别求新声
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摘要
在20世纪初年,作为一个中国人,鲁迅承受着一个历史的事实:欧洲的“十九世纪文明”早已经以武力的方式批判了中国的传统文明;作为一个思想者,鲁迅观察到一个思想的事实:在十九世纪末叶的欧洲产生了对于“十九世纪文明”的批判,而这种批判为即将到来的“二十世纪文明”提供了理论与精神的基础。因此,在鲁迅那里,传统文明、“十九世纪文明”与“二十世纪文明”分别作为“古文明”、“旧文明”与“新文明”,在不断递进的批判关系中,在不断递进的时间关系中,构成了一个类型学序列。
在中国的传统文明与“二十世纪文明”之间,“十九世纪文明”处于一个中介的位置:相对于“二十世纪文明”,它作为“旧文明”而存在;但相对于中国的传统文明,它又获得了“新文明”的名义,而它也正作为“新文明”被接受与传播。对于鲁迅来说,这形成了一种连续的时代错乱:当欧洲凭借着“十九世纪文明”而从自己的内部描绘一个完整的世界图像,中国正在经历传统文明的最后衰落;当欧洲在十九世纪末叶发生了思潮的转变,寻找向“二十世纪文明”转换的契机,中国的寻求变革的人们却正将欧洲的“十九世纪文明”当作自己的方案。如果说在前一个过程里,中国是在一种不自觉的状态里被欧洲视作一个落后的他者:那么在后一个过程里,中国则是主动地将自己转化为欧洲的过去。
在鲁迅看来,欧洲与中国之间在空间上的对立与时间上的差异必须消除,而这个消除的办法在于对未来的预先占有,即对于作为“新文明”的“二十世纪文明”的预先建构。因此,虽然鲁迅从没有放弃对于中国传统文明的批判,但在鲁迅的自我意识中,核心的问题是“十九世纪”与“二十世纪”。鲁迅为自己所设定的任务是,在“十九世纪文明”的衰落之中加入对于“十九世纪文明”的批判,避免中国复制欧洲在“十九世纪文明”中所经历的危机,同时抢先加入对“二十世纪文明”理论的争夺,为中国作为一个“二十世纪文明”的实体而做出积极的准备。
“二十世纪文明”是对“十九世纪文明”批判的产物,因而在鲁迅的描述之中,“二十世纪文明”与“十九世纪文明”之间形成了一种严格的对立关系。这种对立,是“客观”与“主观”的对立,而鲁迅同时又把它表述为“梦幻”与“觉醒”的对立。从“十九世纪文明”到“二十世纪文明”,在鲁迅看来是一个从“客观梦幻之世界”到“主观与自觉之生活”的变化过程。
在鲁迅的描述中,“十九世纪文明”的构成包含着“物质”与“众数”两个方面,并在政治领域展现为以下的环节:人作为“国民”而成为真正的“人”,由作为“国民”的“人”组成了一个政治性的“社会”,而这个政治社会的中心则是“国家”。在“十九世纪”,“国家”对于“人”居于绝对主体的地位,它将“人”指派为“国民”,并形成了对于“国民”的专制。
“二十世纪文明”则以“非物质主义”与“个人主义”作为构成原则。鲁迅以“非物质主义”颠倒了“十九世纪文明”中“物质”对“精神”的统治关系,他不仅确定了“主观之内面精神”相对于“客观之物质世界”的优越地位,而且以“意志”(“意力”)为中心重建了“主观之内面”的形式。对于鲁迅来说,确定“意志”的地位,是树立“个人主义”的前提,而正是通过“意志”的力量,人从“十九世纪文明”中的“人”,在“二十世纪文明”中变成了真正的“个人”。“个人”与“人”之间的差别是:作为“国民”的“人”以“国家”作为价值的标准,而“个人”将自身作为意义的源泉。“个人”的出现改变了政治领域的面貌与组织形式,“十九世纪文明”中的政治性的“社会”,在“二十世纪文明”中被改造为具有“大觉”的“群”:“十九世纪文明”中的“国家”,在“二十世纪文明”中被上升为“人国”。“国家”所确立的是“国民”对它的臣服关系,而“人国”则将自身展现为“个人”自由意志的充分表达。
“二十世纪文明”废黜了“十九世纪文明”中所存在的“国家”对“国民”的统治,克服了“十九世纪文明”在“物质”与“精神”之间所形成的断裂与对立,也因此它颠覆了“十九世纪文明”所描绘的“客观梦幻之世界”。“二十世纪文明”驱使“客观”向“主观”臣服,将主客观的关系全部收回为“主观”内部的关系,从而将整个生活世界转化成了自我再现、自我表现与自我认识。
In the early years of the 20th century, Lu Xun, as a civilian of China, shouldered such a historical fact: the European civilization in the 19th century forced itself on the traditional Chinese one; while as a thinker, what he really observed was that there emerged a criticism of the "19th century civilization" at the end of the era, which provided the "20th century civilization" with both theoretical and spiritual basis. To Lu Xun, the traditional civilization, that of the 19th century and of the 20th century were labeled relatively as "ancient civilization", "old civilization" and "new civilization", forming a typological sequence in an on-going criticism with the passage of time.
The 19th century civilization stood in between the traditional Chinese one and the 20th century civilization: it is the old one to the 20th century what a new one to, accepted and spread in the traditional Chinese civilization. To Lu Xun, what came into being was a continuous age disorder - as Europe pictured an integral world from its internal structure by means of a "19th century civilization", China, yet, witnessed that its traditional civilization was finalized. And as Europe was experiencing the transformation of thoughts at the end of 19th century, while in pursuit of a switch into the 20th century, the revolutionary individuals in China started to see the "19th century civilization" as their new prospect. China was treated unconsciously by Europe as "the other who lagged behind" in the former century, yet voluntarily served as a past to Europe during the latter process.
The gap in age and the space conflict must be eradicated, as Lu Xun put it, in the way of preoccupying the future, that is, to pre-structure the "20th century civilization" to be a new one. Thus, Lu Xun never ceased to criticize the traditional Chinese civilization, though, in his self-awareness, the key issue lay between "19th century" and "20th century". He determined himself to make criticism about the 19th century civilization over its erosion, so as to prevent China from the crisis Europe had already experienced in the "19th century civilization", to get himself involved in the theories of 20th century civilization in advance and to prepare for a new China, an entity of the 20th century civilization.
The 20th century civilization was supposed to be an outcome of the criticism about the 19th century civilization. Yet according to Lu Xun, these two were firmly contradictory, as he put it, a contradiction between "object" and "subject", or one that stood between "illusion" and "disillusion". The transformation from the 19th century to the 20th century was, in Lu Xun's view, a transformation from the "objective world of illusion" to the "subjective and self-conscious life".
The 19th century civilization was made up of both the "material" and the "mass", displaying itself in the political realm as follows: individual becoming the real "individual" as a "civilian", while constituting a political "society" with the "state" as its center. In the 19th century, the "state" was absolutely subjective over the "individual", assigning the latter to be a "civilian" and claiming that "the civilians and I would conform us to its will".
In the 20th century, however, "non-materialism" and "individualism" are the principle of constitution. Lu Xun, via "non-materialism", finally overturned the ruling relation of material over the spirit. Not only did he confirm the superiority of "the internal spirit of subjectivity" over the "material world of objectiveness", but he also established a form of the "interior of subjectivity" with "will" as its focus. As for Lu Xun, the establishment of "will" held key to "individualism". It was due to the power of "will" that a "human" in the 19th century civilization eventually turned into a real "individual" in the 20th century civilization. Individual differed from human because a human or a civilian referred to the state as the criterion of value, and an individual took itself as the source of significance. The appearance of individual altered the image and organization of politics - the political "society" in the 19th century civilization was turned into a "mass" with "collective self-awareness"; the "state" was then escalated as a "state of individuals". In the former, people subscribed themselves to the state; but in the latter, "free will of individual" was fully displayed in the nation of individuals.
Domination of the state over civilians was eradicated in the 20th century civilization. The rupture and contradiction between "material" and "spirit" in the 19th century were also overcome with the "objective world of illusion" being toppled down. The object was driven to submit to the subject in the 20th century civilization, which took back all the subjective internal relations, thus changing the whole world of life into self-recurrence, self-presentation and self-recognition.
在中国的传统文明与“二十世纪文明”之间,“十九世纪文明”处于一个中介的位置:相对于“二十世纪文明”,它作为“旧文明”而存在;但相对于中国的传统文明,它又获得了“新文明”的名义,而它也正作为“新文明”被接受与传播。对于鲁迅来说,这形成了一种连续的时代错乱:当欧洲凭借着“十九世纪文明”而从自己的内部描绘一个完整的世界图像,中国正在经历传统文明的最后衰落;当欧洲在十九世纪末叶发生了思潮的转变,寻找向“二十世纪文明”转换的契机,中国的寻求变革的人们却正将欧洲的“十九世纪文明”当作自己的方案。如果说在前一个过程里,中国是在一种不自觉的状态里被欧洲视作一个落后的他者:那么在后一个过程里,中国则是主动地将自己转化为欧洲的过去。
在鲁迅看来,欧洲与中国之间在空间上的对立与时间上的差异必须消除,而这个消除的办法在于对未来的预先占有,即对于作为“新文明”的“二十世纪文明”的预先建构。因此,虽然鲁迅从没有放弃对于中国传统文明的批判,但在鲁迅的自我意识中,核心的问题是“十九世纪”与“二十世纪”。鲁迅为自己所设定的任务是,在“十九世纪文明”的衰落之中加入对于“十九世纪文明”的批判,避免中国复制欧洲在“十九世纪文明”中所经历的危机,同时抢先加入对“二十世纪文明”理论的争夺,为中国作为一个“二十世纪文明”的实体而做出积极的准备。
“二十世纪文明”是对“十九世纪文明”批判的产物,因而在鲁迅的描述之中,“二十世纪文明”与“十九世纪文明”之间形成了一种严格的对立关系。这种对立,是“客观”与“主观”的对立,而鲁迅同时又把它表述为“梦幻”与“觉醒”的对立。从“十九世纪文明”到“二十世纪文明”,在鲁迅看来是一个从“客观梦幻之世界”到“主观与自觉之生活”的变化过程。
在鲁迅的描述中,“十九世纪文明”的构成包含着“物质”与“众数”两个方面,并在政治领域展现为以下的环节:人作为“国民”而成为真正的“人”,由作为“国民”的“人”组成了一个政治性的“社会”,而这个政治社会的中心则是“国家”。在“十九世纪”,“国家”对于“人”居于绝对主体的地位,它将“人”指派为“国民”,并形成了对于“国民”的专制。
“二十世纪文明”则以“非物质主义”与“个人主义”作为构成原则。鲁迅以“非物质主义”颠倒了“十九世纪文明”中“物质”对“精神”的统治关系,他不仅确定了“主观之内面精神”相对于“客观之物质世界”的优越地位,而且以“意志”(“意力”)为中心重建了“主观之内面”的形式。对于鲁迅来说,确定“意志”的地位,是树立“个人主义”的前提,而正是通过“意志”的力量,人从“十九世纪文明”中的“人”,在“二十世纪文明”中变成了真正的“个人”。“个人”与“人”之间的差别是:作为“国民”的“人”以“国家”作为价值的标准,而“个人”将自身作为意义的源泉。“个人”的出现改变了政治领域的面貌与组织形式,“十九世纪文明”中的政治性的“社会”,在“二十世纪文明”中被改造为具有“大觉”的“群”:“十九世纪文明”中的“国家”,在“二十世纪文明”中被上升为“人国”。“国家”所确立的是“国民”对它的臣服关系,而“人国”则将自身展现为“个人”自由意志的充分表达。
“二十世纪文明”废黜了“十九世纪文明”中所存在的“国家”对“国民”的统治,克服了“十九世纪文明”在“物质”与“精神”之间所形成的断裂与对立,也因此它颠覆了“十九世纪文明”所描绘的“客观梦幻之世界”。“二十世纪文明”驱使“客观”向“主观”臣服,将主客观的关系全部收回为“主观”内部的关系,从而将整个生活世界转化成了自我再现、自我表现与自我认识。
In the early years of the 20th century, Lu Xun, as a civilian of China, shouldered such a historical fact: the European civilization in the 19th century forced itself on the traditional Chinese one; while as a thinker, what he really observed was that there emerged a criticism of the "19th century civilization" at the end of the era, which provided the "20th century civilization" with both theoretical and spiritual basis. To Lu Xun, the traditional civilization, that of the 19th century and of the 20th century were labeled relatively as "ancient civilization", "old civilization" and "new civilization", forming a typological sequence in an on-going criticism with the passage of time.
The 19th century civilization stood in between the traditional Chinese one and the 20th century civilization: it is the old one to the 20th century what a new one to, accepted and spread in the traditional Chinese civilization. To Lu Xun, what came into being was a continuous age disorder - as Europe pictured an integral world from its internal structure by means of a "19th century civilization", China, yet, witnessed that its traditional civilization was finalized. And as Europe was experiencing the transformation of thoughts at the end of 19th century, while in pursuit of a switch into the 20th century, the revolutionary individuals in China started to see the "19th century civilization" as their new prospect. China was treated unconsciously by Europe as "the other who lagged behind" in the former century, yet voluntarily served as a past to Europe during the latter process.
The gap in age and the space conflict must be eradicated, as Lu Xun put it, in the way of preoccupying the future, that is, to pre-structure the "20th century civilization" to be a new one. Thus, Lu Xun never ceased to criticize the traditional Chinese civilization, though, in his self-awareness, the key issue lay between "19th century" and "20th century". He determined himself to make criticism about the 19th century civilization over its erosion, so as to prevent China from the crisis Europe had already experienced in the "19th century civilization", to get himself involved in the theories of 20th century civilization in advance and to prepare for a new China, an entity of the 20th century civilization.
The 20th century civilization was supposed to be an outcome of the criticism about the 19th century civilization. Yet according to Lu Xun, these two were firmly contradictory, as he put it, a contradiction between "object" and "subject", or one that stood between "illusion" and "disillusion". The transformation from the 19th century to the 20th century was, in Lu Xun's view, a transformation from the "objective world of illusion" to the "subjective and self-conscious life".
The 19th century civilization was made up of both the "material" and the "mass", displaying itself in the political realm as follows: individual becoming the real "individual" as a "civilian", while constituting a political "society" with the "state" as its center. In the 19th century, the "state" was absolutely subjective over the "individual", assigning the latter to be a "civilian" and claiming that "the civilians and I would conform us to its will".
In the 20th century, however, "non-materialism" and "individualism" are the principle of constitution. Lu Xun, via "non-materialism", finally overturned the ruling relation of material over the spirit. Not only did he confirm the superiority of "the internal spirit of subjectivity" over the "material world of objectiveness", but he also established a form of the "interior of subjectivity" with "will" as its focus. As for Lu Xun, the establishment of "will" held key to "individualism". It was due to the power of "will" that a "human" in the 19th century civilization eventually turned into a real "individual" in the 20th century civilization. Individual differed from human because a human or a civilian referred to the state as the criterion of value, and an individual took itself as the source of significance. The appearance of individual altered the image and organization of politics - the political "society" in the 19th century civilization was turned into a "mass" with "collective self-awareness"; the "state" was then escalated as a "state of individuals". In the former, people subscribed themselves to the state; but in the latter, "free will of individual" was fully displayed in the nation of individuals.
Domination of the state over civilians was eradicated in the 20th century civilization. The rupture and contradiction between "material" and "spirit" in the 19th century were also overcome with the "objective world of illusion" being toppled down. The object was driven to submit to the subject in the 20th century civilization, which took back all the subjective internal relations, thus changing the whole world of life into self-recurrence, self-presentation and self-recognition.
