Jean Duvignaud)、埃德蒙·利奇(Edmund leach),都对文学理论和实践感兴趣,他们各自以不同的方式模糊了艺术和科学之间的界限。当然马林诺夫斯基对作家譬如康拉德(Conrad)的认同是众所周知的。米德(Margaret Mead)、萨皮尔(Edward Sapir)和本尼迪克特(Ruth Benedict)都视自己为人类学家和文学家。参见詹姆斯·克里福德:《导言:部分的真理》,高丙中《〈写文化〉与民族志发展的三个时代》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年版,第32页。
[1]詹·乔·弗雷泽:《金技》(上),北京:中国民间文艺出版社,1987年,第20页。
[2]朱狄对此指出,“互渗”概念的重要性在审美发生学中占有无比重要地位,“它是万物有灵论观念通向未来审美意识产生的最直接的桥梁”。详见朱狄:《原始文化研究》,北京:三联书店,1988年,第68页。
[3]马林诺夫斯基说:“艺术的需要,原是一种基本的需要。从这方面来看,可以说人类有机体根本有这种需求,而艺术的基本功能,就在于满足这种需求。”详见马林诺夫斯基著:《文化论》,费孝通译,北京:中国民间文艺出版社,1987年,第86页。
[4]博厄斯表达了这样的思想:“迄今为止的一切部落都有自己的歌曲、舞蹈、绘画和雕刻。这一事实本身不仅证明这些民族渴望创造那些以自己形式使人得到满足的东西,而且证明人类具有享受美的能力。”详见弗朗兹·博厄斯著:《原始艺术》,金辉译,上海:上海文艺出版社,1989年,第1页。
[5]格罗塞《艺术的起源》,蔡慕辉译,北京:商务印书馆,1984年,第17页。
[6]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第42页。
[1]马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学》,王铭铭等译,北京:三联书店,1998年,第175-176页。
[2]参见王琢:《文化人类学理论的创作实绩》,叶舒宪编《文化与文本》,北京:中央编译出版社,1998年,第116-118页。
[3]转引自叶舒宪:《神话-原型批评·序》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第3页。
[4]参见叶舒宪:《探索非理性的世界》,成都:四川人民出版社,1988年,第124-125页。
[1]弗莱:《伟大的代码》,《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第391页。
[2]弗莱:《伟大的代码》,《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第396页。
[3]参见弗雷泽:《金枝》(上),徐育新等译:新世界出版社,2006年,第16页。
[4]Frye.Anatomy of Criticism,Princeton University Press,1957,P.109.
[5]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第6页。
[1]弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年,第11页。
[2]荣格:《本能与无意识》,冯川等译,《荣格文集》,改革出版社,1997年,第6页。
[3]霍尔等:《荣格心理学入门》,冯川译,北京:三联书店,1957年,第44页。
[1]弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年,第473页。
[2]弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年,第60页。
[3]由于弗莱所受的多重影响,原型概念的流动性是在其多次界定中逐渐明确的。他曾对“原型”范畴的进行过一系列的界定:(1).1951年他说:“神话是一种核心性的传播力量,它使仪式具有原型意义,使神的隐喻成为原型叙述。因此,神话‘就是'原型,……虽然我们在谈及叙述时说神话,谈及意义时说原型。”(《二十世纪文学批评》,第429页。)(2)1957年又说,在神话层面,“象征是可交际的单位,我把它称为原型,即那种典型的反复出现的意象。所谓原型,我是指一个把一首诗与另一首诗联系起来因而有助于使我们的文学经验成为一体的象征。”(《批评的解剖》,第99页)(3)他还说:“原型是一些联想群《Associative clusters),与符号(Sign)不同,它们是复杂可变的。在既定的语境关系中,它们常有大量特殊的、已被人们知道的可以交际的联想结构,因为处于特定文化中的大多数人都熟悉它们。”(《批评的解剖》,第102页。)(4)1958年他重申:“我用原型这个词指那种在文学中反复使用,并因此而具有约定俗成的文学象征或象征群。”(《二十世纪文学批评》,第434页。)(5)直到1982年他的说法稍有变化,但基本观点未变:“关于文学,我首先注意的东西之一是其结构单位的稳定性。比如说在喜剧中,某些主题,情景和人物类型,从阿里斯托芬时代起几乎都没大变地一直保持到今天。我曾用‘原型'这一术语来表示这些结构单位。”(《伟大的代码》,路特莱格和凯根·保尔出版社1982年版,第48页。)从这些界定中,我们可以知道,弗莱心中的文学原型,是文学中可以独立交际的较稳定的结构单位,它们以意象、主题、人物、情景等多种形态,在不同时代、不同体裁的作品中作为象征或象征群反复呈现,形成并体现着文学传统的力量,并借助于特定的文化环境使大多数人依靠约定俗成而得到理解。参见朱立元《弗莱的原型批评美学》,《人文杂志》1998年第6期。
[4]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第131页。
[5]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第132页。
[1]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第134页。
[2]弗莱:《文学的若干原型》,伍蠡甫主编:《现代西方文论选》,上海:上海译文出版社,1983年,第43页。
[3]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第91页。
[4]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第92页。
[1]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第92页。
[2]1978年出版的英文论文集题为《从读者反应到文学人类学》,集中压卷之作便是一篇号召性的论文《走向文学人类学》。作为具有预示性的理论动向标志,该文又被拉尔夫·科恩主编的《文学理论的未来》(1989)收录。到90年代,伊瑟尔推出了《虚构与想象--文学人类学疆界》专著,详尽阐述了他所理解的文学人类学的理论蕴涵。
[3]伊瑟尔:《走向文学人类学》,拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》,程锡麟译,北京:中国社会科学出版社,1993年,第276页。
[4]伊瑟尔:《走向文学人类学》,拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》,程锡麟译,北京:中国社会科学出版社,1993年,第277页。
[5]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·引言》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第4页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·引言》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第4-6页。
[2]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·序》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第3页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第41-53页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界·序》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第6页。
[2]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第14页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第14页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,,第18页。
[2]伊瑟尔对此进行过论证:这种越界行为,在语言使用层面就有鲜明表现,像乔伊斯杜撰的新“benefication”,就是由单词“benefacation”、“benediction”和“fiction”变化而来。这一词语的意义,在上述三个单词的融合中体现出来。词汇原有的具体意义趋于淡化,同时隐约浮现出新的意义。不过,词汇的原义不会因为新义的出现而消失殆尽。在新旧训之间建立了一种特殊的“形-影”关系。他还论述,各种词语,在语义学层面的复杂变化情况,与叙事文学在不同语境中塑造人物群像及其行动在不同语境中的变化情形是相同的。融合,展开了一张无形的巨网,“强不类为类”,使文本中的那些或造作、或突兀的因素得以消弭或化解。参见伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,,第20-21页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第25页。
[1]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第34页。
[2]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第380页。
[3]伊瑟尔:《虚构与想象--文学人类学疆界》,陈定家、汪正龙等译,长春:吉林人民出版社,2003年,第385页。
[4]叶舒宪比较了伊瑟尔与弗莱两人对文学人类学的理论之后,认为其与其称伊瑟尔的的理论为“文学人类学”,倒不如改称“文学心理学”或“文学哲学”更贴切。《叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第95页。)汪正龙也认同了叶舒宪的看法(汪正龙《评沃尔夫冈·伊塞尔的文学人类学》,《广西师范大学学报》2004年第4期)。如果从跨学科意义上来界定文学人类学的含义,这种看法无疑是正确的。但是文学人类学如果作为一种理论范式或切入文学研究的一种思维方式,伊瑟尔的理论未必就不能称之为“文学人类学”。罗兰·巴尔特认为“其实跨学科并非对抗已经确立的学科(实际上也没有哪一门既成学科愿意放手)。要做跨学科的事,选择一个“题目”(一个主题)然后围绕它堆砌两到三个学科的知识是不够的。跨学科的性质在于创造一个不属于任何原有学科的新对象。”转引《写文化》中《导言:部分的真理》,第29页。
[1]Clifford Geertz:The Interpretation of Culture,New York:Basic Books,1973;Local Knowledge:Further Essays on In terpretive Anthropology,New York:Basic Books,1983;Works and Lives:The Anthropologist as Auther,Stanford University Ppress,1985.