引文
[1]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,孙郁、黄乔生主编:《红色光环下的鲁迅》,河北教育出版社2002年5月版,第8-9页。
[1]“……一个自我意识对一个自我意识。这样一来,它才是真实的自我意识。”(]德]黑格尔:《精神现象学》]上卷],贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年6月版,第122页)
[2]冯雪峰:《回忆鲁迅》,《冯雪峰忆鲁迅》,河北教育出版社2002年5月版,第75页。
[3]汪晖:《反抗绝望》,河北教育出版社2000年1月版,第44-45页。
[4]]德]伽达默尔:《访谈:伽达默尔谈施特劳斯》,田立年译,]德]迈尔编,]美]施特劳斯等著:《回归古典政治哲学》,朱雁冰、何鸿藻译,华夏出版社2006年8月版,第492页。
[5]]美]施特劳斯:《论柏拉图政治哲学新说之一种》,彭磊译,刘小枫编:《苏格拉底问题与现代性》,华夏出版社2008年3月版,第205页。
[6]]德]伽达默尔:《访谈:伽达默尔谈施特劳斯》,田立年译,]德]迈尔编,]美]施特劳斯等著:《回归古典政治哲学》,朱雁冰、何鸿藻译,华夏出版社2006年8月版,第492页。
[1]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第18页。
[2]张宁:《无数人们与无穷远方:鲁迅与左翼》,复旦大学出版社2006年12月版,第45页。张宁在其第一章《一个简单的学术史考察》对于从1930年代以来围绕着鲁迅的“转变”所展开的论争有着翔实的记录和精彩的分析。
[3]张宁:《无数人们与无穷远方:鲁迅与左翼》,第53页。
[4]]日]伊藤虎丸:《战后中日思想交流史中的<狂人日记>》,《鲁迅与终末论》,李冬木译,三联书店2008年8月版,第387页。
[5]]日]丸山升:《日本鲁迅研究》,《鲁迅·革命·历史》,王俊文译,北京大学出版社2005年11月版,第347页。
[1]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,孙歌编,李冬木、赵京华、孙歌译,三联书店2005年3月版,第46页。
[2][日]竹内好:《鲁迅》,李心峰译,浙江文艺出版社1986年11月版。
[3]郜元宝:《竹内好的鲁迅论》,《鲁迅六讲》,北京大学出版社2007年1月版,第169页。
[4]张宁:《“竹内鲁迅”的中国位置》,《无数人们与无穷远方》,第205页。
[5]孙歌:《竹内好的悖论》,北京大学出版社,2005年2月版,第88页。
[6][日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第45页。
[1]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第107-109页。
[2][日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第134页。
[3]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第110页。
[4]马克思:“辩证法在黑格尔手中神秘化了,……在他那里,辩证法是倒立着的。”(]德]马克思:《<资本论>第二版跋》,《资本论》,人民出版社2004年1月版,第22页)
[1]]日]竹内好:《作为思想家的鲁迅》,《近代的超克》,第147页。
[2]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第13页。
[1]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第11-12页。
[2]《鲁迅全集》第4卷,第195页。
[3]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第18页。
[4]]匈牙利]卢卡奇:《理性的毁灭》,王玖兴、程志民、谢地坤等译,江苏教育出版社2005年7月版,第185、235页。
[5]转引自]匈牙利]卢卡奇:《理性的毁灭》,王玖兴、程志民、谢地坤等译,江苏教育出版社2005年7月版,第189页。
[6]]美]马歇尔·伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》,徐大建、张辑译,商务印书馆2003年10月版,第25页。
[1]马克思与尼采不约而同地使用“颓废”(decay,decadence)一词。马克思宣布“……19世纪……显露出衰颓的征兆,这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可能情景”(《在<人民报>创刊纪念会上的演说》,《马克思恩格斯选集》]第1卷],人民出版社1995年6月版,第774页),尼采则自承“我和瓦格一样,是这个时代的产儿,可说是颓废者]decadent];……一直让我伤透脑筋的,其实正是颓废[decadence]问题”(尼采:《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》,卫茂平译,华东师范大学出版社2007年8月版,第13页)。
[2][匈]卢卡契《理性的毁灭》第三章《尼采——帝国主义时期的非理性主义的创始人》,]德]洛维特《从黑格尔到尼采》的第四章《作为我们时代的哲学家和永恒的哲学家的尼采》,张旭东《全球化时代的文化认同》第三讲《尼采(上):反历史主义的文化批判》虽然讨论的主角都是尼采,但都在尼采与马克思之间作了一番比较研究。
[3]英国历史学家霍布斯鲍姆将1789-1914,也就是从法国大革命到第一次世界大战都划归“19世纪”,他称之为“漫长的19世纪”,为此,他写有“漫长的19世纪”三部曲:《革命的年代》、《资本的年代》和《帝国的年代》(江苏人民出版社1999年4月版)。
[1]关于鲁迅转变的具体时间的研究,如严家炎《论鲁迅马列主义世界观的确立》(《知春集》,人民文学出版社1980年版),易竹贤《论鲁迅世界观的转变》(《中国现代文学研究丛刊》,1982年第2期),吴奔星《鲁迅世界观的发展和深化》(《社会科学战线》,1986年第3期),李春林《论鲁迅世界观质变的渐进形式》(《社会科学辑刊》,1986年第5期),等等。
[2]见张宁《无数人们与无穷远方》的第一章《一个简单的学术史考察》。
[3]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第45-46页。
[4]钱理群:《十年沉默的鲁迅》,《与鲁迅相遇》,三联书店2003年8月版,第94-108页。
[1]《鲁迅全集》第3卷,第493页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅思想的独特性与基督教》,《鲁迅与终末论》,第322-324页。
[3]中文经历过在“近代”与“现代”这两个译名进行选择的过程,本论文的第四章将对这一过程进行讨论。
[4]]日]伊藤虎丸:《亚洲的“近代”与“现代”》,《鲁迅、创造社与日本文学》,张猛、徐江、李冬木译,北京大学出版社2005年11月版,第14页。
[1]]日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,李冬木译,河北教育出版社2000年12月版,第180页。
[2]这本来是丸山升的表述,伊藤虎丸在《亚洲的“近代”与“现代”》一文中引用了这一段之后说“我对此没有异议”(《鲁迅、创造社与日本文学》,第7页)。
[1]许寿裳:《怀亡友鲁迅》,《我所认识的鲁迅》,人民文学出版社1978年6月版,第6-7页。
[2]]德]本雅明:《德国悲剧的起源》。转引自张旭东《全球化时代的文化认同》,北京大学出版社2005年5月版,第170页。另见本雅明《德国悲剧的起源》,陈永国译,文化艺术出版社2001年9月版,第17页。
[3]茅盾:《“最理想的人性”》,《红色光环下的鲁迅》,第153页。
[4]《鲁迅全集》第11卷,第81页。
[5]]日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第31页。
[1]转引自[德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,三联书店2006年4月版,第431-432页。
[2][德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2007年1月版,第273页。
[3][德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,第258页。
[4]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第10页。
[1][德]尼采:《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》,卫茂平译,华东师范大学出版社2007年8月版,第13页。
[2][德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,第274页。
[3][德]尼采:《历史学对于生活的利与弊》,《不合时宜的沉思》,第216页。
[4]]德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,第252-253页。
[5]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[1][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第31页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第172页。
[1][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第34页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第33页。
[3][日]伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》,李冬木译,三联书店2008年8月版,第403页。
[4][日]伊藤虎丸:《致中国读者》,《鲁迅、创造社与日本文学》,第31页。
[1][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第179页。
[1]张旭东:《全球化时代的文化认同》,北京大学出版社2005年5月版,第14页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第185页。
[3][日]伊藤虎丸:《显现于鲁迅论中的“政治与文学”》,《鲁迅与终末论》,第192页。
[4][日]丸山升:《日本的鲁迅研究》,《鲁迅·革命·历史》,王俊文译,北京大学出版社2005年11月版,第339页。
[5]孙歌:《鲁迅脱掉的衣裳》,《主体弥散的空间》,江西教育出版社2002年10月版,第196页。
[6]孙歌:《翻译的政治》,《主体弥散的空间》,第247页。
[7]张京嫒主编:《后殖民理论与文化批评》,北京大学出版社1999年1月版。
[1]孙歌:《在零和一百之间》,《近代的超克》,第58页。
[2][日]竹内好:《近代的超克》,《近代的超克》,第302页。
[3]见孙歌《竹内好的悖论》,第32页。
[1][日]竹内好:《(中国文学)的废刊与我》,《近代的超克》,第176页。
[2][日]竹内好:《何谓近代》,《近代的超克》,第196页。
[3][德]黑格尔:《精神现象学》(上卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年6月版,第36页。
[1]汪晖:《导论:探索复杂性》,《反抗绝望》,上海人民出版社1991年8月版,第1页。
[2]汪晖:《新版序》,《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》,河北教育出版社2000年1月版,第3页。
[3]汪晖:《反抗绝望》(初版本),第15-16页。
[4]汪晖:《反抗绝望》(初版本),第28页。
[1]汪晖:《韦伯与中国的现代性问题》,《汪晖自选集》,广西师范大学出版社1997年9月版,第7页。
[2]汪晖:《个人观念的起源与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,第127页。
[3]汪晖:《韦伯与中国的现代性问题》,《汪晖自选集》,第5-6页。
[4]汪晖:《反抗绝望》(修订本),第69页。
[1]汪晖:《反抗绝望》(初版本),第48页。
[2]汪晖:《个人观念的起源与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,第147页。
[3]汪晖:《反抗绝望》(修订本),第95页。
[4]汪晖:《现代性问题答问》,《死火重温》,人民文学出版社2000年1月版,第14页。
[5]汪晖:《韦伯与中国的现代性问题》,《汪晖自选集》,第35页。
[1]汪晖:《现代性问题答问》,《死火重温》,第14页;《当代中国的思想状况与现代性问题》,《死火重温》,第50页。
[1][德]马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第11页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第204页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[5][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,三联书店:2007年12月版,第134-137页。
[1][美]罗森:《启蒙的面具——尼采的<查拉图斯特拉如是说)》,吴松江、陈卫斌译,辽宁教育出版社2003年1月版,第185页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[3][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,第137页。
[4]《鲁迅全集》第8卷,第30页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[2][德]黑格尔;《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年6月版,第164页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第52页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[4]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[5]《鲁迅全集》第8卷,第27页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第8、15页。
[1]转引自[德]沃格林:《尼采与帕斯卡尔》,刘小枫编:《墙上的书写》,华夏出版社2004年1月版,第66页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第25-26页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[2][日]木山英雄:《“文学复古”与“文学革命”》,《文学复古与文学革命》,赵京华编译,北京大学出版社2004年9月版,第227页。
[3][日]伊藤虎丸:《早期鲁迅的宗教观》,《鲁迅、创造社与日本文学》,第92页。
[4]伊藤虎丸:《鲁迅、创造社与日本文学》,第93页。
[5]“本篇以‘神思'命题,而篇中则云:‘文之思也,其神远矣。'可知神思为神与思,犹《情采》为情与采,《风骨》为风与骨:……”见吴林伯:《(文心雕龙)义疏》,武汉大学出版社2002年2月版,第300页。
[6]刘勰:《文心雕龙》,转引自吴林伯:《(文心雕龙)义疏》,第302页。
[1]刘勰:《文心雕龙》,转引自吴林伯:《(文心雕龙)义疏》,第311页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第26页。
[3]钱理群:《与鲁迅相遇》,三联书店2003年8月版,第73页。
[1][德]霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社2003年2月版,第12页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第32页。
[2][德]霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法》,第4页。
[3]《中国小说的历史的变迁》:“……原始民族,穴居野处,见天地万物,变化不常——如风、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗,很为惊怪,以为必有个主宰万物者在,因之拟名为神;……”《鲁迅全集》第9卷,第312页。
[1][德]黑格尔:《美学》第二卷,朱光潜译,《朱光潜全集》第14卷,安徽教育出版社1990年2月版,第22-23页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第29页。
[3][德]黑格尔:《美学》,《朱光潜全集》第14卷,第24页。
[4][法]让-皮埃尔·韦尔南:《神话与政治之间》,余中先译,三联书店2001年1月版,第263页。
[1][德]黑格尔:《美学》,《朱光潜全集》第14卷,第18页。
[2]1932年鲁迅给一个青年作者的文学论著所写题记的开头再次重复了这两句话,见《鲁迅全集》第8卷,第370页。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[4][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年8月版,第1页。
[5]洪涛的翻译是“手势语言”和“声音语言”,见《论语言的起源》第2页。然而在英语译本中,这两种语言被称为the language of gesture和spoken language,见On the Origin of Language,by Jean-Jacques Rousseau and Johann Gottfried Herder,translated by John H.Moran,Alexander Gode,Published by University of Chicago Press,1986,p.6。在卢梭的论述里,这种语言所凭借的不仅是“手势”,而是全身的“姿态”。因此在这里用“姿态语言”这一词语,不仅是为了和鲁迅的概念照应。另外,在《论人与人之间不平等的起因和基础》中卢梭以“天性的哭声”作为“人类当初的第一种语言”,认为随着思想的开始扩展和复杂,人类增加了“声调的变化”,并“辅之以手势”,后来又用“声调的变化”代替了手势。见卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》,李平沤译,商务印书馆2007年3月版,第65-66页。
[1]在《人性的,太人性的》一书中,尼采也是如此叙述语言的起源:“比语言历史更为悠久的是表情模仿。……人一旦以表情相互理解,就又会产生一种表情的象征,我指的是,人可以通过声音符号的语言沟通,而且是首先双管齐下,即发出声音和做出表情(声音象征性地融入表情),到了后来,便只是发出声音。”见尼采:《人性的,太人性的》(上卷),魏育青译,华东师范大学出版社,第216节“表情和语言”,第181页。
[2][法]卢梭:《论语言的起源》,第85-86页。
[3]《鲁迅全集》第3卷,第577页。卢梭的这一概念,见《论人与人之间不平等的起因和基础》,第45页。
[4][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第91页。
[1]《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[2]《鲁迅全集》第6卷,第247页。
[3]见尼采《悲剧的诞生》第一至六节。[德]尼采:《悲剧的诞生》,周国平译,北岳文艺出版社2004年5月版。
[4][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第190页。
[1][德]尼采:《悲剧的诞生》,第18页。
[2]“尼采是一个神秘主义者。”见沃格林:《尼采与帕斯卡尔》(田立年译),《墙上的书写》,第48页。
[3]尼采在此表达了他自身对于《悲剧的诞生》的批判,在《悲剧的诞生》中,他声称:“音乐与其他一切艺术有着不同的性质和起源,因为其他一切艺术是现象的摹本,而音乐却是意志本身的直接写照,所以它体现的不是世界的任何物理性质,而是其形而上学性质,不是任何现象而是自在之物。”见尼采:《悲剧的诞生》,第62页。
[4][德]尼采:《人性的,太人性的》(上卷),第215节“音乐”,第216节“表情和语言”,第180、181页。
[1]《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[2][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第192页。
[3][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第183页。
[4]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[5][德]尼采:《悲剧的诞生》,第16-17页。在尼采看来,希腊诗歌有两个始祖,一个是史诗方面的荷马,另一个是抒情诗上的阿尔基洛科斯。
[6][德]黑格尔:《美学》第三卷(下),《朱光潜全集》第16卷第106、107页。
[7][德]霍克海默、阿道尔诺:《奥德修斯或神话与启蒙》,《启蒙辩证法》,第44-45页。
[8][德]霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,第44页。
[1]“中国人却没有民族史诗,因为他们的观照方式是散文性的,从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排的井井有条的历史实际情况,他们的宗教观点也不适宜于艺术表现,这对史诗的发展也是一个大的障碍。”见黑格尔《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第159页。鲁迅当然不会去讨论中国史诗的有无的问题,或者,以希腊的史诗作为典范而转过来判断中国诗歌的发展历程,对于鲁迅来说是一个伪问题。不过在《中国小说史略》中,鲁迅为探讨“中国神话之所以仅存零星者”的原因而转述的盐谷温的说法,却正与黑格尔相似:“一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不更能集古传以成大文。二者孔子出,以修身治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。”鲁迅自己又补充了一点为“神鬼之不别”:“人神淆杂,则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出而不已,而旧有者于是僵死,新出者更无光焰也。”(见《鲁迅全集》第9卷,第23-24页。)在《中国小说的历史的变迁》中,鲁迅再说此问题,对于盐谷之说只用了第一点,而以自己补充的一点为第二个缘由(见《鲁迅全集》第9卷,第313-314页)。不过,如果沿着黑格尔的思路,“神话仅存零星”,与“中国没有史诗”在实质上是同一个问题,也就是中国缺少一种具有整一性的史诗来对神话进行整理,因此导致了神话的散佚。在鲁迅的表述中,传说显然具有史诗在内容上的规定,只是缺少史诗的整一化的形式。
[2]在《中国小说史略》与《中国小说的历史的变迁》中,鲁迅都是把神话与传说作为小说的起源来讲述的。不过西方的史诗作为小说的起源,并没有改变它自身之作为诗歌的性质,而作为与史诗相似的或者说相应的表达,传说与诗歌应该也具有一种内在的关系。同时,鲁迅认为诗歌兴起于劳动,小说发生于劳动之余的休息,但在鲁迅看来,古代的中华民族“太劳苦”,因此并没有产生小说的余裕。因此这里将传说作为诗歌来理解。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第20页。在《中国小说的历史的变迁》中,鲁迅对此有一个白话的表达:“从神话演进,故事渐近于人性,出现的大抵是‘半神',如说古来建功的大英雄,其才能在凡人之上,由于天授的就是。……这些口传,今人谓之‘传说'。”见《鲁迅全集》第9卷,第312页。早于鲁迅的《中国小说史略》,周作人同样有以“神话与传说”为题的文章,并有与鲁迅一致的区分:“神话与传说形式相同,但神话中所讲者是神的事情,传说是人的事情;其性质一是宗教的,一是历史的。……传说中所讲的是半神的英雄,……”。周作人在文中还提供了“神话”与“传说”的西语对应词,“神话”为Mythos=Myth,“传说”为Saga=Legend。此文发表于1922年6月26日《晨报副镌》,收入《自己的园地》,此处转引自《周作人文类编》第6卷《花煞》,钟叔河编,湖南文艺出版社1998年9月版,第177页。
[4]“原始民族……以为必有个主宰玩物者在,因之拟名为神;并想象神的生活,动作,这便成功了‘神话'。”见《鲁迅全集》第9卷,第312页。
[5]“神性的东西本身……就是统一性和普遍性”,见黑格尔《美学》第一卷,《朱光潜全集》第13卷,第215页。
[1]在鲁迅所举的中国古代传说的例证中,尧因使羿射日而被万民推为天子,最明确地体现了人与神分离的状况,在这里,它甚至体现为人与神的斗争。而随后的“羿请不死之药”与“妲娥窃以奔月”,则又表现了人如何与神相统一。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第15页。
[4]《鲁迅全集》第9卷,第363页。
[5]韦尔南:《神话与政治之间》,第272页。
[6]《鲁迅全集》第9卷,第20页。
[7]《鲁迅全集》第9卷,第355页。
[8][德]霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,第18页。
[1]《鲁迅全集》第9卷,第355页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第356页。
[4]《汉文学史纲要》的第一节标题为“自文字至文章”,点明了文章之首先作为文字的属性。同时也正是在这一节中,鲁迅确认了诗歌在文字产生之前的存在方式:“诗人感物,发为歌吟,吟已感漓,其事随讫。”(《鲁迅全集》第9卷,第353页)
[1]《鲁迅全集》第8卷,第50页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第356页。“文学”与“文章”在鲁迅那里一开始是对举的概念,“文学”是一种“学说”,相当于今天所言的“文学研究”,“文章”才是今天的“文学”,鲁迅也常称为“文艺”。在1907年的《摩罗诗力说》中鲁迅说:“由纯文学上言之,则以一切美术之本质,旨在使观听之人,为之兴感怡悦。文章为美术之一,质当亦然,……”(《鲁迅全集》第1卷,第73页)在1926-1927年间,鲁迅在二者的含义上有些摇摆,在1926年《汉文学史纲要》中确认了二者同义之后,在1927年的《读书杂谈》(1927)中,鲁迅又在“文学”与“文章”之间作了区分:“研究文章的历史或理论的,是文学家,是学者;做做诗,或戏曲小说的,是做文章的人,就是古时候所谓文人,此刻所谓创作家。”“研究文学是一件事,做文章又是一件事。”(《鲁迅全集》第3卷,第459、460页)不过在在实际应用上鲁迅已经不再刻意区分二者,而是常常交替使用,如在此之前的《革命时代的文学》中的“文学”即是他在《读书杂谈》中所说的“文章”,《魏晋文章及风度与药及酒之关系》一文题目中作“文章”,正文所用则主要是“文学”。鲁迅在1934年所作的《门外文谈》中再次论及“文(章)”与“文学”,不过已经完全确定了二者之间的同义关系:“我们先前也叫‘文',现在新派一点的叫‘文学',这不是从‘文学子游子夏'上割下来的,是从日本输入,他们的对于英文Literature的译名。会写写这样的‘文'的,现在是写白话也可以了,就叫作‘文学家',或者叫‘作家'。”(《鲁迅全集》第6卷,第95-96页)
[3][法]韦尔南:《神话与政治之间》,第262页。
[1]周作人:《神话与传说》,《周作人文类编》第6卷,第177页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第312页。
[3][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第35、37、38页。在黑格尔看来,“东方人都没有真正历史写作所必需的散文感觉”,但他同时表明,“几乎只有中国人是例外”。不过黑格尔所说的“历史”只在“写作”中存在,或者也可以说,西方的“历史”是在“写作”中才被确认的存在,因而鲁迅对口传时期的“史”的追溯表明,中国人不仅是东方人中的例外,而且是普遍的例外。
[4]《鲁迅全集》第9卷,第355页。
[5]《鲁迅全集》第9卷,第360-366页。关于《书》,鲁迅强调它之作为书写和口诵的差别:“其文质朴,亦诘屈难读,距以藻韵为饰,俾便颂习,便行远之时,盖已远矣。”(《鲁迅全集》第9卷,第360页)
[1]《鲁迅全集》第9卷,第363页。
[2][法]德蒂安:《古代希腊的真理大师》,此处所引为韦尔南对德蒂安的说法的概括,见《神话与政治之间》,第333-334页。在德蒂安看来,古希腊存在三种“真理大师”:卜者、行吟诗人、主持正义的国王。在韦尔南的转述里,并没有在这三者之间明确比较,但是可以通过他的语句推导出一种比较关系:关于卜者只写了他与行吟诗人共同拥有的宗教强力,关于王权话语则说他拥有与行吟诗人类似的话语属性。鲁迅这里的“史”所记叙的正是王权的话语。除了我们文中所引的诗与历史写作的区分,黑格尔也在诗人与司祭之间做过比较,认为诗人们比司祭们“特别扩大了关于神们的特殊故事的范围”(黑格尔《美学》,《朱光潜全集》第14卷,第238页。)陈中梅在《神圣的荷马》一书中追溯了“古希腊人神圣化诗人的传统”,指出“在古希腊,诗人,而非(如同在某些古代社会里那样)受命于宫廷的神职人员(如祭司等),是古代神学的奠基人。”(《神圣的荷马》,北京大学出版社2008年4月版,第15页)
[3]《鲁迅全集》第6卷,第96-97页。正如卢梭在《论语言的起源》中对于“荷马能否写作”的回答:“在漫长的岁月中,这些诗仅仅铭刻在人们的记忆里,只是很晚,它们才被书写下来,而这是相当困难的。”(卢梭《论语言的起源》,第38页)
[4][法]卢梭:《论语言的起源》,第39页。
[5][德]黑格尔:《美学》第三卷(下),《朱光潜全集》第16卷,第52页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第25页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第25页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[2]周作人:《哀弦篇》,钟叔河编:《周作人文类编》第8卷,湖南文艺出版社1998年9月版,第347页。
[3][日]木山英雄:《文学复古与文学革命》,第227页。
[4][日]木山英雄:《文学复古与文学革命》,第227页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[2][日]木山英雄:《文学复古与文学革命》,第227页。
[3]周作人:《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,《周作人文类编》第3卷,第5-6页。
[1]周作人:《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,《周作人文类编》第3卷,第6页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第25-26页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第370页;《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[2][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第65页。
[3][德]尼采:《悲剧的诞生》,第18页。
[4][德]尼采:《悲剧的诞生》,第88页。
[1][匈]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,张亮、吴勇立译,南京大学出版社2004年1月版,第5页。
[2][德]尼采:《悲剧的诞生》,第21页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[4][匈]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,第9页。
[1][匈]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,第7页。
[2]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,第5页
[3]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第247页。
[2]关于“哲学与诗歌之争”及哲学诗歌,参见克吕格《<王制)要义》与弗里德兰德《<王制)章句》,刘小枫选编:《(王制)要义》,张映伟译,华夏出版社2006年7月版,第36-53页,第155-156页。又见张文涛:《导论:柏拉图的诗人面容》,张文涛选编:《戏剧诗人柏拉图》,刘麒麟、黄莎等译,华东师范大学 出版社2007年10月版,第1-30页。
[1][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,韩震等译,译林出版社2001年9月版,第178页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第29页。
[1][日]伊藤虎丸:《早期鲁迅的宗教观》,《鲁迅、创造社与日本文学》,孙猛、徐江、李冬木译,北京大学出版社2005年11月版,第92页。
[2][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第267页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第87页。
[4]周士良在商务版《忏悔录》中将此句翻译为:“我还没有爱上什么,但渴望爱,……我追求恋爱的对象,只想恋爱;……”(奥古斯丁:《忏悔录》,商务印书馆1963年7月版,第36页)周译略显平实,不如鲁迅的译文有力,且也未达到原文中有意形成的修辞效果。英译本此句作:I love not yet,yet I loved to love,…I sought what I might love,in love with loving…(p.32,Published by Kessinger Publishing,1999)
[1]关于奥古斯丁的“内在性”、“内在的光”、“第一人称立场”等论述,参见查尔斯·泰勒《自我的根源》之第七章《“内在的人类”》(《自我的根源》,第188-211页)。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第30页。
[3][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第559页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[5]见查尔斯·泰勒《自我的根源》第15章《道德情感》(《自我的根源》,第374-393页)。
[1]转引自安伯利(Peter Emberley)《卢梭的情感调节》,贺志刚译,刘小枫、陈少明主编:《卢梭的苏格拉底主义》,华夏出版社2005年4月版,第161页。李平沤译此句为:“人之欲念是由于人的天性……我们在我们自己身上所感觉到的和看见别人身上所表现的一切欲念都是自然的……它们的来源都是自然的。”(卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆1978年6月版,第288页)卢梭在《爱弥儿》中区分了passion和sentiment,李平沤将前者译为“欲念”,将后者译为“情感”,在这个区分的意义上,李平沤的翻译更为准确。不过sentiment是passion的社会形式,或者说是passion在社会中的发展形式。本文由于不需要对二者深入分别,故引用了贺志刚的译文,以免引起不必要的概念的纠缠。
[2]“卢梭有时借助于听觉的想像:自然被比作一个内在的声音。”(查尔斯·泰勒《自我的根源》,第550页)
[3][法]卢梭:《爱弥儿》,第326页。
[4][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第558页。
[5]《鲁迅全集》第8卷,第28页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第29页。
[2][法]卢梭:《(日内瓦手稿)第二章》,《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2003年3月版,第192页。
[1][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第320-321页。
[2][德]席勒:《审美教育书简》,第四封信,《席勒散文选》,张玉能译,郑法清、谢大光主编,百花文艺出版社2005年5月版,第156页。
[1][德]席勒:《审美教育书简》,第四封信,《席勒散文选》,第158页。
[2]在查尔斯·泰勒看来,黑格尔与席勒并不处在不同的立场,而是都在寻求“情感”与“理智”的和解状态:“这一时期从表现主义浪潮中涌现出来的伟大思想家都力求将极端的自律和表现的统一结合起来,例如,就像我们在席勒、荷尔德林、黑格尔那里看到的。”(查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第597页)
[3]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[1][德]席勒:《审美教育书简》,第六封信,《席勒散文选》,第164页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第47页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第30页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第54页。
[5][日]柄谷行人:《日本现代文学的起源》,赵京华译,三联书店2003年1月版,第62页。
[6][日]柄谷行人:《日本现代文学的起源》,第59页。
[1][德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,第三篇,第52节。此处所用译文转引引自周国平译尼采《悲剧的诞生》(第64页)。在石冲白的译本中,此句作:“意志一切可能的奋起、激动和表现,人的内心中所有那些过程,被理性一概置之于‘感触'这一广泛而消极的概念之下”(商务印书馆1982年11月版,第363页)。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第15页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第224页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第33、35页,
[2]《鲁迅全集》第1卷,第138页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第135页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,第一章第二节《论原始社会》。
[5][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第58页。
[6]《鲁迅全集》第1卷,第386页。
[7]《鲁迅全集》第1卷,第341页。
[8]《鲁迅全集》第11卷,第366页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第375-376页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[2]《马克思恩格斯选集》第1卷,第274-275页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第58页。
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷,第171页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第52页。
[3]《马克思恩格斯全集》第3卷,第189页。
[4][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第319页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,第192页。
[6]《马克思恩格斯全集》第3卷,第188页。
[1]转引自洛维特《从黑格尔到尼采》,第319页。
[2]伯纳迪:《卢梭的(社会契约论)》,《卢梭的苏格拉底主义》,第33页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第54页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第52页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第386页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第47页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[1]汪晖:《反抗绝望》,第85页。
[2]汪晖:《反抗绝望》,第84页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[3]唯识八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前七识以阿赖耶识为所依,而缘各境转起,故称为七转识或转识。
[1]章太炎:《建立宗教论》,《章太炎全集》第4卷,上海人民出版社,1985年9月版,第403页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第51-52页。
[3][德]尼采:《朝霞》,田立年译,华东师范大学出版社2007年1月版,第140-141页。
[4][德]尼采:《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》,卫茂平译,华东师范大学出版社2007年8月版,第13页。不过这里所采用的并不是卫茂平的译文(“在自己身上克服他的时代”),而转引了李秋零所翻译的洛维特《从黑格尔到尼采》中的句子,见《从黑格尔到尼采》,第257页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第52页。此段中所引的鲁迅用文言表述的施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、尼采和易卜生的观点均出自《文化偏至论》,见《鲁迅全集》第1卷,第52-54页。
[2]参见洛维特:《从黑格尔到尼采》,第136-139,335-337页。
[3][德]叔本华:《论天才》,《叔本华思想随笔》,韦启昌译,上海人民出版社,第29页。
[4]转引自[匈]卢卡契:《理性的毁灭》,第164页。正如“道德”一词在西语中同时也是“精神”的意思,在洛维特看来,克尔凯郭尔“在基督教意义上将个人绝对化为一种反政治的精神生存,从而重新掩盖了个人社会政治层面的对立意义”。见洛维特:《基尔克果与尼采》,《墙上的书写》,第94页。
[1][匈]卢卡契:《易卜生创作一种资产阶级戏剧的尝试》,高国甫编选:《易卜生评论集》,外语教学与研究出版社1982年版,第198页。
[2][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第425、427、431页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第54-55页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[3][德]阿多诺:《克尔凯郭尔:审美对象的建构》,李理译,人民出版社2008年1月版,第87页。
[4][丹麦]克尔凯郭尔:《惟一必做之事》,转引自洛维特:《从黑格尔到尼采》,第338页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[2]王国维:《叔本华与尼采》,郜元宝编:《尼采在中国》,上海三联书店2001年1月版,第14-25页。
[3][德]海德格尔:《尼采》(上卷),孙周兴译,商务印书馆2002年7月版,第43页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第58页。