[2]Clifford Geertz:Works and Lives:The Anthropologist as Auther,Stanford University Ppress,1988.
[3]参见詹姆斯·克里福德:《导言:部分的真理》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编,《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年版,第30页。
[1]高丙中:《〈写文化〉与民族志发展的三个时代》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编,《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第12页。
[2]周泓、黄剑波:《人类学视野下的文学人类学》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学),2003年第5期。
[3]斯蒂芬·A·-泰勒:《后现代民族志:从关于神秘事物的记录到神秘的记录》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第163页.
[4]斯蒂芬·A·-泰勒:《后现代民族志:从关于神秘事物的记录到神秘的记录》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,,第167页。
[5]斯蒂芬·A·-泰勒:《后现代民族志:从关于神秘事物的记录到神秘的记录》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编:《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第170-171 页。
[1]周泓、黄剑波:《人类学视野下的文学人类学》,见《广西民族学院学报》(哲学社会科学),2003年第5期。
[2]参见詹姆斯·克里福德《导言:部分的真理》,詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编,《写文化--民族志的诗学与政治学》,高丙中等译,北京:商务印书馆,2006年,第33页。
[1]Fernando Poyatos:Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.
[2]参见波亚托斯(Fernando Poyatos):《小说中非语言交流的形式和功能:作者-人物-读者关系新论》,见国际符号学会会刊《符号学》(Semiotics),第21卷3-4期,第295-337页,1977年。转引自叶舒宪叶舒宪《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第99页。
[3]Fernando Poyatos:.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p43.
[4]Fernando Poyatos:.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p327-328.
[1]第一,文学人类学是人类学的下属分支学科,而不是文艺学的。第二,文学人类学的目的是通过文学分析去发现人类学的素材。文学是工具,关于某一人种的素材才是目的。第三,划定文学人类学研究领域的单位是一个社群或一个种族,而不是文学意义上的,如一种文体或一部文学作品。第四,文学人类学的方法并不是把文学当作自足的实体而从内部研究的方法,而是把文学当作社会的实体,从而在外部背景关联中研究的方法。第五,并非所有的有文字的文化都创制狭义的文学,但是所有的有文字的文化都创制出多种书面文献,所以文学的概念应该扩大,使之能包括各种书写文本:表现性文本、描写性文本,想象性(conative)文本,审美性文本。所以这些文本都将作为人类学素材而加以分析。第六,对于文学人类学而言,审美性文本是作为一种内在和谐的艺术品而被建构出来的文本,它比描述性、表现性和想象性文本要次要些,后者在建构过程中更关注文本外部的因素:作者、接受者和相关的世界。毕竟,文学人类学更在意关于人真实地生活于其中的周遭世界的记述。第七,为了展开跨文化的比较,文学人类学必须考虑无文字社会根本无法创制书面文本的事实。而有文字的社会也在创制书面文本的同时保持着口头文学的传统。第八,旨在发现某一人种的文化知识的文学人类学还必须考虑:语言的文本(书面的或口头的)只是文化文本(culture texts)的一个层面。文化知识还储存于其他文本之中,如“身体的文本”(somatic texts)、“对象的文本”(objectual texts)和“环境的文本”(environmental texts)。这些文本也都是文化知识的对象化,即对象化到符号系统之中。第九,文学人类学将在两个条件下获得成就:一是它认可如下的事实,即文学是把握一个民族的文化知识的众多途径之一;二是它检验它所假定的发现,并同通过其他途径获得的发现加以对照。Fernando Poyatos.ed.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p332。参考了叶舒宪的译文(《文学与人类学》第103页),有较多改动。
[2]Fernando Poyatos.ed.Literary Anthropology:A New Interdisciplinary Approach to People,Sign and Literature,Benjamin Publishing House,1988.p335.
[3]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第105页。
[1]Ivan Brady:Anthropological Poetics.Savage,MD:Rowman & Littlefield Publishers,1991.
[2]庄孔韶:《人类学通论》,太原:山西教育出版社,2002年,第538页。
[3]叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第106页。
[4]格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社,1999年,第17-18页。
[5]80年代初,《美国人类学家》杂志率先对戴蒙德和保罗·弗里德里克(Paul Friedrich)的诗作进行了专题评论;1982年12月,在美国人类学会年会上,戴蒙德主持了首届人类学诗朗读会;次年5月,戴蒙德又主持召开首届人类学诗人公开研讨/朗读会,会上朗读的诗作和相关评论随后以《辩证的人类学》(Dialectical Anthropology)为题出版。随着人类学诗作的兴起,与之相应的评论和研究也逐渐展开。1986年 美国人类学会年会上,普拉提斯主持了以“人类学诗学”为主题的讨论。1991年,由伊凡·布雷迪编选的《人类学诗学》出版,该论文集共收录了14位人类学者撰写的诗论。这一研究成果标志着人类学从强调对世界不同文化的认识,转向关注如何去认识的问题。关注诗学的人类学家认为,认识他者(Others)与永远无法成为他者的矛盾更适合通过一种艺术与科学紧密结合的方式,即人类学诗的形式予以解释。Ivan Brady:Prelude to Chapter Ten,In Anthropological poetics,Rowman & Little Field Publishers,1991.p215.
[1]Dan Rose,:In Search of Experience:The Anthropological Poetics of Stanley Diamond.In Anthropological Poetics.Rowman & Little Field Publishers,1991.p.231.[2]Roy Wagner:Poetics and the Recentering of Anthropology,In Anthropological Poetics,Rowman & Little Field Publishers,1991.p45.