[3]《鲁迅全集》第1卷。第52页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第375页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[2][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第404页。
[1][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第598页。
[2][加]查尔斯·泰勒:《黑格尔》,张国清、朱进东译,译林出版社2002年5月版,第72-73页。
[3]卡尔·施米特在《政治的浪漫派》中说:“对17和18世纪古典派(Klassic)的反抗就是始于卢梭。人们在这里可以看到个人主义的复兴,同时也可以看到浪漫派的肇始,……”([德]卡尔·施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海人民出版社2004年8月版,第24页。不过,在以赛亚·伯林看来,卢梭只是因为“著述里某些表达使他荣膺浪漫主义之父的称号”,事实上,“他的作用被夸大了”,“他所说的还是纯粹的理性主义语言”([英]以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》,吕梁等译,译林出版社2008年1月版,第57-58页。)
[4]对于鲁迅所说的“尚古”,王士菁在《鲁迅早期五篇论文注译》中解释为“古典主义”,这显然是一种错误的看法。古典主义是唯理主义影响下的产物,是浪漫主义所要反对的对象,不可能被鲁迅作为“主智—派”的对立面而与“罗曼”相连。也就是说,鲁迅所说的“尚古”是primitivism,而不是classicism。在《自我的根源》中,关于卢梭的部分,译者有时译作“尚古主义”,如“卢梭(表面上)将他的尚古主义和他对日常生活的肯定亲密结合”(第455页),有时作“原始主义”,如说卢梭的著作中“道德和‘进步'的对立,很容易被解释为原始主义的观点。……但是卢梭真正的观点并不是原始主义的。”(第554页)查尔斯·泰勒的这种说法与洛夫乔伊的非常类似。在洛夫乔伊看来,“认为卢梭《论人类不平等》一书基本上是对自然状态的颂扬,其影响全部或主要的是倡导‘尚古主义',这是最顽固的历史错误之一。”([美]洛夫乔伊:《观念史论文集》,吴相译,江苏教育出版社2005年5月版,第12页)洛夫乔伊否定卢梭怀有“尚古主义”,但他的这一表述却说明以“尚古主义”来标识卢梭是一种通常的做法。
[5][德]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第374页。
[6][德]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第374页。
[1][德]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第443-450。又见[法]比尔基埃等主编:《家庭史》第3卷,“恋爱婚姻的诞生”,袁树仁等译,三联书店1998年5月版,第193-205页。
[2][德]黑格尔:《法哲学原理》,第176-185页。
[3][德]黑格尔:《法哲学原理》,第126-127页。
[4][德]黑格尔:《法哲学原理》,第178页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第337页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第224页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[2][德]黑格尔:《法哲学原理》,第175页。
[3][德]黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年6月版,第123-124页。
[4]《鲁迅全集》第2卷,第115页。
[5]《鲁迅全集》第2卷,第118页。
[6]《鲁迅全集》第2卷,第126-127页。
[1][德]黑格尔:《法哲学原理》,第177页。
[2]《鲁迅全集》第2卷,第124页。
[3][德]黑格尔:《法哲学原理》,第182、185页。
[4][法]比尔基埃等主编:《家庭史》第3卷,“资产阶级的理想”,第557-561页。
[5]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[6]《鲁迅全集》第1卷,第81页。
[1][匈]卢卡契:《易卜生创作一种资产阶级悲剧的尝试》,《易卜生评论集》,第203页。
[2][匈]卢卡契:《易卜生创作一种资产阶级悲剧的尝试》,《易卜生评论集》,第205页。
[3]出自易卜生的遗稿,转引自艾尔瑟·赫斯特:《娜拉》,汪建译,《易卜生评论集》,第310页。
[4]《鲁迅全集》第2卷,第115页。
[5]《鲁迅全集》第2卷,第113页。
[1]《鲁迅全集》第2卷,第127页。
[1][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,三联书店2007年12月版,第21页。
[2][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,第23页。
[3][德]彼珀:《动物与超人之间的绳索:〈查拉图斯特拉如是说〉第一卷义疏》,李洁译,华夏出版社2006年1月版,第120页
[4]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第182页。
[2][美]皮尔逊(Keith Ansell-Pearson):《尼采反卢梭》,宗成河、孙磊、熊文驰译,华夏出版社2005年7月版,第19-20页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第202页。
[1][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第351页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[3][德]尼采:作为教育者的叔本华,《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2007年1月版,第248页。
[4][德]尼采:作为教育者的叔本华,《不合时宜的沉思》,第280页。
[1][德]尼采:《权力意志》,孙周兴译,商务印书馆2007年2月版,第243页。
[2][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第237页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[4][德]尼采:《朝霞》,第225页。
[5][德]尼采:《论道德的谱系》。转引自皮尔逊:《尼采反卢梭》,第155页。
[6]《鲁迅全集》第7卷,第182页。
[1]这里用的是吴雅凌的译文,见《卢梭的苏格拉底主义》一书所选的《卢梭的《论人类不平等的起源和基础)》(斯塔罗宾斯基),《卢梭的苏格拉底主义》,华夏出版社2005年4月版,第10页。《卢梭的自然状态》一书(普拉特纳著,尚新建、余灵灵译,华夏出版社2008年6月版,第21页)所译与此相似。李平沤译《论人与人之间不平等的起因和基础》与此差别较大,这句话译作:“人们啊,不论你们是哪国哪省的人,也不论你们的看法如何,都请细心听我讲述;我讲述的,是我认为原原本本从书中……读到的你们的真实的故事。”这里仍取“这是你的历史”的译法,倒不光是为了与鲁迅的文章标题对应,在G.D.H.Cole的英文译本中,这句话作:“O man,of whatever country you are,and whatever your opinions may be,behold your history…”(On the Origin of Inequality,p.24,published by Cosimo,Inc.,2005)
[2][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第49页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第32页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第69页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[2]关于这句引言,张钊贻说:“此语出处一直不详,笔者多年寻觅,几乎读遍尼采著作,亦终无所获。当然,类似的意思是有的,但都需加以引申,没有那么直截了当。然而,就在登张竹风的《弗里德里西·尼采论》里,发现很近似的句子。这句源自勃兰兑斯的《导论》,勃兰兑斯说:(文化市侩主义)‘竭尽全力加强自己的野蛮性,但却缺乏野蛮性原有的生机和野性的力量'。”(这里所说的勃兰兑斯的《导论》,即勃兰兑斯所著的《论贵族的激进主义:尼采导论》。)见张钊贻《早期鲁迅的尼采考——兼论鲁迅有没有读过勃兰兑斯的〈尼采导论〉》,《鲁迅研究月刊》1997年第6期。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第66页。
[1][德]尼采:《朝霞》,第18节,第57-60页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第68-69页。
[3][德]尼采:《朝霞》,第16节“文明的第一命题”,第56页。
[4][德]尼采:《朝霞》,第25节“习俗与美”,第64页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第33页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第15页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第65页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第246-247页。
[2][美]朗佩特:《施特劳斯与尼采》,田立年、贺志刚等译,上海三联书店2005年9月版,第168页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第74-75页。
[1]张文涛:《导言:柏拉图的诗人面容》,《戏剧诗人柏拉图》,张文涛选编,华东师范大学出版社2007年10月版,第18页。
[2][德]尼采:《瓦格纳在拜雷特》,《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2007年1月版,第414页。
[3]梭伦生:《卢梭的苏格拉底主义》,肖涧译,《卢梭的苏格拉底主义》,华夏出版社2005年4月版,第113、119页。
[1]严复:《原强》,《严复集》,中华书局1986年版,第6页。
[2]梁启超:《梁启超全集》第2卷,北京出版社1997年7月版,第429页。
[3]严复:《译〈群学肄言〉序》,刘梦溪主编:《中国现代学术经典·严复卷》,河北教育出版社1996年8月版,第115页。
[1]关于“群”、“群学”、“社会”、“社会学”的翻译、论说的详细演变情况,参见陈旭麓《戊戌时期维新派的社会观——群学》(《近代史研究》,1984年第2期),王宏斌《戊戌维新时期的“群学”》(《近代史研究》,1985年第2期),王宏斌《二十世纪初年的“群学”》(《史学月刊》,1985年第5期),陈树德《“群学”译名考析》,姚纯安《清末群学辨证——以康有为、梁启超、严复为中心》(《历史研究》),宋学勤《梁启超与社会学》(《史学月刊》,2007年第12期),金观涛、刘青峰《从“群”到“社会”、“社会主义”》。
[2]严复1914年写《〈民约〉平议》,仍然是“社会”与“群”并用,并将社会学称为“群学”。见《中国现代学术经典·严复卷》,第607-615页。
[3]严复:《群学肄言·译余赘语》,《中国现代学术经典·严复卷》,第119页。
[4]甄克思:《社会通诠》,严复译,商务印书馆1981年版,第1页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第6页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第19-20页。
[3]关于“人群”,注意冯自由在《吊章太炎先生》中的表述:“维时译事初兴,新学家对于日用名词煞有斟酌,如社会一字,严几道译作群,余则译作人群或群体。”(《制言》,25期)
[4]《鲁迅全集》第8卷,第33页。
[5]《鲁迅全集》第1卷,第65页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第69页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第69页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[1]严复:《译<群学肄言>序》,《中国现代学术经典·严复卷》,第115页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第74页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第74页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[5]“普及哲学”是启蒙哲学的要求。狄德罗呼吁“快点普及哲学吧。为了让哲学家进一步得到发展,就让 民众接近他们吧。”见狄德罗《沉思对自然的解释》,转引自迈尔(Heinrich Meier):《卢梭<论不平等>的修辞和意图》,朱雁冰译,《柏拉图的哲学戏剧》,刘小枫、陈少明主编,上海三联书店2003年12月版,第219页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[3]卢梭将哲学作为智者的特权,而认为人民不应忙于从事哲学,社会的基础也不是哲学而是意见。见施特劳斯:《论卢梭的意图》,冯克利译,《苏格拉底问题与现代性》,施特劳斯著,刘小枫编,华夏出版社 2008年3月版,第87页。迈尔(Heinrich Meier):《卢梭<论不平等>的修辞和意图》,《柏拉图的哲学戏剧》,第220页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第s2页。
[2]“暴君的专制使人们变成冷潮,愚民的专制使人们变成死相。”见《鲁迅全集》第3卷,第45页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第46页。
[4]《鲁迅全集》第8卷,第28页。
[5]关于“合法性”与“正当性”的差异,见施米特:《合法性与正当性》(“Legality and Legitimacy”),《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社2004年8月版。
[1]梁展在讨论鲁迅与施蒂纳的关系时,认为鲁迅将施蒂纳学说概括为“真之进步,在于己之足下”是用启蒙主义历史进步观误解施蒂纳的个人主义思想:“鲁迅将进步、自由观念与施蒂纳那个反抗专制、弃绝义务的‘个人'并举,其本身就包含着深刻的矛盾:一方面,为求得人类社会历史的不断进步,你我都必须满怀人类的道德使命;另一方面,为保持‘独自性',‘自我'就必须弃置道德、义务、法律于不顾,不为历史进步而牺牲自己的生命。”见梁展:《颠覆与生存:德国思想与鲁迅前期的自我观念(1906-1927)》,上海文艺出版总社、上海锦绣文章出版社2007年11月版,第49页。事实上,鲁迅用“真之进步”所企图区分的正是启蒙主义的那个“(假之)进步”。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第52-53页
[3]《鲁迅全集》第1卷,第53页。
[4]转引自洛维特:《从黑格尔到尼采》,第352-353页。
[1]这一哲学家对超人的取代,又被称为“弥补者”对超人的取代:“关于尼采所谓真正的哲人,施特劳斯善意地使用《善恶的彼岸》的用语,而不是使用较早的《扎拉图斯特拉如是说》中的一个用语,称其为‘弥补者'而不是‘超人',从而使尼采避免了仍然与后一用语联系在一起的责难——这一豁免是合适的,因为尼采自己废除了这一用语,从未在与我们必然会在这一用语中听到的意义有一点瓜葛的意义上使用它。”见朗佩特:《施特劳斯与尼采》,第96页。
[2]皮尔逊:《尼采反卢梭》,第224页。这种政治形式,又被尼采称为“新的贵族统治”;对于自己的这种政治理论,他称之为“一种制造鸿沟的学说:它保存最高等的和最低等的种类(它摧毁中间种类)”。见尼采:《权力意志》,第5[61]节,第242-243页。
[3][德]尼采:《权力意志》,第5[61]节,第242页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第27页。
[2][德]尼采:《权力意志》(上卷),第575页。
[3]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第31页。
[1]《鲁迅译文集》第10卷,第774页。
[2]《鲁迅全集》第10卷,第483页;《鲁迅译文集》第10卷,第457页。
[3]《鲁迅译文集》第10卷,第440页。
[4]《鲁迅全集》第10卷,第482页;《鲁迅译文集》第10卷,第457页。
[5]海德格尔:《尼采的扎拉图斯特拉是谁》,郜元宝译,刘小枫、倪为国选编:《尼采在西方》,上海三联书店2002年11月版,第9、19页。
[6]《鲁迅全集》第1卷,第53页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第53页。
[2]海德格尔:《尼采的扎拉图斯特拉是谁》,《尼采在西方》,第8页。
[3]“古老的法版和新的法版”这一标题,用的是钱春绮的翻译。鲁迅将其所摘引的这段话翻译为:“求古源尽者将求方来之泉,将求新源。嗟我昆弟,新生之作,新泉之涌于渊深,其非远矣。”(《鲁迅全集》第1卷,第65页)钱春绮译为:“精通古代的泉源的人,瞧,他到最后就会探求未来之泉,探求新的泉源。——//哦,我的弟兄们,不久的将来,就会有的新的民族兴起,就会有新的泉水哗哗地流进新的深渊。”(尼采:《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,三联书店2007年12月版,第250-251页)
[4][德]黑格尔:《精神现象学》(下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年4月版,第105页。
[1][澳]费约翰:《唤醒中国》,李恭忠等译,三联书店2004年10月版,第62页。
[2][德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社1999年9月版,第145页。
[3][德]黑格尔:《历史哲学》,第149页。在《唤醒中国》中,费约翰显然误解了黑格尔所设定的中国与印度的对比关系。在费约翰看来,“在黑格尔的体系中,中国比印度更值得自豪的是,至少皇帝身上还有一点点自由,还是一个觉醒了的个体。”(《唤醒中国》,第66页)黑格尔在《绪论·区分》中说的是“东方从古到今知道只有‘一个'是自由的”(《历史哲学》,第110页),即使这一“东方”专指的是中国,他所强调的也是从这个自由的“一个”中如何形成了“永无变动的单一”(《历史哲学》,第120页)。
[4][德]黑格尔,《历史哲学》,第147-148页。
[5][德]黑格尔的《历史哲学》是他的学生对他1822-1823、1824-1825、1826-1827、1828-1829、1830-1831五次全部演讲的纪录。见《历史哲学》,第11页。
[1]马克思:《中国革命和欧洲革命》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第692页。
[2]马克思:《中国革命和欧洲革命》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第691页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第45页。
[4]鲁迅在《文化偏至论》中说:“中国之在天下,见夫四夷则效上国,革面来宾者有之;……若其文化昭明,诚足以相上下者,盖未之有也。”
[1]《鲁迅全集》第1卷,第45页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[1]同[1]
[2]《鲁迅全集》第1卷,第45页。
[3]赵汀阳在《“天下”体系:帝国与世界制度》中这样描述“天下”与“帝国”之间既相区分、又相沟通的关系:“与西方语境中的‘帝国'(empire)概念不同,‘天下'这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念,不如说是帝国的理念。”(《天下体系》,江苏教育出版社2005年4月版,第40页)
[4][德]黑格尔:《历史哲学》,第127页。
[5][德]马克思:《中国革命和欧洲革命》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第691页。
[1]《鲁迅全集》第3卷,第17页。
[2]鲁迅:《我们现在怎样做父亲》,《鲁迅全集》第1卷,第134页。
[3]鲁迅:《灯下漫笔》,《鲁迅全集》第1卷,第224页。
[4][德]黑格尔:《历史哲学》,第110页。
[5][德]黑格尔:《历史哲学》,第137页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,第192页。
[2]乐黛云:《鲁迅的<破恶声论>及其现代性》,《中国现代文学研究丛刊》2000年第3期,第39页。
[1]梁启超:《论近世国民竞争之大势及中国之前途》,《梁启超全集》第2册,北京出版社1999年7月版,第309页。这里的引文有意省略了梁启超对“国家”与“国民”的辨析。梁启超所谓的“国家”恰恰是“帝国”或“王朝”。他的“国家”概念中的“家”不是补足音节的虚指之词,而具有实质性的含义,所谓“国家者,以国为一家私产之称也”,与我们通常用“国家”指西方的现代国家形式极为不同。
[2]钱理群将鲁迅在日本的著述划分为两个时期:1902-1906年为第一期,1907-1909年为第二期。其第一期的中心词包括“国民”和“科学”。见钱理群《与鲁迅相遇》,第67-69页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第34页。
[1][德]黑格尔:《法哲学原理》,第278页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第25页。
[3][德]黑格尔:《法哲学原理》,第347页。