[1]50年代,巴人、王淑明、钱谷融等学人都曾著文讨论文学的人性、人情、人道主义问题,并以此论证文学的本质特征,但招致了一系列政治打击。钱谷融后来感叹,把学术问题当作政治问题,甚至当作敌我问题来批,实在是始料未及的,“在那一段漫长的岁月里,对我的批判,却在都是把它当作一种政治上的反对罪行来批的;并且是不由分说的。现在回过头去看那一段时期的历史,似乎有许多现象居然能够发生与存在,都会使人感到无限惊诧,甚至简直不可思议。”见钱谷融:《论“文学是人学”》,北京:人民文学出版社,1981年,第119页。
[2]王若水:《为人道主义辩护》,北京:生活·读书·新知三联书店,1986年,第200页。
[3]朱光潜:《关于人性、人道主义、人性美和共同美的问题》,《文艺研究》,1979年第3期。
[4]1928年,高尔基被选为苏联地方志学中央局成员,他在庆祝大会上致答词中解释自己毕生所从事的工作的性质时说,我毕生从事的工作“不是地方志学,而是人学”。他说:“文学家的材料就是和文学家本人一样的人,他们具有同样的品质、打算、愿望和多变的趣味和情绪。”(高尔基:《论文学》,孟昌译,北京:人民文学出版社,1978年,第316页。)在高尔基的理解中,文学须以人为中心,不但以人为表现和描写的对象,而且目的也是为了人。
[5]季靡菲耶夫的《文学原理》中,就有这样的话:“人的描写是艺术家反映整体现实所使用的工具。”(季靡菲耶夫《文学原理》,查良铮译,上海:平明出版社,1955年版,第24页。转引自张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》(第四部),上海:上海文艺出版社,2001年版,第104页。
[1]钱谷融:《论“文学是人学”》,《文艺月报》1957年5月。
[2]钱谷融:《论“文学是人学”》,《文艺月报》1957年5月。
[3]在这前后,一些报刊杂志发表了钱谷融与此文有关的文章,《文艺研究》1980年第3期发表了他的《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》。这是《论“文学是人学”》受到批评后,作者于1957年10月26日写的一篇检讨性文章,而其内容,则是对白己观点的进一步阐释和辩护。《书林》1983年第3期又发表了钱谷融《〈论“文学是人学”〉发表的前前后后》,说明该文写作、发表和受批判的一些情况,提供了一些背景材料。这些著作和文章的发表,说明当时学术界对这个问题的重视程度。
[4]高晓声说文学创作是一项关于人的灵魂的巨大工程,如果说文学要“干预”什么“反映”什么,那么“文学应该干预或反映的是人的精神生活、人的灵魂”。(高晓声:《创作思想随谈》,彭华生,钱光培编:《新时期作家谈创作》,北京:人民文学出版社,1983。)刘心武说:“按文学眼光来观察、分析生活,就是要更多地着重去观察、分析人的命运、人的心灵。”(洪子诚:《当代中国文学中的艺术问题》,北京:北京大学出版社,1986年,第104页。)冯骥才提出“是不是应当注重写人生?”(冯骥才《下一步踏向何处?》,《新时期作家谈创作》,北京:人民文学出版社,1983年版。)
[5]包忠文说:“我们不能满足于‘文学是人学'这个一般的结论,应当存此基础上向前跨进一步。”(包忠文《试论艺术规律和“人学”》,《南京大学学报》(哲学社会科学),1982年第3期。)杜书瀛在《文学原理-创作论》中还列出一个专门的题目,论述作为人学的文学中“人”的特殊性。(杜书瀛《文学原理--创作论》,北京:社会科学文献出版社,1989年版。)李劼说:“文学是人学不是一个抽象的概念,而是意味着相当具体的规定:对人的规定,对文学的规定,对文学是人学的规定。”(李劼《文学是人学新论》,《艺术广角》,1987年第1-2期。)刘再复认为“文学是人学”“这一命题的深刻性在于,它在文学的领域中,恢复了人作为实践主体的地位。由于感悟到这个命题的内在意义,作家把人作为历史活动的中心,天才地再现了人类在历史舞台上的各种行为。”(刘再复《论文学的主体性》,《文学评论》,1985年第6期-1986年第2期。)
[6]张婷婷认为主要表现在两个方面:一方面缺少人类历史生成的双重性和循环性,因为人类在本质力量对象化的同时,又在遭受来自对象对人自身的种种扭曲,而人又是在被异化过程中不断抗拒异化回归自然本真的,这是一个永恒的循环过程。另一方面,“文学是人学”把重点放在了表现内容的。人学”特征上,忽略文学形式上的发现和创造。张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》(第四部),上海:上海文艺出版社,2001年,第114-115页。
[1]韩少功:《文学的“根”》,《作家》,1985年第4期。
[2]1984年12月在杭州召开的“新时期文学:回顾与预测”小说研讨会,韩少功、李杭育、阿城、郑万隆都参加了这个会议,并在对话的相互启发中意外地达成了“寻根”共识。
[3]韩少功在《作家》4月号上发表了《文学的“根”》,郑万隆在《上海文学》5月号上发表了《我的“根”》,7月阿城在《文艺报》上发表了《文化制约着人类》,9月李杭育在《作家》发表《理-理我们的“根”》。他们在相对集中的一段时间里先后亮出了各自的理论宣言,不仅思路与观点趋同,甚至选用的字眼也如此一致(“根”),这在当时的文坛上造成了一定的轰动效应。
[4]阿城:《文化制约着人类》,《文艺报》,1985年7月6日。
[5]参见吴俊:《关于“寻根文学”的再思考》,《文艺研究》2005年第6期。
[6]方克强:《八十年代寻根文学思潮再探》,《学术季刊》2001年第1期。
[1]如韩少功推崇毛姆《月亮和六便士》中逃离都市、投身土著的主人公画家,李杭育赞赏墨西哥作家胡安·鲁尔弗寻觅古代玛雅文化遗迹,郑万隆以“野蛮女真人使犬部”的“神秘莫测的世界”为创作根据地等。
[2]陈思和:《当代文学中的文化寻根意识》,《文学评论》1986年6期。
[3]刘火:《我不敢苟同》,《文艺报》1985年8月10日。
[4]刘梦溪:《文化意识的觉醒》,《文艺报》1985年9月21日。
[5]李劼:《“寻根”的意向和偏向》,《文学自由谈》,1986年第1期。
[6]钱念孙认为文化寻根的文化传统“是多向拓进广阔仲展的生命体,在横向上,随着人们活动疆域的扩展不断向异域、异民族文化借取以丰富自己;在纵向上,随着时代的推移不断向当代延伸以蕃衍新生。”(钱念孙《文学之“根”的多向伸展和寻“根”眼光的扩大》,《文艺报》1985年11月9日。)曹文轩指出:“文化是一个流动的发展的、不断激变的概念,文化常常需要对它加以冲击、甚至要轰击使它发生裂变。”(曹文轩《中国八十年代文学现象研究》,北京大学出版社,1988年版,第249页。)宋耀良也概括说:“文化始终是一个过程,当今是远古自然的延续和伸展,而当今也将继续进行下去。”(宋耀良:《十年文学主潮》,上海:上海文艺出版社,1988年版,第293页。)
[7]韩少功:《文学的根》,《作家》,1985年第4期。
[1]张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》,上海:上海文艺出版社,2001年,第182页。
[2]参见方克强:《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[3]张婷婷:《中国20世纪文艺学学术史》,上海:上海文艺出版社,2001年,第183页。
[4]米德著,宋践等译:《三个原始部落的性别与气质》,1988年版;
丹尼尔著,王奋宇等译:《文化屏障》,1992年版;
怀特著,曹锦清等译:《文化科学--人和文明研究》,1988年版;
4、马塞勒著、任鹰等译:《文化与自我--东西方人的透视》,1988年版;
5、L·A·怀特等著,韩建军等译《文化与进化》,1987年版;
6、汤因比著,沈辉等译:《文明经受着考验》,1988年版;
7、中村元著,吴震译《比较思想论》,1987年版;
米德著,周晓红等译:《萨摩亚人的成年--为西方文明的原始人类的青年心理研究》,1988年版;
利维纳斯(Levinas)著,顾建光译:《生存及生存者》,1987年版;等等。
[5]沃斯诺尔等著,李卫民等译:《文化分析》,1990年版;
巴格比著,夏克等译:《文化:历史的投影--比较文明研究》,1987年版;
波波娃著,张雅平译:《精神分析学派的宗教观》,1992年版;等等。
[1]马林诺夫斯基著,李安宅译:《两性社会学》,1986年版;
铃木大拙等著,孟祥森译:《禅与心理分析》,1986年版;
荷妮著,李明滨译:《自我的挣扎》,1986年版;等。
[2]柳田国南著,连湘译:《传说论》,1985年版;
马林诺夫斯基著,费孝通译:《文化论》,1987年版;
弗雷泽著,徐育新等译《金枝》,1987年版;等。
[3]托马斯等著,钱军等译:《不适应的少女》,1988年版;
哈登著,廖泗友译:《人类学史》,1988年版;
马雷特著,张颍凡等译:《心理学与民俗学》,1988年版;
怀特著,沈厚等译:《文化的科学--人类与文明研究》,1988年版;
拉德克利夫-布朗著,夏建中译:《社会人类学的方法》,1988年版;等。
[4]参见方克强:《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[5]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第156页。
[1]W.L.Guerin等著,:《文学欣赏与批评》,徐进夫译,台湾:幼狮文化事业公司,1975年,第250页。转引叶舒宪《神话--原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,百花文艺出版社,2000年,第157页。
[2]参看李福清:《苏联对中国古代神话的研究》,《文学研究动态》,1984年第7期。
[3]霍克斯写道:“对文学原型的研究在一定程度上涉及到人类学和心理学等学科的研究。中国文学的研究者须穷于应付的方面本来就过于宽广,对于容易使人误入以偏概全、标新立异的迷津的那些领域,他们当然要视为畏途。不过,单从形式方面去说明文学,从来不能满足于习惯思索探究的人的要求;如果没有新的理论,旧的教条就少不了。在我看来,重要的是利用现有材料,以阐述现有的文学原型。”(霍克斯著:《求宓妃之所在》,丁正则译,《楚辞资料海外编》,武汉:湖北人民出版社,1986年版,第179页。)转引自叶舒宪,《神话--原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,百花文艺出版社,2000年,第158-159页。
[4]《文艺理论研究》,1982年第3期。
[5]司各特:《西方文艺批评的五种模式》,蓝仁哲译,重庆:重庆出版社,1983年。
[6]司各特:《西方文艺批评的五种模式》,蓝仁哲译,重庆:重庆出版社,1983年。
[7]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第160页。
[1]伍蠡甫:《现代西方文论选》,上海:上海译文出版社,1983年,第339页。
[2]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第160-161页。
[3]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第162页。
[4]《陕西师范大学学报》,1986年,第2-3期。
[5]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第164页。
[1]王一川:《审美体验论》,天津:百花文艺出版社,1992年,第284页。
[2]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第166页。
[3]叶舒宪:《神话-原型批评在中国》,陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第168页。
[4]详见论文第一章。
[5]详见论文第二章。
[1]方克强:《文学与人类学》,《上海文学》,1986年第10期。
[2]方克强:《文学与人类学》,《上海文学》,1986年第10期。
[3]方兜强:《文学与人类学》,《上海文学》,1986年第10期。
[4]详见叶舒宪:《文学与人类学》,北京:社会文献出版社,2003年。
[1]彭富春、杨子江:《文艺本体与人类本体》,《当代文艺思潮》,1987年第1期。
[2]彭富春、杨子江:《文艺本体与人类本体》,《当代文艺思潮》,1987年第1期。
[3]靳大成:《论艺术人类学的“文化”范畴》,《当代文艺思潮》,1987年第3期。
[4]王海龙:《文化人类学与文学艺术研究》,《上海师范大学学报》,1988年第3期。
[5]参见方克强:《文学人类学批评的兴起和原则》,《文艺报》,1988年7月2日。
[6]参见方克强:《文学人类学批评的兴起和原则》,《文艺报》,1988年7月2日.
[1]参见方克强:《文学人类学批评的兴起和原则》,《文艺报》,1988年7月2日。
[2]靳大成:《论艺术人类学的“文化”范畴》,《当代文艺思潮》,1987年第3期。
[1]详见第一章的论述。
[2]傅道彬:《文学人类学:一门学科,还是一种方法》,《文艺研究》,1997年第1期。
[3]智圆:《重新认识文学和研究文学--首届文学人类学学术研讨会综述》,《中国比较文学》,1998年第2期。
[4]萧兵:《文学人类学:走向“人类”回归“文学”》,《文艺研究》,1997年第1期)
[1]彭兆荣:《边界不设防:文学与人类学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[2]泰特罗:《本文人类学》,王宇根等译,《本文人类学》,北京:北京大学出版社,1996年版,第36页。
[3]彭兆荣:《边界不设防:文学与人类学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[4]彭兆荣:《边界不设防:文学与人类学研究》,《文艺研究》,1997年第1期。
[5]叶舒宪:《文学人类学:田野与文本之间》,《文艺研究》,1997年第1期。
[1]参见李文睿:《文学人类学--一种新的知识体系》,《民族艺术》,1998年第1期。
[1]叶舒宪:《文学与人类学》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第4页。
[2]方克强:《文学人类学批评》,上海:上海社会科学出版社,1992年,第4页。
[1]宋耀良:《批评中的人类学思想》,《文艺报》,1980年9月2日。
[2]张婷婷:《文学人类学的理论与批评》,《中国社会科学院研究生院学报》,1998年第6期。
[1]吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年,第16页。
[2]格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社,1999年,第5页。
[1]吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年,第73-76页。
[2]吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年,第82页。
[3]盛晓明:《地方性知识的构造》,《哲学研究》,2000年第12期。
[1]叶舒宪:《文学人类学研究的世纪性潮流》,《广西民族学院学报》(哲社版),1999年第2期。
[2]叶舒宪:《文化对话与文学人类学的可能性》,《北京大学学报》(哲社版),1996年第3期。
[1]如蔡翔《野蛮与文明:批判与张扬》(《当代文艺思潮》,1986年第3期);
李书磊的《从“寻梦”到“寻根”》(《当代文艺思潮》,1986年第3期);
凌宇的《重建楚文学的神话系统》(《上海文学》,1986年第6期);
方克强的《神话和新时期小说的神话形态》(《上海文学》,1986年第10期)、《阿Q与丙崽;原始心态的重塑》(《文艺理论研究》,1986年第5期);
郭小东的《母性图腾:知青文学的一种精神变革》(《上海文学》,1987年第1期);
靳大成的《论艺术人类学的“文化”范畴》(《当代文艺思潮》,1987年第3期);
周永明的《原型论》(《文艺研究》,1987年第5期);
彭富春、扬子江的《文艺本体与人类本体》(《当代文艺思潮》,1987年第1期);
杨春时的《审美范畴的原型》(《当代文艺探索》,1987年第3期);等等。这些文章都发表在1985-1987年。
[2]方克强:《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[3]《上海文学》1990年第10期。
[4]详见方克强《新时期文学人类学批评述评》,《上海文论》,1992年第1期。
[5]《上海文论》,1991年第5期。
[6]《批评家》,1988年第5期。
[1]《上海文学》,1986年第10期。
[2]《上海文论》,1988年第4期。
[3]《文艺理论研究》,1986年第5期。
[4]《小说评论》,1989年第4期。
[5]《文艺争鸣》,1990年第1期。
[6]《文艺争鸣》,1990年第3期。
[7]《文艺争鸣》,1990年第4期。
[8]上海社会科学院出版社,1992年版。
[9]参看方克强:《文学人类学批评》,上海:上海社会科学院出版社,1992年版,第133-138页。
[1]《民间文学论坛》在编者案语中评价说:“作者运用原型批评剖析《吉尔伽美什》这样具体的作品,说清楚了一部作品除了能够比较容易看清楚的表层叙述层次(结构)之外,还有比较隐蔽的、不易看清的深层象征层次(结构),并对两者的关系作了自圆其说的论述。这样,就把目前我国神话、史诗界对新方法的探索仅停留在口头上说说的状况,大为推进了。通过他的论述,使我们在方法论上的认识上,打开了一扇窗子,也进了一步。”这一评价为原型批评在神话学、民间文学方面的进一步尝试打开了绿灯。