[1][英]雷蒙·威廉斯:《关键词》,第450-451页。
[2]刘禾:《跨语际实践》,第395页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,第31页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,第48页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,第35页。
[2][德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,商务印书馆1989年版,第5页。
[3][德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,第346页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[2]汪晖:《反叛的个人与民族复兴》,《无地彷徨》,浙江文艺出版社1994年10月版,第3。
[3]汪晖:《反抗绝望》,第65页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,第71页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,第23页。
[2][德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年6月版,第164页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,人民文学出版社2006年版(下同),25页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》,第120、121页。
[1]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[2]《鲁迅全集》第7卷,321页。
[3]《鲁迅全集》第4卷,11页。
[4]《鲁迅全集》第4卷,11-12页。
[5]《鲁迅全集》第7卷,322页。
[6]《鲁迅全集》第4卷,15页。
[7]《鲁迅全集》第4卷,11页。
[8]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[1]《鲁迅全集》第6卷,118页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,366页。
[3]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[4]《鲁迅全集》第6卷,118页。
[5]《鲁迅全集》第4卷,13页。
[6]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[1]于尔根·哈贝马斯:现代性——一个为完成的方案。[美]于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,译林出版社2004年12月版,1-58页。[美]马泰·卡林内斯库:《现代性的五副面孔》,顾爱彬、李瑞华译,商务印书馆2002年5月版,18-102页。[英]雷蒙·威廉斯:《关键词》,刘建基译,三联书店2005年3月版,308-309页。[德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社1999年9月版,424,450-469页。汪晖:韦伯与中国现代性问题,《汪晖自选集》,2-7页。
[2]冯天瑜:《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》,中华书局,2004年10月版,364-365页。
[3]伊藤虎丸:亚洲的“近代”与“现代”;现在,为什么要重写文学史,《鲁迅、创造社与日本文学》,李冬木、孙猛、徐江译,北京大学出版社1995年版,3-19页;330-340页。竹内好:何谓近代,《近代的超克》,孙歌编,李冬木、赵京华、孙歌译,三联书店2005年3月版,182页。
[1]丸山昇为《勒罗斯世界文学辞典》所写的文章,转引自伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学》,8页。
[2]竹内好:何谓近代,《近代的超克》,181页。
[3]伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学》,9页。
[4]关于“近代”、“现代”、“摩登”与Modern的翻译关系的梳理,详见张勇:“摩登”考辨,《中国现代文学研究丛刊》2007年第6期,36-50页。
[5]杨天南:摩登无罪论,《十日谈》第7期,1933年,10月10日。
[6]邢墨卿:《新名词辞典》,新生命书局1934年版,159页。
[7]关于“近代”这一词语的翻译状况,如前所引,见于冯天瑜:《新语探源》,364-365页。在冯天瑜那里,这一译词属日语“借用中国古典词对译西洋概念”,具体而言,属“采用中源汉字词:引申新义”。 “现代”这一词语在刘禾那里被列入“现代汉语的中-日-欧外来词”,并明确其为modern的翻译,见于《跨语际实践》,宋伟杰等译,三联书店2002年6月版,395页。对于“现代汉语的中-日-欧外来词”这一类别,刘禾的解释是:“它由‘汉字'词语组成,乃由日语使用汉字来翻译欧洲词语时所创造。”(《跨语际实践》,388页)。不过,刘禾在这里只取“现代”而不列“近代”与modern相对应,不知是何缘由。《跨语际实践》的副标题“文学,民族文化与被译介的现代性”,在其《导论:跨文化研究的语言问题》里通过若干实例讨论了在翻译中汉语新词语的建构的问题,但恰恰没有讨论modern在汉语中被译介以及“现代”这一词语被建构的状况,颇耐人寻味。日本学者实藤惠秀所列《中国人承认来自日语的现代汉语词汇一览表》收有“现代”一词,未明确它是否为modern的翻译,见[日]实藤惠秀:《中国人留学日本史》,谭汝修、林启彦译,三联书店1983年版,331页。
[1]《新辞源》之“摩登”条,《申报月刊》第3卷第3号,1934,3,15。
[2]全人:“摩登”,《中华周报》第104号,1933,11,29。
[3]“近代”作为modern的译词,在汉语中的用法后来更偏重modern作为理性化方案的一面,即以“近代化”来翻译modernalization。一直到1990年代初,罗荣渠撰写的《现代化新论》,首先还要为是“现代化”还是“近代化”而做正名的活动。同时需要注意,这个“近代化”的用法仍然和日语的用法有关,1980年代的中国的“四个现代化”在日语中被翻译为“四个近代化”。见罗荣渠:《现代化新论》,北京大学出版社1993年10月版,3-7页。
[4]雷蒙·威廉斯:《关键词》,309页。
[5]郭建英:求于上海的市街上,《妇人画报》第17期,1934,4。
[6]雷蒙·威廉斯:《关键词》,308页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,83页。
[2]《鲁迅全集》第3卷,397页。
[3]《鲁迅全集》第5卷,95页。
[4]《鲁迅全集》第6卷,326、328页。
[5]鲁迅、周作人、周建人合译的《现代小说译丛》,收有了鲁迅翻译的安特莱夫、契里珂夫、阿尔志跋绥夫等人的作品;鲁迅、周作人合译的《现代日本短篇小说集》,收有夏目漱石、有岛五郎、森鸥外、芥川龙之介等人的作品。
[6]《鲁迅全集》第3卷,400页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,56页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,50页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,47页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,51页。
[5]《鲁迅译文集》第3卷,125页。
[6]《鲁迅译文集》第3卷,239页。
[7]《鲁迅全集》第1卷,50页。
[8]《鲁迅全集》第4卷,第12页。
[1]《鲁迅全集》第4卷,第12页。
[2]《鲁迅全集》第6卷,第67页。
[3][日]竹内好:《何谓近代》,《近代的超克》,第206页。
[4]《鲁迅全集》第4卷,第15页。
[1]《鲁迅全集》第4卷,第15页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[3]《鲁迅全集》底8卷,第27页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[1][英]霍布斯鲍姆:《极端的年代》,郑明萱译,江苏人民出版社1999年1月版,第17页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第373页。
[2]《鲁迅全集》第6卷,第19页。
[1]Alain Badiou:The Century,translated by Alberto Toscano,Polity Press,2007,p.6.
[1]汪晖:《去政治化的政治》,三联书店2008年5月版,第1页。
[2][苏]列宁:《亚洲的觉醒》,《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年6月版,第316页。
[3]汪晖:《亚洲想象的政治》,《去政治化的政治》,第421页。
[1][日]丸山升:《辛亥革命与其挫折》,《鲁迅·革命·历史》,第37页。
[2]《鲁迅全集》第3卷,第16页。
[3]《鲁迅全集》第11卷,第31页。
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21.[日]伊藤虎丸著,李冬木译:《鲁迅与终末论》,北京:三联书店2008年8月版。
22.[日]丸山升著,王俊文译:《鲁迅·革命·历史》,北京:北京大学出版社2005年11月版。
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24.[日]竹内好著,李心峰译:《鲁迅》,杭州:浙江文艺出版社1986年11月版。
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55.[匈]卢卡奇著,王玖兴、程志民、谢地坤等译:《理性的毁灭》,南京:江苏教育出版社2005年7月版。
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62.[德]马克思、恩格斯著,中央编译局译:《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社2002年10月版。
63.[苏]列宁著,中央编译局译:《列宁选集》,北京:人民出版社1995年6月版。
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66.[日]木山英雄著,赵京华编译:《文学复古与文学革命》,北京:北京大学出版社2004年9月版。
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96.[澳]费约翰著,李恭忠等译:《唤醒中国》,北京:三联书店2004年10月版
97.[美]哈贝马斯著,曹卫东等译:《现代性的哲学话语》,南京:译林出版社2004年12月版。
98.[美]马泰·卡林内斯库著,顾爱彬、李瑞华译:《现代性的五副面孔》,北京:商务印书馆2002年5月版。
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100.[德]黑格尔著,王造时译:《历史哲学》,上海:上海书店出版社1999年9月版。
101.[日]实藤惠秀著,谭汝修、林启彦译:《中国人留学日本史》,北京:三联书店1983年版。
102.[德]迈尔编,朱雁冰、何鸿藻译:《回归古典政治哲学》,北京:华夏出版社2006年8月版。
103.[法]比尔基埃等主编,袁树仁等译:《家庭史》,北京:三联书店1998年5月版。
104.On the Origin of Language,by Jean-Jacques Rousseau and Johann Gottfried Herder,translated by John H.Moran,Alexander Gode,Published by University of Chicago Press,1986,
105.On the Origin of Inequality,by Jean-Jacques Rousseau,published by Cosimo,Inc.,2005
106.The Century,by Alain Badiou,translated by Alberto Toscano,published by Polity Press,2007
[1]“……一个自我意识对一个自我意识。这样一来,它才是真实的自我意识。”(]德]黑格尔:《精神现象学》]上卷],贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年6月版,第122页)
[2]冯雪峰:《回忆鲁迅》,《冯雪峰忆鲁迅》,河北教育出版社2002年5月版,第75页。
[3]汪晖:《反抗绝望》,河北教育出版社2000年1月版,第44-45页。
[4]]德]伽达默尔:《访谈:伽达默尔谈施特劳斯》,田立年译,]德]迈尔编,]美]施特劳斯等著:《回归古典政治哲学》,朱雁冰、何鸿藻译,华夏出版社2006年8月版,第492页。
[5]]美]施特劳斯:《论柏拉图政治哲学新说之一种》,彭磊译,刘小枫编:《苏格拉底问题与现代性》,华夏出版社2008年3月版,第205页。
[6]]德]伽达默尔:《访谈:伽达默尔谈施特劳斯》,田立年译,]德]迈尔编,]美]施特劳斯等著:《回归古典政治哲学》,朱雁冰、何鸿藻译,华夏出版社2006年8月版,第492页。
[1]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第18页。
[2]张宁:《无数人们与无穷远方:鲁迅与左翼》,复旦大学出版社2006年12月版,第45页。张宁在其第一章《一个简单的学术史考察》对于从1930年代以来围绕着鲁迅的“转变”所展开的论争有着翔实的记录和精彩的分析。
[3]张宁:《无数人们与无穷远方:鲁迅与左翼》,第53页。
[4]]日]伊藤虎丸:《战后中日思想交流史中的<狂人日记>》,《鲁迅与终末论》,李冬木译,三联书店2008年8月版,第387页。
[5]]日]丸山升:《日本鲁迅研究》,《鲁迅·革命·历史》,王俊文译,北京大学出版社2005年11月版,第347页。
[1]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,孙歌编,李冬木、赵京华、孙歌译,三联书店2005年3月版,第46页。
[2][日]竹内好:《鲁迅》,李心峰译,浙江文艺出版社1986年11月版。
[3]郜元宝:《竹内好的鲁迅论》,《鲁迅六讲》,北京大学出版社2007年1月版,第169页。
[4]张宁:《“竹内鲁迅”的中国位置》,《无数人们与无穷远方》,第205页。
[5]孙歌:《竹内好的悖论》,北京大学出版社,2005年2月版,第88页。
[6][日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第45页。
[1]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第107-109页。
[2][日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第134页。
[3]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第110页。
[4]马克思:“辩证法在黑格尔手中神秘化了,……在他那里,辩证法是倒立着的。”(]德]马克思:《<资本论>第二版跋》,《资本论》,人民出版社2004年1月版,第22页)
[1]]日]竹内好:《作为思想家的鲁迅》,《近代的超克》,第147页。
[2]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第13页。
[1]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第11-12页。
[2]《鲁迅全集》第4卷,第195页。
[3]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第18页。
[4]]匈牙利]卢卡奇:《理性的毁灭》,王玖兴、程志民、谢地坤等译,江苏教育出版社2005年7月版,第185、235页。
[5]转引自]匈牙利]卢卡奇:《理性的毁灭》,王玖兴、程志民、谢地坤等译,江苏教育出版社2005年7月版,第189页。
[6]]美]马歇尔·伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》,徐大建、张辑译,商务印书馆2003年10月版,第25页。
[1]马克思与尼采不约而同地使用“颓废”(decay,decadence)一词。马克思宣布“……19世纪……显露出衰颓的征兆,这种衰颓远远超过罗马帝国末期那一切载诸史册的可能情景”(《在<人民报>创刊纪念会上的演说》,《马克思恩格斯选集》]第1卷],人民出版社1995年6月版,第774页),尼采则自承“我和瓦格一样,是这个时代的产儿,可说是颓废者]decadent];……一直让我伤透脑筋的,其实正是颓废[decadence]问题”(尼采:《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》,卫茂平译,华东师范大学出版社2007年8月版,第13页)。
[2][匈]卢卡契《理性的毁灭》第三章《尼采——帝国主义时期的非理性主义的创始人》,]德]洛维特《从黑格尔到尼采》的第四章《作为我们时代的哲学家和永恒的哲学家的尼采》,张旭东《全球化时代的文化认同》第三讲《尼采(上):反历史主义的文化批判》虽然讨论的主角都是尼采,但都在尼采与马克思之间作了一番比较研究。
[3]英国历史学家霍布斯鲍姆将1789-1914,也就是从法国大革命到第一次世界大战都划归“19世纪”,他称之为“漫长的19世纪”,为此,他写有“漫长的19世纪”三部曲:《革命的年代》、《资本的年代》和《帝国的年代》(江苏人民出版社1999年4月版)。
[1]关于鲁迅转变的具体时间的研究,如严家炎《论鲁迅马列主义世界观的确立》(《知春集》,人民文学出版社1980年版),易竹贤《论鲁迅世界观的转变》(《中国现代文学研究丛刊》,1982年第2期),吴奔星《鲁迅世界观的发展和深化》(《社会科学战线》,1986年第3期),李春林《论鲁迅世界观质变的渐进形式》(《社会科学辑刊》,1986年第5期),等等。
[2]见张宁《无数人们与无穷远方》的第一章《一个简单的学术史考察》。
[3]]日]竹内好:《鲁迅》,《近代的超克》,第45-46页。
[4]钱理群:《十年沉默的鲁迅》,《与鲁迅相遇》,三联书店2003年8月版,第94-108页。
[1]《鲁迅全集》第3卷,第493页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅思想的独特性与基督教》,《鲁迅与终末论》,第322-324页。
[3]中文经历过在“近代”与“现代”这两个译名进行选择的过程,本论文的第四章将对这一过程进行讨论。
[4]]日]伊藤虎丸:《亚洲的“近代”与“现代”》,《鲁迅、创造社与日本文学》,张猛、徐江、李冬木译,北京大学出版社2005年11月版,第14页。
[1]]日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,李冬木译,河北教育出版社2000年12月版,第180页。
[2]这本来是丸山升的表述,伊藤虎丸在《亚洲的“近代”与“现代”》一文中引用了这一段之后说“我对此没有异议”(《鲁迅、创造社与日本文学》,第7页)。
[1]许寿裳:《怀亡友鲁迅》,《我所认识的鲁迅》,人民文学出版社1978年6月版,第6-7页。
[2]]德]本雅明:《德国悲剧的起源》。转引自张旭东《全球化时代的文化认同》,北京大学出版社2005年5月版,第170页。另见本雅明《德国悲剧的起源》,陈永国译,文化艺术出版社2001年9月版,第17页。
[3]茅盾:《“最理想的人性”》,《红色光环下的鲁迅》,第153页。
[4]《鲁迅全集》第11卷,第81页。
[5]]日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第31页。
[1]转引自[德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,李秋零译,三联书店2006年4月版,第431-432页。
[2][德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2007年1月版,第273页。
[3][德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,第258页。
[4]瞿秋白:《<鲁迅杂感集>序言》,《红色光环下的鲁迅》,第10页。
[1][德]尼采:《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》,卫茂平译,华东师范大学出版社2007年8月版,第13页。
[2][德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,第274页。
[3][德]尼采:《历史学对于生活的利与弊》,《不合时宜的沉思》,第216页。
[4]]德]尼采:《作为教育者的叔本华》,《不合时宜的沉思》,第252-253页。
[5]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[1][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第31页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第172页。
[1][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第34页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第33页。
[3][日]伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》,李冬木译,三联书店2008年8月版,第403页。
[4][日]伊藤虎丸:《致中国读者》,《鲁迅、创造社与日本文学》,第31页。
[1][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第179页。
[1]张旭东:《全球化时代的文化认同》,北京大学出版社2005年5月版,第14页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》,第185页。
[3][日]伊藤虎丸:《显现于鲁迅论中的“政治与文学”》,《鲁迅与终末论》,第192页。
[4][日]丸山升:《日本的鲁迅研究》,《鲁迅·革命·历史》,王俊文译,北京大学出版社2005年11月版,第339页。
[5]孙歌:《鲁迅脱掉的衣裳》,《主体弥散的空间》,江西教育出版社2002年10月版,第196页。
[6]孙歌:《翻译的政治》,《主体弥散的空间》,第247页。
[7]张京嫒主编:《后殖民理论与文化批评》,北京大学出版社1999年1月版。
[1]孙歌:《在零和一百之间》,《近代的超克》,第58页。
[2][日]竹内好:《近代的超克》,《近代的超克》,第302页。
[3]见孙歌《竹内好的悖论》,第32页。
[1][日]竹内好:《(中国文学)的废刊与我》,《近代的超克》,第176页。
[2][日]竹内好:《何谓近代》,《近代的超克》,第196页。
[3][德]黑格尔:《精神现象学》(上卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年6月版,第36页。
[1]汪晖:《导论:探索复杂性》,《反抗绝望》,上海人民出版社1991年8月版,第1页。
[2]汪晖:《新版序》,《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》,河北教育出版社2000年1月版,第3页。
[3]汪晖:《反抗绝望》(初版本),第15-16页。
[4]汪晖:《反抗绝望》(初版本),第28页。
[1]汪晖:《韦伯与中国的现代性问题》,《汪晖自选集》,广西师范大学出版社1997年9月版,第7页。
[2]汪晖:《个人观念的起源与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,第127页。
[3]汪晖:《韦伯与中国的现代性问题》,《汪晖自选集》,第5-6页。
[4]汪晖:《反抗绝望》(修订本),第69页。
[1]汪晖:《反抗绝望》(初版本),第48页。
[2]汪晖:《个人观念的起源与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,第147页。
[3]汪晖:《反抗绝望》(修订本),第95页。
[4]汪晖:《现代性问题答问》,《死火重温》,人民文学出版社2000年1月版,第14页。
[5]汪晖:《韦伯与中国的现代性问题》,《汪晖自选集》,第35页。
[1]汪晖:《现代性问题答问》,《死火重温》,第14页;《当代中国的思想状况与现代性问题》,《死火重温》,第50页。
[1][德]马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第11页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第204页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[5][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,三联书店:2007年12月版,第134-137页。
[1][美]罗森:《启蒙的面具——尼采的<查拉图斯特拉如是说)》,吴松江、陈卫斌译,辽宁教育出版社2003年1月版,第185页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[3][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,第137页。
[4]《鲁迅全集》第8卷,第30页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[2][德]黑格尔;《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年6月版,第164页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第52页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[4]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[5]《鲁迅全集》第8卷,第27页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第8、15页。
[1]转引自[德]沃格林:《尼采与帕斯卡尔》,刘小枫编:《墙上的书写》,华夏出版社2004年1月版,第66页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第25-26页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[2][日]木山英雄:《“文学复古”与“文学革命”》,《文学复古与文学革命》,赵京华编译,北京大学出版社2004年9月版,第227页。
[3][日]伊藤虎丸:《早期鲁迅的宗教观》,《鲁迅、创造社与日本文学》,第92页。
[4]伊藤虎丸:《鲁迅、创造社与日本文学》,第93页。
[5]“本篇以‘神思'命题,而篇中则云:‘文之思也,其神远矣。'可知神思为神与思,犹《情采》为情与采,《风骨》为风与骨:……”见吴林伯:《(文心雕龙)义疏》,武汉大学出版社2002年2月版,第300页。
[6]刘勰:《文心雕龙》,转引自吴林伯:《(文心雕龙)义疏》,第302页。
[1]刘勰:《文心雕龙》,转引自吴林伯:《(文心雕龙)义疏》,第311页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第26页。
[3]钱理群:《与鲁迅相遇》,三联书店2003年8月版,第73页。
[1][德]霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社2003年2月版,第12页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第32页。
[2][德]霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法》,第4页。
[3]《中国小说的历史的变迁》:“……原始民族,穴居野处,见天地万物,变化不常——如风、雨、地震等——有非人力所可捉摸抵抗,很为惊怪,以为必有个主宰万物者在,因之拟名为神;……”《鲁迅全集》第9卷,第312页。
[1][德]黑格尔:《美学》第二卷,朱光潜译,《朱光潜全集》第14卷,安徽教育出版社1990年2月版,第22-23页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第29页。
[3][德]黑格尔:《美学》,《朱光潜全集》第14卷,第24页。
[4][法]让-皮埃尔·韦尔南:《神话与政治之间》,余中先译,三联书店2001年1月版,第263页。
[1][德]黑格尔:《美学》,《朱光潜全集》第14卷,第18页。
[2]1932年鲁迅给一个青年作者的文学论著所写题记的开头再次重复了这两句话,见《鲁迅全集》第8卷,第370页。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[4][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年8月版,第1页。
[5]洪涛的翻译是“手势语言”和“声音语言”,见《论语言的起源》第2页。然而在英语译本中,这两种语言被称为the language of gesture和spoken language,见On the Origin of Language,by Jean-Jacques Rousseau and Johann Gottfried Herder,translated by John H.Moran,Alexander Gode,Published by University of Chicago Press,1986,p.6。在卢梭的论述里,这种语言所凭借的不仅是“手势”,而是全身的“姿态”。因此在这里用“姿态语言”这一词语,不仅是为了和鲁迅的概念照应。另外,在《论人与人之间不平等的起因和基础》中卢梭以“天性的哭声”作为“人类当初的第一种语言”,认为随着思想的开始扩展和复杂,人类增加了“声调的变化”,并“辅之以手势”,后来又用“声调的变化”代替了手势。见卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》,李平沤译,商务印书馆2007年3月版,第65-66页。
[1]在《人性的,太人性的》一书中,尼采也是如此叙述语言的起源:“比语言历史更为悠久的是表情模仿。……人一旦以表情相互理解,就又会产生一种表情的象征,我指的是,人可以通过声音符号的语言沟通,而且是首先双管齐下,即发出声音和做出表情(声音象征性地融入表情),到了后来,便只是发出声音。”见尼采:《人性的,太人性的》(上卷),魏育青译,华东师范大学出版社,第216节“表情和语言”,第181页。
[2][法]卢梭:《论语言的起源》,第85-86页。
[3]《鲁迅全集》第3卷,第577页。卢梭的这一概念,见《论人与人之间不平等的起因和基础》,第45页。
[4][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第91页。
[1]《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[2]《鲁迅全集》第6卷,第247页。
[3]见尼采《悲剧的诞生》第一至六节。[德]尼采:《悲剧的诞生》,周国平译,北岳文艺出版社2004年5月版。
[4][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第190页。
[1][德]尼采:《悲剧的诞生》,第18页。
[2]“尼采是一个神秘主义者。”见沃格林:《尼采与帕斯卡尔》(田立年译),《墙上的书写》,第48页。
[3]尼采在此表达了他自身对于《悲剧的诞生》的批判,在《悲剧的诞生》中,他声称:“音乐与其他一切艺术有着不同的性质和起源,因为其他一切艺术是现象的摹本,而音乐却是意志本身的直接写照,所以它体现的不是世界的任何物理性质,而是其形而上学性质,不是任何现象而是自在之物。”见尼采:《悲剧的诞生》,第62页。
[4][德]尼采:《人性的,太人性的》(上卷),第215节“音乐”,第216节“表情和语言”,第180、181页。
[1]《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[2][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第192页。
[3][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第183页。
[4]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[5][德]尼采:《悲剧的诞生》,第16-17页。在尼采看来,希腊诗歌有两个始祖,一个是史诗方面的荷马,另一个是抒情诗上的阿尔基洛科斯。
[6][德]黑格尔:《美学》第三卷(下),《朱光潜全集》第16卷第106、107页。
[7][德]霍克海默、阿道尔诺:《奥德修斯或神话与启蒙》,《启蒙辩证法》,第44-45页。
[8][德]霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,第44页。
[1]“中国人却没有民族史诗,因为他们的观照方式是散文性的,从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排的井井有条的历史实际情况,他们的宗教观点也不适宜于艺术表现,这对史诗的发展也是一个大的障碍。”见黑格尔《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第159页。鲁迅当然不会去讨论中国史诗的有无的问题,或者,以希腊的史诗作为典范而转过来判断中国诗歌的发展历程,对于鲁迅来说是一个伪问题。不过在《中国小说史略》中,鲁迅为探讨“中国神话之所以仅存零星者”的原因而转述的盐谷温的说法,却正与黑格尔相似:“一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不更能集古传以成大文。二者孔子出,以修身治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。”鲁迅自己又补充了一点为“神鬼之不别”:“人神淆杂,则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出而不已,而旧有者于是僵死,新出者更无光焰也。”(见《鲁迅全集》第9卷,第23-24页。)在《中国小说的历史的变迁》中,鲁迅再说此问题,对于盐谷之说只用了第一点,而以自己补充的一点为第二个缘由(见《鲁迅全集》第9卷,第313-314页)。不过,如果沿着黑格尔的思路,“神话仅存零星”,与“中国没有史诗”在实质上是同一个问题,也就是中国缺少一种具有整一性的史诗来对神话进行整理,因此导致了神话的散佚。在鲁迅的表述中,传说显然具有史诗在内容上的规定,只是缺少史诗的整一化的形式。
[2]在《中国小说史略》与《中国小说的历史的变迁》中,鲁迅都是把神话与传说作为小说的起源来讲述的。不过西方的史诗作为小说的起源,并没有改变它自身之作为诗歌的性质,而作为与史诗相似的或者说相应的表达,传说与诗歌应该也具有一种内在的关系。同时,鲁迅认为诗歌兴起于劳动,小说发生于劳动之余的休息,但在鲁迅看来,古代的中华民族“太劳苦”,因此并没有产生小说的余裕。因此这里将传说作为诗歌来理解。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第20页。在《中国小说的历史的变迁》中,鲁迅对此有一个白话的表达:“从神话演进,故事渐近于人性,出现的大抵是‘半神',如说古来建功的大英雄,其才能在凡人之上,由于天授的就是。……这些口传,今人谓之‘传说'。”见《鲁迅全集》第9卷,第312页。早于鲁迅的《中国小说史略》,周作人同样有以“神话与传说”为题的文章,并有与鲁迅一致的区分:“神话与传说形式相同,但神话中所讲者是神的事情,传说是人的事情;其性质一是宗教的,一是历史的。……传说中所讲的是半神的英雄,……”。周作人在文中还提供了“神话”与“传说”的西语对应词,“神话”为Mythos=Myth,“传说”为Saga=Legend。此文发表于1922年6月26日《晨报副镌》,收入《自己的园地》,此处转引自《周作人文类编》第6卷《花煞》,钟叔河编,湖南文艺出版社1998年9月版,第177页。
[4]“原始民族……以为必有个主宰玩物者在,因之拟名为神;并想象神的生活,动作,这便成功了‘神话'。”见《鲁迅全集》第9卷,第312页。
[5]“神性的东西本身……就是统一性和普遍性”,见黑格尔《美学》第一卷,《朱光潜全集》第13卷,第215页。
[1]在鲁迅所举的中国古代传说的例证中,尧因使羿射日而被万民推为天子,最明确地体现了人与神分离的状况,在这里,它甚至体现为人与神的斗争。而随后的“羿请不死之药”与“妲娥窃以奔月”,则又表现了人如何与神相统一。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第15页。
[4]《鲁迅全集》第9卷,第363页。
[5]韦尔南:《神话与政治之间》,第272页。
[6]《鲁迅全集》第9卷,第20页。
[7]《鲁迅全集》第9卷,第355页。
[8][德]霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》,第18页。
[1]《鲁迅全集》第9卷,第355页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第19页。
[3]《鲁迅全集》第9卷,第356页。
[4]《汉文学史纲要》的第一节标题为“自文字至文章”,点明了文章之首先作为文字的属性。同时也正是在这一节中,鲁迅确认了诗歌在文字产生之前的存在方式:“诗人感物,发为歌吟,吟已感漓,其事随讫。”(《鲁迅全集》第9卷,第353页)
[1]《鲁迅全集》第8卷,第50页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第356页。“文学”与“文章”在鲁迅那里一开始是对举的概念,“文学”是一种“学说”,相当于今天所言的“文学研究”,“文章”才是今天的“文学”,鲁迅也常称为“文艺”。在1907年的《摩罗诗力说》中鲁迅说:“由纯文学上言之,则以一切美术之本质,旨在使观听之人,为之兴感怡悦。文章为美术之一,质当亦然,……”(《鲁迅全集》第1卷,第73页)在1926-1927年间,鲁迅在二者的含义上有些摇摆,在1926年《汉文学史纲要》中确认了二者同义之后,在1927年的《读书杂谈》(1927)中,鲁迅又在“文学”与“文章”之间作了区分:“研究文章的历史或理论的,是文学家,是学者;做做诗,或戏曲小说的,是做文章的人,就是古时候所谓文人,此刻所谓创作家。”“研究文学是一件事,做文章又是一件事。”(《鲁迅全集》第3卷,第459、460页)不过在在实际应用上鲁迅已经不再刻意区分二者,而是常常交替使用,如在此之前的《革命时代的文学》中的“文学”即是他在《读书杂谈》中所说的“文章”,《魏晋文章及风度与药及酒之关系》一文题目中作“文章”,正文所用则主要是“文学”。鲁迅在1934年所作的《门外文谈》中再次论及“文(章)”与“文学”,不过已经完全确定了二者之间的同义关系:“我们先前也叫‘文',现在新派一点的叫‘文学',这不是从‘文学子游子夏'上割下来的,是从日本输入,他们的对于英文Literature的译名。会写写这样的‘文'的,现在是写白话也可以了,就叫作‘文学家',或者叫‘作家'。”(《鲁迅全集》第6卷,第95-96页)
[3][法]韦尔南:《神话与政治之间》,第262页。
[1]周作人:《神话与传说》,《周作人文类编》第6卷,第177页。
[2]《鲁迅全集》第9卷,第312页。
[3][德]黑格尔:《美学》第三卷下册,《朱光潜全集》第16卷,第35、37、38页。在黑格尔看来,“东方人都没有真正历史写作所必需的散文感觉”,但他同时表明,“几乎只有中国人是例外”。不过黑格尔所说的“历史”只在“写作”中存在,或者也可以说,西方的“历史”是在“写作”中才被确认的存在,因而鲁迅对口传时期的“史”的追溯表明,中国人不仅是东方人中的例外,而且是普遍的例外。
[4]《鲁迅全集》第9卷,第355页。
[5]《鲁迅全集》第9卷,第360-366页。关于《书》,鲁迅强调它之作为书写和口诵的差别:“其文质朴,亦诘屈难读,距以藻韵为饰,俾便颂习,便行远之时,盖已远矣。”(《鲁迅全集》第9卷,第360页)
[1]《鲁迅全集》第9卷,第363页。
[2][法]德蒂安:《古代希腊的真理大师》,此处所引为韦尔南对德蒂安的说法的概括,见《神话与政治之间》,第333-334页。在德蒂安看来,古希腊存在三种“真理大师”:卜者、行吟诗人、主持正义的国王。在韦尔南的转述里,并没有在这三者之间明确比较,但是可以通过他的语句推导出一种比较关系:关于卜者只写了他与行吟诗人共同拥有的宗教强力,关于王权话语则说他拥有与行吟诗人类似的话语属性。鲁迅这里的“史”所记叙的正是王权的话语。除了我们文中所引的诗与历史写作的区分,黑格尔也在诗人与司祭之间做过比较,认为诗人们比司祭们“特别扩大了关于神们的特殊故事的范围”(黑格尔《美学》,《朱光潜全集》第14卷,第238页。)陈中梅在《神圣的荷马》一书中追溯了“古希腊人神圣化诗人的传统”,指出“在古希腊,诗人,而非(如同在某些古代社会里那样)受命于宫廷的神职人员(如祭司等),是古代神学的奠基人。”(《神圣的荷马》,北京大学出版社2008年4月版,第15页)
[3]《鲁迅全集》第6卷,第96-97页。正如卢梭在《论语言的起源》中对于“荷马能否写作”的回答:“在漫长的岁月中,这些诗仅仅铭刻在人们的记忆里,只是很晚,它们才被书写下来,而这是相当困难的。”(卢梭《论语言的起源》,第38页)
[4][法]卢梭:《论语言的起源》,第39页。
[5][德]黑格尔:《美学》第三卷(下),《朱光潜全集》第16卷,第52页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第25页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第25页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[2]周作人:《哀弦篇》,钟叔河编:《周作人文类编》第8卷,湖南文艺出版社1998年9月版,第347页。
[3][日]木山英雄:《文学复古与文学革命》,第227页。
[4][日]木山英雄:《文学复古与文学革命》,第227页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[2][日]木山英雄:《文学复古与文学革命》,第227页。
[3]周作人:《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,《周作人文类编》第3卷,第5-6页。
[1]周作人:《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,《周作人文类编》第3卷,第6页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第25-26页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第370页;《鲁迅全集》第9卷,第353页。
[2][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第65页。
[3][德]尼采:《悲剧的诞生》,第18页。
[4][德]尼采:《悲剧的诞生》,第88页。
[1][匈]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,张亮、吴勇立译,南京大学出版社2004年1月版,第5页。
[2][德]尼采:《悲剧的诞生》,第21页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第67页。
[4][匈]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,第9页。
[1][匈]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,第7页。
[2]卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,第5页
[3]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第247页。