[2]诸如《水:生命的象征》(《批评家》1988年第5期)、《性与火:一个文学原型的跨文化研究札记》(《艺术广角》1989年第4期)、《高唐神女的跨文化研究》(《人文杂志》1989年第6期)、《原型数字“七”之谜》(《外国文学评论》1990年第1期)、《云雨原型在中西文学中的际遇》(《中国比较文学》1992年第1期)、《孝与鞋--中国文学中的俄狄浦斯主题》(《中国比较文学》1993年第1期)、《穷而后幻:〈聊斋〉神话解读》(《人文杂志》1993年第4期)、《中国文学中的美人幻梦原型》(《文艺争鸣》1992年第5期)、《老子哲学的人类学解读--兼论儒道对峙的神话根源》(《陕西师范大学学报》1993年第2期),等等。
[3]中国社会科学出版社,1992年。
[4]上海社会科学院出版社,1991年。
[5]陕西人民教育出版社,1992年。
[6]中国社会科学出版社,1992年。
[7]狳坤:《比较文化研究的新探索》,《中国图书评论》,1993年第2期。
[8]参见叶舒宪、胡芸:《文学人类学研究的方法与实践》(下),《中文自学指导》,1996年第5期。
[9]四川人民出版社,1988年。
[1]萧兵:《运用是最好的引进》,《淮阴师专学报》1993年第2期。
[2]上海社会科学院出版社,1991年。
[3]《学习与探索》,1989年Z1期。
[4]《北方论丛》,1993年第4期。
[5]《文艺研究》,1995年第4期。
[6]《中国文化》,1992年第2期。
[7]《文艺研究》,1992年第4期。
[8]《红楼梦学刊》,1996年第1期。
[9]湖北人民出版社,1990年版。
[10]《中国生殖崇拜文化论》,湖北人民出版社1990年版,第288-285页。
11 东方出版社,1996年版。
[1]傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社1996年,导言第4页。
[2]傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社1996年,导言第4页。
[3]傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社1996年,导言第4页。
[4]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年版,第44页。
[5]叶舒宪:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年版,第42页。
[6]叶舒宪:《神话-原型批评》,两安:陕西师范大学出版社,1987年版,第44页。
[1]关于神话-原型批评轻视审美的问题,有多个学者在不同的问题域中指出了这一点,例如持同一观点的杨春时在《审美范畴的原型)(《当代文艺探索》1987年第3期)中提出对原型论加以改造,进而运用科学的原型论来考察审美意识。他认为:“艺术形象的意义不能等同于其原型,这是我们区别于西方原型论的根木点。”邹贤敏在《马克思主义与神话--原型批评的实践》(《文艺争鸣》1990年第4期)则补充了另一局限:“神话--原型批评的主要局限--忽视民族的文学的时代、阶级差异,忽视文学作品的审美价值。”
[2]方克强:《文学人类学批评的兴起及原则》,《文艺报》,1988年7月2日。
[3]叶舒宪:《英雄与太阳--中国上古史诗的原型重构》,上海:上海社会科学院出版社,1991年,序言。
[1]方克强:《文学人类学批评》,上海:社会科学院出版社,1992年,第12页。
[2]周永明:《原型论》,《文艺研究》,1987年第5期。
[3]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》,1988年第4期。
[4]杨春时:《审美范畴的原型》,《当代文艺探索》,1987年第3期。
[5]陈勤建:《文艺民俗学导论》,上海:上海文艺出版社,1991年,第282-297页。
[1]程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年,前言第6页。
[2]程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年,第116页。
[3]程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年,第229页。
[4]王轻鸿:《汉语语境中的原型阐释》,北京:中国社会科学出版社,2005年,绪论。
[5]程金城:《西方原型美学问题研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年,第7页。
[1]叶舒宪说:“如果象荣格和弗莱那样过分强调集体无意识与文学传统,把艺术家当成借以显现的被动媒介,将鲜活的艺术品一味地还原为种种原型模式中的实例,那么,不仅批评面临着贬值的危机,文学艺术的特性也可能随之荡然无存了。”(叶舒宪选编:《神话-原型批评》,西安:陕西师范大学出版社,1987年,第42页。)方克强对原型批评在实践中的审美性缺失也有着清醒的认识,他认为原型批评“注重文化的、心理的价值标准,缺乏市美的价值标准。”(方克强:《文学人类学批评的兴起及原则》,《文艺报》,1988年7月2日。)
[2]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》,1988年第4期。
[1]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》,1988年第4期。
[2]华莱士·马丁:《当代叙事学》,伍晓明译,北京:北京大学出版社,1990年,第83页。
[3]阿布拉姆斯:《文学与时尚》,汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年,第218页。
[4]阿布拉姆斯:《文学与时尚》,汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年,第220页。
[1]施战军:《文学批评与文化批评笔谈》,《作家报》,1998年2月19日。
[2]王钟陵:《神话-原型批评之我见》,《文学评论》,1998年第3期。
[3]段炼:《论原型批评》,《文艺理论研究》1988年第4期。
[1]吴炫:《非文学性的文化批评》,《社会科学战线》,2003年第2期。
[1]阿布拉姆斯:《文学与时尚》,汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年,第219-220页。
[1]陈嘉映:《无法还原的象》,北京:华夏出版社,2005年,第158页。
[1]这是王国维1925年在清华研究院讲课的讲义中提出的,王氏说:“吾辈生于今日,幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料,我辈故得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法,惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者,不能加以否定,而其已得证明者,不能不加以肯定,可断言也。”王国维:《古史新证--王国维最后的讲义》,北京:清华大学出版社,1994年版,第2-3页。
[2]叶舒宪:《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《诗经的文化阐释·序》,武汉:湖北人民出版社, 1997年,第3页。
[1]详见第二章闻一多部分。
[2]孙作云:《〈诗经〉恋歌发微》,《〈诗经〉与周代社会研究》,北京:中华书局,1966年,第295-331页。
[3]萧兵:《〈楚辞〉的文化破译》,武汉:湖北人民出版社,1991年。
[4]叶舒宪:《三重证据法与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,1999年,第153页。
[1]参看萧兵:《新考释学:传统考据学发展之尝试》,《活页文史丛刊》(1990年卷),郑州:中州古籍出版社,1990年,前言。
[2]萧兵:《新还原论》,《黑马:中国民俗神话学文集·序》,台湾:台湾时报文化出版公司1991年。
[3]叶舒宪《三重证据法与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,1999年,第154页。
[4]萧兵:《〈楚辞〉的文化破译:一个微宏观互渗的研究》,武汉:湖北人民出版社,1991年,引论第1页。
[5]叶舒宪:《三重证据法与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,1999年,第155页。