[2]关于“哲学与诗歌之争”及哲学诗歌,参见克吕格《<王制)要义》与弗里德兰德《<王制)章句》,刘小枫选编:《(王制)要义》,张映伟译,华夏出版社2006年7月版,第36-53页,第155-156页。又见张文涛:《导论:柏拉图的诗人面容》,张文涛选编:《戏剧诗人柏拉图》,刘麒麟、黄莎等译,华东师范大学 出版社2007年10月版,第1-30页。
[1][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,韩震等译,译林出版社2001年9月版,第178页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第29页。
[1][日]伊藤虎丸:《早期鲁迅的宗教观》,《鲁迅、创造社与日本文学》,孙猛、徐江、李冬木译,北京大学出版社2005年11月版,第92页。
[2][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第267页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第87页。
[4]周士良在商务版《忏悔录》中将此句翻译为:“我还没有爱上什么,但渴望爱,……我追求恋爱的对象,只想恋爱;……”(奥古斯丁:《忏悔录》,商务印书馆1963年7月版,第36页)周译略显平实,不如鲁迅的译文有力,且也未达到原文中有意形成的修辞效果。英译本此句作:I love not yet,yet I loved to love,…I sought what I might love,in love with loving…(p.32,Published by Kessinger Publishing,1999)
[1]关于奥古斯丁的“内在性”、“内在的光”、“第一人称立场”等论述,参见查尔斯·泰勒《自我的根源》之第七章《“内在的人类”》(《自我的根源》,第188-211页)。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第30页。
[3][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第559页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[5]见查尔斯·泰勒《自我的根源》第15章《道德情感》(《自我的根源》,第374-393页)。
[1]转引自安伯利(Peter Emberley)《卢梭的情感调节》,贺志刚译,刘小枫、陈少明主编:《卢梭的苏格拉底主义》,华夏出版社2005年4月版,第161页。李平沤译此句为:“人之欲念是由于人的天性……我们在我们自己身上所感觉到的和看见别人身上所表现的一切欲念都是自然的……它们的来源都是自然的。”(卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆1978年6月版,第288页)卢梭在《爱弥儿》中区分了passion和sentiment,李平沤将前者译为“欲念”,将后者译为“情感”,在这个区分的意义上,李平沤的翻译更为准确。不过sentiment是passion的社会形式,或者说是passion在社会中的发展形式。本文由于不需要对二者深入分别,故引用了贺志刚的译文,以免引起不必要的概念的纠缠。
[2]“卢梭有时借助于听觉的想像:自然被比作一个内在的声音。”(查尔斯·泰勒《自我的根源》,第550页)
[3][法]卢梭:《爱弥儿》,第326页。
[4][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第558页。
[5]《鲁迅全集》第8卷,第28页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第29页。
[2][法]卢梭:《(日内瓦手稿)第二章》,《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆2003年3月版,第192页。
[1][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第320-321页。
[2][德]席勒:《审美教育书简》,第四封信,《席勒散文选》,张玉能译,郑法清、谢大光主编,百花文艺出版社2005年5月版,第156页。
[1][德]席勒:《审美教育书简》,第四封信,《席勒散文选》,第158页。
[2]在查尔斯·泰勒看来,黑格尔与席勒并不处在不同的立场,而是都在寻求“情感”与“理智”的和解状态:“这一时期从表现主义浪潮中涌现出来的伟大思想家都力求将极端的自律和表现的统一结合起来,例如,就像我们在席勒、荷尔德林、黑格尔那里看到的。”(查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第597页)
[3]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[1][德]席勒:《审美教育书简》,第六封信,《席勒散文选》,第164页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第47页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第30页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第54页。
[5][日]柄谷行人:《日本现代文学的起源》,赵京华译,三联书店2003年1月版,第62页。
[6][日]柄谷行人:《日本现代文学的起源》,第59页。
[1][德]叔本华:《作为意志和表象的世界》,第三篇,第52节。此处所用译文转引引自周国平译尼采《悲剧的诞生》(第64页)。在石冲白的译本中,此句作:“意志一切可能的奋起、激动和表现,人的内心中所有那些过程,被理性一概置之于‘感触'这一广泛而消极的概念之下”(商务印书馆1982年11月版,第363页)。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第15页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第224页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第33、35页,
[2]《鲁迅全集》第1卷,第138页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第135页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,第一章第二节《论原始社会》。
[5][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第58页。
[6]《鲁迅全集》第1卷,第386页。
[7]《鲁迅全集》第1卷,第341页。
[8]《鲁迅全集》第11卷,第366页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第375-376页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[2]《马克思恩格斯选集》第1卷,第274-275页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第58页。
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷,第171页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第52页。
[3]《马克思恩格斯全集》第3卷,第189页。
[4][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第319页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,第192页。
[6]《马克思恩格斯全集》第3卷,第188页。
[1]转引自洛维特《从黑格尔到尼采》,第319页。
[2]伯纳迪:《卢梭的(社会契约论)》,《卢梭的苏格拉底主义》,第33页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第54页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第52页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第386页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第47页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第50页。
[1]汪晖:《反抗绝望》,第85页。
[2]汪晖:《反抗绝望》,第84页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[3]唯识八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前七识以阿赖耶识为所依,而缘各境转起,故称为七转识或转识。
[1]章太炎:《建立宗教论》,《章太炎全集》第4卷,上海人民出版社,1985年9月版,第403页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第51-52页。
[3][德]尼采:《朝霞》,田立年译,华东师范大学出版社2007年1月版,第140-141页。
[4][德]尼采:《瓦格纳事件/尼采反瓦格纳》,卫茂平译,华东师范大学出版社2007年8月版,第13页。不过这里所采用的并不是卫茂平的译文(“在自己身上克服他的时代”),而转引了李秋零所翻译的洛维特《从黑格尔到尼采》中的句子,见《从黑格尔到尼采》,第257页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第52页。此段中所引的鲁迅用文言表述的施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、尼采和易卜生的观点均出自《文化偏至论》,见《鲁迅全集》第1卷,第52-54页。
[2]参见洛维特:《从黑格尔到尼采》,第136-139,335-337页。
[3][德]叔本华:《论天才》,《叔本华思想随笔》,韦启昌译,上海人民出版社,第29页。
[4]转引自[匈]卢卡契:《理性的毁灭》,第164页。正如“道德”一词在西语中同时也是“精神”的意思,在洛维特看来,克尔凯郭尔“在基督教意义上将个人绝对化为一种反政治的精神生存,从而重新掩盖了个人社会政治层面的对立意义”。见洛维特:《基尔克果与尼采》,《墙上的书写》,第94页。
[1][匈]卢卡契:《易卜生创作一种资产阶级戏剧的尝试》,高国甫编选:《易卜生评论集》,外语教学与研究出版社1982年版,第198页。
[2][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第425、427、431页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第54-55页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[3][德]阿多诺:《克尔凯郭尔:审美对象的建构》,李理译,人民出版社2008年1月版,第87页。
[4][丹麦]克尔凯郭尔:《惟一必做之事》,转引自洛维特:《从黑格尔到尼采》,第338页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第55页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[2]王国维:《叔本华与尼采》,郜元宝编:《尼采在中国》,上海三联书店2001年1月版,第14-25页。
[3][德]海德格尔:《尼采》(上卷),孙周兴译,商务印书馆2002年7月版,第43页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第58页。
[3]《鲁迅全集》第1卷。第52页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第375页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[2][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第404页。
[1][加]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第598页。
[2][加]查尔斯·泰勒:《黑格尔》,张国清、朱进东译,译林出版社2002年5月版,第72-73页。
[3]卡尔·施米特在《政治的浪漫派》中说:“对17和18世纪古典派(Klassic)的反抗就是始于卢梭。人们在这里可以看到个人主义的复兴,同时也可以看到浪漫派的肇始,……”([德]卡尔·施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海人民出版社2004年8月版,第24页。不过,在以赛亚·伯林看来,卢梭只是因为“著述里某些表达使他荣膺浪漫主义之父的称号”,事实上,“他的作用被夸大了”,“他所说的还是纯粹的理性主义语言”([英]以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》,吕梁等译,译林出版社2008年1月版,第57-58页。)
[4]对于鲁迅所说的“尚古”,王士菁在《鲁迅早期五篇论文注译》中解释为“古典主义”,这显然是一种错误的看法。古典主义是唯理主义影响下的产物,是浪漫主义所要反对的对象,不可能被鲁迅作为“主智—派”的对立面而与“罗曼”相连。也就是说,鲁迅所说的“尚古”是primitivism,而不是classicism。在《自我的根源》中,关于卢梭的部分,译者有时译作“尚古主义”,如“卢梭(表面上)将他的尚古主义和他对日常生活的肯定亲密结合”(第455页),有时作“原始主义”,如说卢梭的著作中“道德和‘进步'的对立,很容易被解释为原始主义的观点。……但是卢梭真正的观点并不是原始主义的。”(第554页)查尔斯·泰勒的这种说法与洛夫乔伊的非常类似。在洛夫乔伊看来,“认为卢梭《论人类不平等》一书基本上是对自然状态的颂扬,其影响全部或主要的是倡导‘尚古主义',这是最顽固的历史错误之一。”([美]洛夫乔伊:《观念史论文集》,吴相译,江苏教育出版社2005年5月版,第12页)洛夫乔伊否定卢梭怀有“尚古主义”,但他的这一表述却说明以“尚古主义”来标识卢梭是一种通常的做法。
[5][德]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第374页。
[6][德]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第374页。
[1][德]查尔斯·泰勒:《自我的根源》,第443-450。又见[法]比尔基埃等主编:《家庭史》第3卷,“恋爱婚姻的诞生”,袁树仁等译,三联书店1998年5月版,第193-205页。
[2][德]黑格尔:《法哲学原理》,第176-185页。
[3][德]黑格尔:《法哲学原理》,第126-127页。
[4][德]黑格尔:《法哲学原理》,第178页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第337页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第224页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[2][德]黑格尔:《法哲学原理》,第175页。
[3][德]黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年6月版,第123-124页。
[4]《鲁迅全集》第2卷,第115页。
[5]《鲁迅全集》第2卷,第118页。
[6]《鲁迅全集》第2卷,第126-127页。
[1][德]黑格尔:《法哲学原理》,第177页。
[2]《鲁迅全集》第2卷,第124页。
[3][德]黑格尔:《法哲学原理》,第182、185页。
[4][法]比尔基埃等主编:《家庭史》第3卷,“资产阶级的理想”,第557-561页。
[5]《鲁迅全集》第1卷,第56页。
[6]《鲁迅全集》第1卷,第81页。
[1][匈]卢卡契:《易卜生创作一种资产阶级悲剧的尝试》,《易卜生评论集》,第203页。
[2][匈]卢卡契:《易卜生创作一种资产阶级悲剧的尝试》,《易卜生评论集》,第205页。
[3]出自易卜生的遗稿,转引自艾尔瑟·赫斯特:《娜拉》,汪建译,《易卜生评论集》,第310页。
[4]《鲁迅全集》第2卷,第115页。
[5]《鲁迅全集》第2卷,第113页。
[1]《鲁迅全集》第2卷,第127页。
[1][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,三联书店2007年12月版,第21页。
[2][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,第23页。
[3][德]彼珀:《动物与超人之间的绳索:〈查拉图斯特拉如是说〉第一卷义疏》,李洁译,华夏出版社2006年1月版,第120页
[4]《鲁迅全集》第1卷,第338页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第182页。
[2][美]皮尔逊(Keith Ansell-Pearson):《尼采反卢梭》,宗成河、孙磊、熊文驰译,华夏出版社2005年7月版,第19-20页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第202页。
[1][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第351页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第55-56页。
[3][德]尼采:作为教育者的叔本华,《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2007年1月版,第248页。
[4][德]尼采:作为教育者的叔本华,《不合时宜的沉思》,第280页。
[1][德]尼采:《权力意志》,孙周兴译,商务印书馆2007年2月版,第243页。
[2][德]洛维特:《从黑格尔到尼采》,第237页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[4][德]尼采:《朝霞》,第225页。
[5][德]尼采:《论道德的谱系》。转引自皮尔逊:《尼采反卢梭》,第155页。
[6]《鲁迅全集》第7卷,第182页。
[1]这里用的是吴雅凌的译文,见《卢梭的苏格拉底主义》一书所选的《卢梭的《论人类不平等的起源和基础)》(斯塔罗宾斯基),《卢梭的苏格拉底主义》,华夏出版社2005年4月版,第10页。《卢梭的自然状态》一书(普拉特纳著,尚新建、余灵灵译,华夏出版社2008年6月版,第21页)所译与此相似。李平沤译《论人与人之间不平等的起因和基础》与此差别较大,这句话译作:“人们啊,不论你们是哪国哪省的人,也不论你们的看法如何,都请细心听我讲述;我讲述的,是我认为原原本本从书中……读到的你们的真实的故事。”这里仍取“这是你的历史”的译法,倒不光是为了与鲁迅的文章标题对应,在G.D.H.Cole的英文译本中,这句话作:“O man,of whatever country you are,and whatever your opinions may be,behold your history…”(On the Origin of Inequality,p.24,published by Cosimo,Inc.,2005)
[2][法]卢梭:《论人与人之间不平等的起因和基础》,第49页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第32页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第69页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[2]关于这句引言,张钊贻说:“此语出处一直不详,笔者多年寻觅,几乎读遍尼采著作,亦终无所获。当然,类似的意思是有的,但都需加以引申,没有那么直截了当。然而,就在登张竹风的《弗里德里西·尼采论》里,发现很近似的句子。这句源自勃兰兑斯的《导论》,勃兰兑斯说:(文化市侩主义)‘竭尽全力加强自己的野蛮性,但却缺乏野蛮性原有的生机和野性的力量'。”(这里所说的勃兰兑斯的《导论》,即勃兰兑斯所著的《论贵族的激进主义:尼采导论》。)见张钊贻《早期鲁迅的尼采考——兼论鲁迅有没有读过勃兰兑斯的〈尼采导论〉》,《鲁迅研究月刊》1997年第6期。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第66页。
[1][德]尼采:《朝霞》,第18节,第57-60页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第68-69页。
[3][德]尼采:《朝霞》,第16节“文明的第一命题”,第56页。
[4][德]尼采:《朝霞》,第25节“习俗与美”,第64页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第33页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第68页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第15页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第65页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第246-247页。
[2][美]朗佩特:《施特劳斯与尼采》,田立年、贺志刚等译,上海三联书店2005年9月版,第168页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第74-75页。
[1]张文涛:《导言:柏拉图的诗人面容》,《戏剧诗人柏拉图》,张文涛选编,华东师范大学出版社2007年10月版,第18页。
[2][德]尼采:《瓦格纳在拜雷特》,《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2007年1月版,第414页。
[3]梭伦生:《卢梭的苏格拉底主义》,肖涧译,《卢梭的苏格拉底主义》,华夏出版社2005年4月版,第113、119页。