[6]《文艺争鸣》,1992年第5期。
[7]《中国比较文学》,1993年第1期。
[8]《书城》,1994年第1期,《新华文摘》1994年第4期转载。
[1]《中国出版》,1994年8期。
[2]湖北人民出版社1991-2003年出版,已出版8种:萧兵《〈楚辞〉的文化破译》,1991年;
叶舒宪《〈诗经〉的文化阐释》,1994年;
萧兵、叶舒宪《〈老子〉的文化解读》,1994年;
叶舒宪《〈庄子〉的文化解析》,1997年;
藏克和《〈说文解字〉的文化说解》,1994年;
王子今《〈史记〉的文化发掘》,1997年;
萧兵《〈中庸〉的文化省察》,1997年;
叶舒宪、萧兵、郑在书《〈山海经〉的文化寻踪》,2004年。计划中还有《尚书》、《论语》、《左传》等先秦经典的文化解读。
[3]户晓辉:《贯通中西的学术追求--记叶舒宪先生的比较文学研究》,《中国比较文学》,2001年第4期。
[4]叶舒宪:《诗经的文化阐释》,武汉:湖北人民出版社,1994年版,卷首语。
[5]陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年,第183页。
[1]叶舒宪在2005年11月四川大学所做的学术报告中提出,后以《第四重证据:比较图像学的视觉说服力--以猫头鹰象征的跨文化解读为例》为题发表在《文学评论》2006年第5期。
[2]在《千面女神--性别神话的象征史》中,叶舒宪曾用过“比较图像学”和“原型图像学”的说法。由于该书要阐明女神形象是艺术史上最悠久的人像造型的原型,所以用了“千面”一词来暗示千变万化的变体形象背后那不变的母神原型。该书自序云:“所谓比较图像学的方法,又可称为原型图像学的方法,力求从最古老的表现传统根源上入手,把握基本的原型,从而洞悉不同文化中各种女神形象的源流演变,傲到查源而知流,克服见木不见林的短视,培育一种整体性的系统观照的文化眼光。”该书引言“女神五问”中又说:“比较图像学的方法特征有二:即横向比较与纵向比较。横向比较指的是不同文化的图像之比较,希望能够达到异中求同的“打通”效果;或者从同中见异。更明确地把握不同文化的艺术形象特色。纵向比较指的是某一个原型图像与其后代的各种变形图像之问关联的认识。这种原型与变体的关系有时是一目了然的,相似度十分明显,有时却是较为隐晦的,甚至在色彩、构图诸方面有相反的特征。”叶舒宪;《千面女神--性别神话的象征史》,上海:上海社会科学院出版社,2004年,第1页。
[3]叶舒宪:《熊图腾--中华祖先神话探源》,上海:上海锦绣文章出版社,2007年,第14-15页。
[4]叶舒宪:《“三重证据法”与人类学》,《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,2000年,第155页。
[1]叶舒宪:《文学人类学:田野与文本之间》,《文艺研究》,1997年第1期。
[2]叶舒宪:《人类学“三重证据法”与考据学的更新》,《书城杂志》,1994年第1期。
[3]叶舒宪:《“世界眼光”与“中国学问”》,《文艺争鸣》,1992年第5期。
[4]叶舒宪:《中国神话哲学》,北京:中国社会科学出版社,1992年,导言。
[5]刘泰然:《范式的转换:从考据学到文学人类学》,《中文自学指导》,2002年2期。
[1]刘泰然:《范式的转换:从考据学到文学人类学》,《中文自学指导》2002年2期。
[2]梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第137页。
[3]顾炎武云:“古今安得别有所谓理学者?经学即理学也:自有舍经学以言理学者,而邪说以起。”全祖望《亭林先生神道表》引,转引自梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第140页。
[4]章学诚的《文史通义》开篇第一句就说:“六经皆史也。古人不著书;古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”见《文史通义·内篇一易教上》,古籍出版社,1956年,第1页。
[5]《太炎文录初编·说林下》,《章太炎全集》(第四卷),上海:上海人民出版社,1985年,第11页。
[1]刘士林:《论文学人类学学术史观的形成与发展》,《江海学刊》1999年1期。
[2]胡适:《〈国学季刊〉发刊宣言》,《国学季刊》(第1卷第1号),1923年1月。又见《胡适文集》(3),北京:北京大学出版社,1998年,第5-9页。
[1]胡适:《〈国学季刊〉发刊宣言》,《国学季刊》(第1卷第1号),1923年1月。又见《胡适文集》(3),北京:北京大学出版社,1998年,第17页。
[2]胡适:《介绍我自己的思想》,《胡适文集》(5),北京:北京大学出版社,1998年,第507-508页。
[3]《胡适文集》(5),北京:北京大学出版社,1998年,第519页。
[4]余英时:《重寻胡适历程--胡适生平与思想再认识》,南宁:广西师范大学出版社,2004年,第201页。
[5]参见余英时:《重寻胡适历程--胡适生平与思想再认识》,南宁:广西师范大学出版社,2004年,第201页。
[6]胡适:《实验主义》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第233页。
[7]胡适:《实验主义》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第238页。
[8]胡适:《少年中国之精神》,《少年中国》(1卷1期),1919年7月。
[9]胡适:《论国故学》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第328页。
[1]胡适:《清代学者的治学方法》,《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年,第302页。
[2]胡适:《存疑主义》,《努力》(第23期),1922年10月。
[3]参见陈平原《中国现代学术之建立--以章太炎、胡适之为中心》,北京:北京大学出版社,1998年版,第144-145页。
[4]胡适:《胡适口述自传》,合肥:安徽教育出版社,第103页。
[5]陈平原《中国现代学术之建立--以章太炎、胡适之为中心》,北京:北京大学出版社,1998年版,第145页。
[6]钱穆:《中国近三百年学术史》(下),北京:商务印书馆1997年版,第723页。
[7]梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第135页。
[8]参见郭豫适:《从“十字法”到“四字法”--胡适的治学方法论及其他》,《胡适研究论丛》(第2辑),北京:中国青年出版社,1996年,第224-226页。
[1]余英时:《重寻胡适历程》,南宁:广西师范大学出版社,2004年,第214-215页。
[2]余英时:《论戴震与章学诚》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第116页。
[3]余英时:《论戴震与章学诚》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第116页。
[4]陈平原:《中国现代学术之建立》,北京:北京大学出版社,1998年,第147页。
[5]陈平原:《中国现代学术之建立》,北京:北京大学出版社,1998年,第147页。
[6]吕微认为,今、古文家研究方法的分野大致可以名为“语境派”的方法和“文本派”的方法。因为在他看来,今文家认为,尽管六经不都是孔子本人所撰写,但全部都是据孔子思想的创制,于是今文家希望从中体会出孔子编定六经时具体的微言大义,为此今文家不主张割裂具体的文本而是根据具体文本的整体语境(上下文关联)获得统一的理解,是为“语境派”的方法。而古文家则认为,六经乃孔子编纂的历史文献,就同为历史文献而言,六经与六经以外的传世文献主要是历史学文献在性质上并无不同,因此,欲探得六经的本义,并不需要再现孔子本人纂集六经时的具体语境,而是需要将六经与其他经史文献相互并置,通过形式逻辑的归纳、演绎,从“文本间(intertext)”的关系出发求得内在于六经中的普遍意义,是为“文本派”的方法。吕微理解今、古文经对待儒家经典的不同“文本”取向,虽有失简略,但不失为说明问题的一种好的方法。详见吕微:《传统经学与现代神话研究》,南宁:《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[7]吕微:《传统经学与现代神话研究》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[1]梅琼林对萧兵的楚辞研究方法的局限进行分析:“萧兵用考据法回溯文化存在,其回溯往往在考据问题的规限下构成了漫漫无期的人类文化之巡礼,浸透了世界几千年文明史和人类文化的巨大生存空间。可以毫不夸张地说,他从先秦楚国抒情诗楚辞这一研究本体出发渐次走向了贯通古今的浩瀚的中国文化,又从中国内陆走向泛太平洋文化,然后在此基础上环视全人类文明。思维的视野经过不断泛化,变成了辽阔无边的无界限鸟瞰。因此,思维操作显得十分浮泛,缺乏集中阐明的感觉。要么抓住某一意向,作罗列材料式的考证,要么就以平行的捧比式无谓地积累大量史料。”梅琼林:《论萧兵楚辞学研究方法》,《学术论坛》2001年第1期。