[1]严复:《原强》,《严复集》,中华书局1986年版,第6页。
[2]梁启超:《梁启超全集》第2卷,北京出版社1997年7月版,第429页。
[3]严复:《译〈群学肄言〉序》,刘梦溪主编:《中国现代学术经典·严复卷》,河北教育出版社1996年8月版,第115页。
[1]关于“群”、“群学”、“社会”、“社会学”的翻译、论说的详细演变情况,参见陈旭麓《戊戌时期维新派的社会观——群学》(《近代史研究》,1984年第2期),王宏斌《戊戌维新时期的“群学”》(《近代史研究》,1985年第2期),王宏斌《二十世纪初年的“群学”》(《史学月刊》,1985年第5期),陈树德《“群学”译名考析》,姚纯安《清末群学辨证——以康有为、梁启超、严复为中心》(《历史研究》),宋学勤《梁启超与社会学》(《史学月刊》,2007年第12期),金观涛、刘青峰《从“群”到“社会”、“社会主义”》。
[2]严复1914年写《〈民约〉平议》,仍然是“社会”与“群”并用,并将社会学称为“群学”。见《中国现代学术经典·严复卷》,第607-615页。
[3]严复:《群学肄言·译余赘语》,《中国现代学术经典·严复卷》,第119页。
[4]甄克思:《社会通诠》,严复译,商务印书馆1981年版,第1页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第6页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第19-20页。
[3]关于“人群”,注意冯自由在《吊章太炎先生》中的表述:“维时译事初兴,新学家对于日用名词煞有斟酌,如社会一字,严几道译作群,余则译作人群或群体。”(《制言》,25期)
[4]《鲁迅全集》第8卷,第33页。
[5]《鲁迅全集》第1卷,第65页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第69页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第69页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第70页。
[1]严复:《译<群学肄言>序》,《中国现代学术经典·严复卷》,第115页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第74页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第74页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[5]“普及哲学”是启蒙哲学的要求。狄德罗呼吁“快点普及哲学吧。为了让哲学家进一步得到发展,就让 民众接近他们吧。”见狄德罗《沉思对自然的解释》,转引自迈尔(Heinrich Meier):《卢梭<论不平等>的修辞和意图》,朱雁冰译,《柏拉图的哲学戏剧》,刘小枫、陈少明主编,上海三联书店2003年12月版,第219页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第51页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第49页。
[3]卢梭将哲学作为智者的特权,而认为人民不应忙于从事哲学,社会的基础也不是哲学而是意见。见施特劳斯:《论卢梭的意图》,冯克利译,《苏格拉底问题与现代性》,施特劳斯著,刘小枫编,华夏出版社 2008年3月版,第87页。迈尔(Heinrich Meier):《卢梭<论不平等>的修辞和意图》,《柏拉图的哲学戏剧》,第220页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第s2页。
[2]“暴君的专制使人们变成冷潮,愚民的专制使人们变成死相。”见《鲁迅全集》第3卷,第45页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第46页。
[4]《鲁迅全集》第8卷,第28页。
[5]关于“合法性”与“正当性”的差异,见施米特:《合法性与正当性》(“Legality and Legitimacy”),《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社2004年8月版。
[1]梁展在讨论鲁迅与施蒂纳的关系时,认为鲁迅将施蒂纳学说概括为“真之进步,在于己之足下”是用启蒙主义历史进步观误解施蒂纳的个人主义思想:“鲁迅将进步、自由观念与施蒂纳那个反抗专制、弃绝义务的‘个人'并举,其本身就包含着深刻的矛盾:一方面,为求得人类社会历史的不断进步,你我都必须满怀人类的道德使命;另一方面,为保持‘独自性',‘自我'就必须弃置道德、义务、法律于不顾,不为历史进步而牺牲自己的生命。”见梁展:《颠覆与生存:德国思想与鲁迅前期的自我观念(1906-1927)》,上海文艺出版总社、上海锦绣文章出版社2007年11月版,第49页。事实上,鲁迅用“真之进步”所企图区分的正是启蒙主义的那个“(假之)进步”。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第52-53页
[3]《鲁迅全集》第1卷,第53页。
[4]转引自洛维特:《从黑格尔到尼采》,第352-353页。
[1]这一哲学家对超人的取代,又被称为“弥补者”对超人的取代:“关于尼采所谓真正的哲人,施特劳斯善意地使用《善恶的彼岸》的用语,而不是使用较早的《扎拉图斯特拉如是说》中的一个用语,称其为‘弥补者'而不是‘超人',从而使尼采避免了仍然与后一用语联系在一起的责难——这一豁免是合适的,因为尼采自己废除了这一用语,从未在与我们必然会在这一用语中听到的意义有一点瓜葛的意义上使用它。”见朗佩特:《施特劳斯与尼采》,第96页。
[2]皮尔逊:《尼采反卢梭》,第224页。这种政治形式,又被尼采称为“新的贵族统治”;对于自己的这种政治理论,他称之为“一种制造鸿沟的学说:它保存最高等的和最低等的种类(它摧毁中间种类)”。见尼采:《权力意志》,第5[61]节,第242-243页。
[3][德]尼采:《权力意志》,第5[61]节,第242页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,第27页。
[2][德]尼采:《权力意志》(上卷),第575页。
[3]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,第31页。
[1]《鲁迅译文集》第10卷,第774页。
[2]《鲁迅全集》第10卷,第483页;《鲁迅译文集》第10卷,第457页。
[3]《鲁迅译文集》第10卷,第440页。
[4]《鲁迅全集》第10卷,第482页;《鲁迅译文集》第10卷,第457页。
[5]海德格尔:《尼采的扎拉图斯特拉是谁》,郜元宝译,刘小枫、倪为国选编:《尼采在西方》,上海三联书店2002年11月版,第9、19页。
[6]《鲁迅全集》第1卷,第53页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第53页。
[2]海德格尔:《尼采的扎拉图斯特拉是谁》,《尼采在西方》,第8页。
[3]“古老的法版和新的法版”这一标题,用的是钱春绮的翻译。鲁迅将其所摘引的这段话翻译为:“求古源尽者将求方来之泉,将求新源。嗟我昆弟,新生之作,新泉之涌于渊深,其非远矣。”(《鲁迅全集》第1卷,第65页)钱春绮译为:“精通古代的泉源的人,瞧,他到最后就会探求未来之泉,探求新的泉源。——//哦,我的弟兄们,不久的将来,就会有的新的民族兴起,就会有新的泉水哗哗地流进新的深渊。”(尼采:《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,三联书店2007年12月版,第250-251页)
[4][德]黑格尔:《精神现象学》(下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年4月版,第105页。
[1][澳]费约翰:《唤醒中国》,李恭忠等译,三联书店2004年10月版,第62页。
[2][德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社1999年9月版,第145页。
[3][德]黑格尔:《历史哲学》,第149页。在《唤醒中国》中,费约翰显然误解了黑格尔所设定的中国与印度的对比关系。在费约翰看来,“在黑格尔的体系中,中国比印度更值得自豪的是,至少皇帝身上还有一点点自由,还是一个觉醒了的个体。”(《唤醒中国》,第66页)黑格尔在《绪论·区分》中说的是“东方从古到今知道只有‘一个'是自由的”(《历史哲学》,第110页),即使这一“东方”专指的是中国,他所强调的也是从这个自由的“一个”中如何形成了“永无变动的单一”(《历史哲学》,第120页)。
[4][德]黑格尔,《历史哲学》,第147-148页。
[5][德]黑格尔的《历史哲学》是他的学生对他1822-1823、1824-1825、1826-1827、1828-1829、1830-1831五次全部演讲的纪录。见《历史哲学》,第11页。
[1]马克思:《中国革命和欧洲革命》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第692页。
[2]马克思:《中国革命和欧洲革命》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第691页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第45页。
[4]鲁迅在《文化偏至论》中说:“中国之在天下,见夫四夷则效上国,革面来宾者有之;……若其文化昭明,诚足以相上下者,盖未之有也。”
[1]《鲁迅全集》第1卷,第45页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[1]同[1]
[2]《鲁迅全集》第1卷,第45页。
[3]赵汀阳在《“天下”体系:帝国与世界制度》中这样描述“天下”与“帝国”之间既相区分、又相沟通的关系:“与西方语境中的‘帝国'(empire)概念不同,‘天下'这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念,不如说是帝国的理念。”(《天下体系》,江苏教育出版社2005年4月版,第40页)
[4][德]黑格尔:《历史哲学》,第127页。
[5][德]马克思:《中国革命和欧洲革命》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第691页。
[1]《鲁迅全集》第3卷,第17页。
[2]鲁迅:《我们现在怎样做父亲》,《鲁迅全集》第1卷,第134页。
[3]鲁迅:《灯下漫笔》,《鲁迅全集》第1卷,第224页。
[4][德]黑格尔:《历史哲学》,第110页。
[5][德]黑格尔:《历史哲学》,第137页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,第192页。
[2]乐黛云:《鲁迅的<破恶声论>及其现代性》,《中国现代文学研究丛刊》2000年第3期,第39页。
[1]梁启超:《论近世国民竞争之大势及中国之前途》,《梁启超全集》第2册,北京出版社1999年7月版,第309页。这里的引文有意省略了梁启超对“国家”与“国民”的辨析。梁启超所谓的“国家”恰恰是“帝国”或“王朝”。他的“国家”概念中的“家”不是补足音节的虚指之词,而具有实质性的含义,所谓“国家者,以国为一家私产之称也”,与我们通常用“国家”指西方的现代国家形式极为不同。
[2]钱理群将鲁迅在日本的著述划分为两个时期:1902-1906年为第一期,1907-1909年为第二期。其第一期的中心词包括“国民”和“科学”。见钱理群《与鲁迅相遇》,第67-69页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,第34页。
[1][德]黑格尔:《法哲学原理》,第278页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,第25页。
[3][德]黑格尔:《法哲学原理》,第347页。
[1][英]雷蒙·威廉斯:《关键词》,第450-451页。
[2]刘禾:《跨语际实践》,第395页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,第31页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,第48页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,第35页。
[2][德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,商务印书馆1989年版,第5页。
[3][德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,第346页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[2]汪晖:《反叛的个人与民族复兴》,《无地彷徨》,浙江文艺出版社1994年10月版,第3。
[3]汪晖:《反抗绝望》,第65页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,第71页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,第23页。
[2][德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年6月版,第164页。
[1]《鲁迅全集》第8卷,人民文学出版社2006年版(下同),25页。
[2][日]伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》,第120、121页。
[1]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[2]《鲁迅全集》第7卷,321页。
[3]《鲁迅全集》第4卷,11页。
[4]《鲁迅全集》第4卷,11-12页。
[5]《鲁迅全集》第7卷,322页。
[6]《鲁迅全集》第4卷,15页。
[7]《鲁迅全集》第4卷,11页。
[8]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[1]《鲁迅全集》第6卷,118页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,366页。
[3]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[4]《鲁迅全集》第6卷,118页。
[5]《鲁迅全集》第4卷,13页。
[6]《鲁迅全集》第4卷,12页。
[1]于尔根·哈贝马斯:现代性——一个为完成的方案。[美]于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,译林出版社2004年12月版,1-58页。[美]马泰·卡林内斯库:《现代性的五副面孔》,顾爱彬、李瑞华译,商务印书馆2002年5月版,18-102页。[英]雷蒙·威廉斯:《关键词》,刘建基译,三联书店2005年3月版,308-309页。[德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社1999年9月版,424,450-469页。汪晖:韦伯与中国现代性问题,《汪晖自选集》,2-7页。
[2]冯天瑜:《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》,中华书局,2004年10月版,364-365页。
[3]伊藤虎丸:亚洲的“近代”与“现代”;现在,为什么要重写文学史,《鲁迅、创造社与日本文学》,李冬木、孙猛、徐江译,北京大学出版社1995年版,3-19页;330-340页。竹内好:何谓近代,《近代的超克》,孙歌编,李冬木、赵京华、孙歌译,三联书店2005年3月版,182页。
[1]丸山昇为《勒罗斯世界文学辞典》所写的文章,转引自伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学》,8页。
[2]竹内好:何谓近代,《近代的超克》,181页。
[3]伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学》,9页。
[4]关于“近代”、“现代”、“摩登”与Modern的翻译关系的梳理,详见张勇:“摩登”考辨,《中国现代文学研究丛刊》2007年第6期,36-50页。
[5]杨天南:摩登无罪论,《十日谈》第7期,1933年,10月10日。
[6]邢墨卿:《新名词辞典》,新生命书局1934年版,159页。
[7]关于“近代”这一词语的翻译状况,如前所引,见于冯天瑜:《新语探源》,364-365页。在冯天瑜那里,这一译词属日语“借用中国古典词对译西洋概念”,具体而言,属“采用中源汉字词:引申新义”。 “现代”这一词语在刘禾那里被列入“现代汉语的中-日-欧外来词”,并明确其为modern的翻译,见于《跨语际实践》,宋伟杰等译,三联书店2002年6月版,395页。对于“现代汉语的中-日-欧外来词”这一类别,刘禾的解释是:“它由‘汉字'词语组成,乃由日语使用汉字来翻译欧洲词语时所创造。”(《跨语际实践》,388页)。不过,刘禾在这里只取“现代”而不列“近代”与modern相对应,不知是何缘由。《跨语际实践》的副标题“文学,民族文化与被译介的现代性”,在其《导论:跨文化研究的语言问题》里通过若干实例讨论了在翻译中汉语新词语的建构的问题,但恰恰没有讨论modern在汉语中被译介以及“现代”这一词语被建构的状况,颇耐人寻味。日本学者实藤惠秀所列《中国人承认来自日语的现代汉语词汇一览表》收有“现代”一词,未明确它是否为modern的翻译,见[日]实藤惠秀:《中国人留学日本史》,谭汝修、林启彦译,三联书店1983年版,331页。
[1]《新辞源》之“摩登”条,《申报月刊》第3卷第3号,1934,3,15。
[2]全人:“摩登”,《中华周报》第104号,1933,11,29。
[3]“近代”作为modern的译词,在汉语中的用法后来更偏重modern作为理性化方案的一面,即以“近代化”来翻译modernalization。一直到1990年代初,罗荣渠撰写的《现代化新论》,首先还要为是“现代化”还是“近代化”而做正名的活动。同时需要注意,这个“近代化”的用法仍然和日语的用法有关,1980年代的中国的“四个现代化”在日语中被翻译为“四个近代化”。见罗荣渠:《现代化新论》,北京大学出版社1993年10月版,3-7页。
[4]雷蒙·威廉斯:《关键词》,309页。
[5]郭建英:求于上海的市街上,《妇人画报》第17期,1934,4。
[6]雷蒙·威廉斯:《关键词》,308页。
[1]《鲁迅全集》第7卷,83页。
[2]《鲁迅全集》第3卷,397页。
[3]《鲁迅全集》第5卷,95页。
[4]《鲁迅全集》第6卷,326、328页。
[5]鲁迅、周作人、周建人合译的《现代小说译丛》,收有了鲁迅翻译的安特莱夫、契里珂夫、阿尔志跋绥夫等人的作品;鲁迅、周作人合译的《现代日本短篇小说集》,收有夏目漱石、有岛五郎、森鸥外、芥川龙之介等人的作品。
[6]《鲁迅全集》第3卷,400页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,56页。
[2]《鲁迅全集》第1卷,50页。
[3]《鲁迅全集》第1卷,47页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,51页。
[5]《鲁迅译文集》第3卷,125页。
[6]《鲁迅译文集》第3卷,239页。
[7]《鲁迅全集》第1卷,50页。
[8]《鲁迅全集》第4卷,第12页。
[1]《鲁迅全集》第4卷,第12页。
[2]《鲁迅全集》第6卷,第67页。
[3][日]竹内好:《何谓近代》,《近代的超克》,第206页。
[4]《鲁迅全集》第4卷,第15页。
[1]《鲁迅全集》第4卷,第15页。
[2]《鲁迅全集》第8卷,第26页。
[3]《鲁迅全集》底8卷,第27页。
[4]《鲁迅全集》第1卷,第57页。
[1][英]霍布斯鲍姆:《极端的年代》,郑明萱译,江苏人民出版社1999年1月版,第17页。
[1]《鲁迅全集》第1卷,第373页。
[2]《鲁迅全集》第6卷,第19页。
[1]Alain Badiou:The Century,translated by Alberto Toscano,Polity Press,2007,p.6.
[1]汪晖:《去政治化的政治》,三联书店2008年5月版,第1页。
[2][苏]列宁:《亚洲的觉醒》,《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年6月版,第316页。
[3]汪晖:《亚洲想象的政治》,《去政治化的政治》,第421页。
[1][日]丸山升:《辛亥革命与其挫折》,《鲁迅·革命·历史》,第37页。
[2]《鲁迅全集》第3卷,第16页。
[3]《鲁迅全集》第11卷,第31页。
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21.[日]伊藤虎丸著,李冬木译:《鲁迅与终末论》,北京:三联书店2008年8月版。
22.[日]丸山升著,王俊文译:《鲁迅·革命·历史》,北京:北京大学出版社2005年11月版。
23.[日]竹内好著,孙歌编,李冬木、赵京华、孙歌译:《近代的超克》,北京:三联书店2005年3月版。
24.[日]竹内好著,李心峰译:《鲁迅》,杭州:浙江文艺出版社1986年11月版。
25.[日]伊藤虎丸著,张猛、徐江、李冬木译:《鲁迅、创造社与日本文学》,北京:北京大学出版社2005年11月版。
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103.[法]比尔基埃等主编,袁树仁等译:《家庭史》,北京:三联书店1998年5月版。
104.On the Origin of Language,by Jean-Jacques Rousseau and Johann Gottfried Herder,translated by John H.Moran,Alexander Gode,Published by University of Chicago Press,1986,
105.On the Origin of Inequality,by Jean-Jacques Rousseau,published by Cosimo,Inc.,2005
106.The Century,by Alain Badiou,translated by Alberto Toscano,published by Polity Press,2007
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