[2]杰克·波德:《中国的古代神话》,程蔷译,《民间文艺集刊》(第2集)上海:上海文艺出版社,1982年,第279页。
[3]吕微:《传统经学与现代神话研究》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[1]康正果:《抉心自食可知其味?》,《读书》2000年第12期。
[2]康正果:《抉心自食可知其味?》,《读书》2000年第12期。
[1]索绪尔:《普通语言学教程》,高名凯译,上海:商务印书馆,1999年,第310-314页。
[1]智量:《〈高唐神女与维纳斯〉读后》,《中国比较文学》1999年第3期。
[2]智量:《〈高唐神女与维纳斯〉读后》,《中国比较文学》1999年第3期。
[3]马昌仪:《人类学派与中国近代神话学》,《民间文艺集刊》(第1集),上海:上海文艺出版社,1981年。
[4]马吕仪:《人类学派与中国近代神话学》,《民间文艺集刊》(第1集),上海:上海文艺出版社,1981年。
[5]吕微:《传统经学与现代神话研究》,《广西民族学院学报》(哲学社会科学版),2003年第5期。
[6]刘东:《比较的风险》,《读书》2001年第1期。
[1]陈嘉映:《哲学·科学·常识》,北京:东方出版社,2007年,第202页。
[1]弗莱:《批评的解剖》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,2006年版,第6页。
1、A·哈维兰:《当代人类学》,王铭铭等译,上海:上海人民出版社,1987年。
2、L·A·怀特等:《文化与进化》,韩建军等译,杭州:浙江人民出版社,1987年。
3、阿兰·邓迪斯编:《西方神话学论文选》,朝戈金等译,上海:上海文艺出版社,1994年。
4、爱德华·泰勒:《原始文化》,连树声译,上海:上海文艺出版社,1992年。
5、柏拉图:《柏拉图全集》(1-4卷),王晓朝译,北京:人民出版社,2002年。
6、布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社,2003年。
7、布迪厄:《实践与反思》,李猛等译,北京:中央编译出版社,1998年。
8、曹顺庆:《比较文学论》,成都:四川教育出版社,2002年。
9、陈厚诚、王宁主编:《西方当代文学批评在中国》,天津:百花文艺出版社,2000年。
10、陈嘉映:《无法还原的象》,北京:华夏出版社,2005年。
11、陈嘉映:《哲学·科学·常识》,北京:东方出版社,2007年
12、陈平原:《中国现代学术之建立--以胡适、章太炎为中心》,北京:北京大学出版社,2005年。
13、陈勤建:《文艺民俗学导论》,上海:上海文艺出版社,1991年。
14、程金城:《文艺人类学的理论与实践》,北京:民族出版社,2007年。
15、程金城:《西方原型美学问题研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年。
16、程金城:《原型批评与阐释》,北京:东方出版社,1998年
17、杜威:《艺术即经验》,高建平译,北京:商务印书馆,2005年。
18、方克强:《跋涉与超越》,上海:上海文艺出版社,2007年。
19、方克强:《文学人类学批评》,上海:上海社会科学出版社,1992年。
20、冯川编:《荣格文集》,冯川等译,北京:改革出版社,1997年。
2l、弗莱:《批评的剖析》,陈慧等译,天津:百花文艺出版社,1998年。
22、弗莱:《神力的语言》,吴持哲译,北京:社会科学文献出版社,2004年。
23、弗莱:《伟大的代码:圣经与文学》,郝振益等译,北京:北京大学出版社,1998年。
24、弗莱伊德:《论文学与艺术》,常宏等译,北京:国际文化出版公司,2001年。
25、弗朗兹·博厄斯著:《原始艺术》,金辉译,上海:上海文艺出版社,1989年。
26、弗雷泽:《金枝》(上、下),徐育新等译,北京:新世界出版社,2006年。
27、弗雷泽:《金枝》,徐育新等译,北京:中国民间文艺出版社,1987年。
28、弗洛伊德:《图腾与禁忌》,文良文化译,北京:中央编译出版社,2005年。
29、傅道彬:《晚唐钟声:中国文化的精神原型》,北京:东方出版社,1996年。
30、傅道彬:《中国生殖崇拜文化论》,武汉:湖北人民出版社,1990年。
31、格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社,1999年。
32、格拉耐(葛兰言):《中国古代的祭礼与歌谣》,张铭远译,上海文艺出版社,1989年。
33、格罗塞:《艺术的起源》,蔡慕辉译,北京:商务印书馆,1984年。
34、顾潮编:《顾颉刚学记》,北京:三联书店,2002年。
35、顾颉刚编:《古史辨》(第一册),上海:上海古籍出版社,1982年。
36、顾颉刚编:《古史辨》(第七册)(上),上海:上海古籍出版社,1982年。
37、顾颉刚编著:《孟姜女故事研究集》,上海:上海古籍出版社,1984年。
38、关敬吾:《民俗学》,北京:中国民间文艺出版社,1986年。
39、郭沫若:《郭沫若全集》(考古编)第1卷,北京:科学出版社1982年。
40、海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北京:三联书店,1999年。
41、海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,2004年。
42、洪长泰:《到民间去--1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》,董晓萍译,上海:上海文艺出版社,1993年。
43、洪汉鼎:《理解的真理》,济南:山东人民出版社,2001年。
44、胡适:《白话文学史》,合肥:安徽教育出版社,1999年。
45、胡适:《胡适口述自传》,合肥:安徽教育出版社,1999年。
46、胡适:《胡适文存》(第3集),上海:亚东图书馆,1931年。
47、胡适:《胡适文集》(2),北京:北京大学出版社,1998年。
48、胡适:《胡适文集》(3),北京:北京大学出版社,1998年。
49、胡适:《胡适文集》(5),北京:北京大学出版社,1998年。
50、华莱士·马丁:《当代叙事学》,伍晓明译,北京:北京大学出版社,1990年。
51、华勒斯坦等:《开放的社会科学》,刘锋译,北京:三联书店,1997年。
52、霍尔等:《荣格心理学入门》,冯川译,北京:三联书店,1987年。
53、吉尔兹:《地方性知识》,王海龙等译,北京:中央编译出版社,2004年。
54、加达默尔:《真理与方法》(上、下),洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,2004年。
55、蒋孔阳、朱立元主编:《西方美学通史》(第7卷),上海:上海文艺出版社,1999年。
56、卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社,2003年。
57、卡西尔:《人文科学的逻辑》,关子尹译,上海:上海译文出版社,2004年。
58、卡西尔:《神话思维》,黄龙保等译,北京:中国社会科学出版社,1992年。
59、卡西尔:《语言与神话》,于晓等译,北京:三联书店,1988年。
60、康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002年。
61、康德:《实用人类学》,邓晓芒译,上海:上海世纪出版集团,2005年。
62、康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1997年。
63、库恩:《科学革命的结构》,金吾伦等译,北京:北京大学出版社,2003年。
64、拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》,程锡麟译,北京:中国社会科学出版社,1993年。
65、蓝德曼:《哲学人类学》,彭富春译,北京:工人出版社,1988年。
66、梁启超:《梁启超史学论著四种》,长沙:岳麓书社,1985年。
67、梁启超:《清代学术概论》,北京:中国人民大学出版社,2004年。
68、梁启超:《饮冰室文集》(第34卷),上海:中华书局,1932年。
69、廖诗忠:《回归经典——鲁迅与先秦文化的深层关系》,上海:上海三联书店,2005年。
70、列维-布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆,1995年。
71、列维-斯特劳斯:《野性的思维》,北京:商务印书馆,1997年。
72、林惠祥:《林惠祥人类学论著》,福州:福建人民出版社,1981年。
73、林惠祥:《文化人类学》,北京:商务印书馆,1991年。
74、绫部恒雄:《文化人类学的十五种理论》,周星等译,贵阳:贵州人民出版社,1988年。
75、刘纳:《嬗变——辛亥革命时期至五四时期的中国文学》,北京:中国社会科学出版社,1998年。
76、刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,开封:河南大学出版社,2006年。
77、本尼迪克特:《文化模式》,王炜等译,北京:生活·读书·新知三联书1988年。
78、鲁迅:《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,2005年。
79、鲁迅:《鲁迅全集》(第四卷),北京:人民文学出版社,2005年。
80、鲁迅:《鲁迅全集》(第六卷),北京:人民文学出版社,2005年。
81、鲁迅:《鲁迅全集》(第八卷),北京:人民文学出版社,2005年
82、鲁迅:《鲁迅全集》(第九卷),北京:人民文学出版社,2005年。
83、鲁迅:《鲁迅全集》(第十卷),北京:人民文学出版社,2005年。
84、吕微:《神话何为--神圣叙事的传承与阐释》,北京:社会科学文献出版社,2001年。
85、马昌仪:《中国神话学文论选萃》,北京:中国广播电视出版社,1994年。
86、马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学》,王铭铭等译,北京:三联书店,1998年。
87、马雷特:《心理学与民俗学》,张颍凡等译,济南:山东人民出版社,1988年。
88、马林诺夫斯基:《文化论》,费孝通译,北京:中国民间文艺出版社,1987年。
89、马林诺夫斯基:《巫术·科学·宗教与神话》,李安宅译,北京:中国民间文艺出版社,1987年。
90、茅盾:《茅盾全集》(第28卷),北京:人民文学出版社,1993年。
91、茅盾:《茅盾说神话》,上海:上海古籍出版社,1999年。
92、茅盾:《神话研究》,天津:百花文艺出版社1981年。
93、茅盾:《神话杂论》,上海:世界书局,1929年。
94、杜夫海纳:《审美经验现象学》,韩树站译,北京:文化艺术出版社,1996年。
95、缪勒:《比较神话学》,金泽译,上海:上海文艺出版社,1989年。
96、摩尔根:《古代社会》(上、下),杨东莼等译,北京:商务印书馆,1997年。
97、彭兆荣:《文学与仪式:文学人类学的一个文化视野--洒神及其祭祀仪式的发生学原理》,北京:北京大学出版社,2004年。
98、钱谷融:《论“文学是人学”》,北京:人民文学出版社,1981年。
99、钱穆:《中国近三百年学术史》(下),北京:商务印书馆,1997年。
100、潜明兹:《神话学的历程》,哈尔滨:北方文艺出版社,1989年。
101、荣格:《人及其表象》,张月译,北京:中国国际广播出版社,1989年。
102、荣格:《探寻心灵奥秘的现代人》,北京:社会科学文献出版社,1987年。
103、荣格:《心学与文学》,冯川等译,北京:三联书店,1987年。
104、桑塔格:《反对阐释》,程巍译,上海:上海译文出版社,2003年。
105、司各特:《西方文艺批评的五种模式》,蓝仁哲译,重庆:重庆出版社,1983年。
106、宋耀良:《十年文学主潮》,上海:上海文艺出版社,1988年版。
107、苏宏斌:《现象学美学导论》,北京:商务印书馆,2005年。
108、孙周兴:《说不可说之神秘--海德格尔后期思想研究》,三联书店上海分店,1994年。
109、孙作云:《〈诗经〉与周代社会研究》,北京:中华书局,1966年。
110、索绪尔:《普通语言学教程》,高名凯译,上海:商务印书馆,1999年。
111、泰特罗:《本文人类学》,王宇根等译,北京:北京大学出版社,1996年。
112、汤普森:《世界民间故事分类学》,郑海等译,上海:上海文艺出版社,1991年。
113、汤因比:《文明经受着考验》,沈辉等译,杭州:浙江人民出版社,1988年。
114、汤拥华:《西方现象学局限研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2005年。
115、田兆元:《神话与中国社会》,上海:上海人民出版社,1998年。
116、汪耀进编:《意象批评》,成都:四川文艺出版社,1989年。
117、王峰:《西方阐释学美学局限研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年。
118、王国维:《古史新证--王国维最后的讲义》,北京:清华大学出版社,1994年。
119、王杰:《审美幻象与审美人类学》,桂林:广西师范大学出版社,2002年。
120、王宁等:《弗莱与研究:中国与西方》,北京:中国社会科学出版社,1996年。
121、王茜:《生态文化的审美之维》,上海:上海世纪出版集团,2007年。
122、王轻鸿:《汉语语境中的原型阐释》,北京:中国社会科学出版社,2005年。
123、王若水:《为人道主义辩护》,北京:生活·读书·新知三联书店,1986年。
124、王一川:《审美体验论》,天津:百花文艺出版社,1992年。
125、威廉.亚当斯《人类学的哲学之根》,黄剑波、李文建泽,桂林:广西师范大学出版社,2006年。
126、韦勒克:《批评的概念》,张今言译,杭州:中国美学学院出版社,1999年。
127、维柯:《新科学》(上、下),朱光潜译,北京:商务印书馆,1997年。
128、闻黎明编:《闻一多年谱长编》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
129、闻一多:《闻一多全集》(第3卷),武汉:湖北人民出版社1993年。
130、闻一多:《闻一多全集》(第4卷),武汉:湖北人民出版社,1993年。
131、闻一多:《闻一多全集》(第5卷),武汉:湖北人民出版社,1993年。
132、吴持哲编:《诺思洛普·弗莱文论选集》,北京:中国社会科学出版社,1997年。
133、吴平、邱明一编:《周作人民俗学论集》,上海:上海文艺出版社,1999年。
134、吴炫:《否定主义美学》,北京:北京大学出版社,2004年。
135、吴炫主编:《原创》(第一辑),哈尔滨:黑龙江人民出版社,2007年。
136、伍蠡甫:《现代西方文论选》,上海:上海译文出版社,1983年。
137、萧兵、叶舒宪:《〈老子〉的文化解读》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
138、萧兵:《〈楚辞〉的文化破译》,武汉:湖北人民出版社,1991年。
139、萧兵:《〈中庸〉的文化省察》,武汉:湖北人民出版社,1997年。
140、萧兵:《黑马:中国民俗神话学文集》,台湾:台湾时报文化出版公司,1991年。
141、谢选骏:《神话与民族精神》,济南:山东文艺出版社,1986年。
142、徐新建:《民歌与国学--民歌早期“歌谣运动”的回顾与反思》,成都:巴蜀书社,2006年。
143、徐旭生:《中国古史的传说时代》,桂林:广西师范大学出版社,2003年。
144、严羽:《沧浪诗话校释》,郭绍虞校注,北京:人民文学出版社,1961年。
145、杨文虎:《艺术思维和传作的发生》,上海:学林出版社,1998年。
146、叶舒宪、萧兵、郑在书:《〈山海经〉的文化寻踪》,武汉:湖北人民出版社,2004年。
147、叶舒宪:《〈诗经〉的文化阐释》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
148、叶舒宪:《〈庄子〉的文化解析》,武汉:湖北人民出版社,1997年。
149、叶舒宪:《两种旅行的足迹》,上海:上海文艺出版社,2000年。
150、叶舒宪:《千面女神--性别神话的象征史》,上海:上海社会科学院出版社,2004年。
151、叶舒宪:《诗经的文化阐释》,武汉:湖北人民出版社,1994年。
152、叶舒宪:《探索非理生的世界》,成都:四川人民出版社,1988年。
153、叶舒宪:《文学与人类学--知识全球化时代的文学研究》,北京:社会科学文献出版社,2003年。
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191、《歌谣》周刊第1期、第2期、第10期、第16期、第18期、第19期、第26期、第27期、第32期、周年纪念增刊、第43期、第46期、第63期、第69期、第70期、第86期、第93期、第2卷第1期、第2卷第36期、第3卷第2期、第3卷第1期,1922年12月-1937年4月。
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