天变，道亦变：晚清宇宙论之转变
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摘要
在中国源远流长的思想和信仰传统中占据绝对主导地位的宇宙论(自然观)是一种有机宇宙论：因为天(道、理、太极等)内涵基本物质、动力、法则和生命力,所以宇宙万物就可以自然而然地演化发展并自我运转,而无需超越的人格化的上帝来创造和维持。这种宇宙论是传统中国一个共同的思维预设,也是中国宗教的基础。
建立在有机宇宙论基础之上的中国宗教,其信仰对象分为人格神和非人格神两类。因人格神数量众多,所以称之为多神论(多神宗教)；而非人格神,主要就是宇宙或宇宙秩序,故称之为泛神论(泛神宗教)。无论是人格化的还是非人格化的,中国宗教中的神圣存在都是内在于宇宙的(内在神论),都是以传统有机宇宙论为前提的。因此,传统有机宇宙论的变化势必对中国宗教造成影响。
在近代时期,对传统有机宇宙论的挑战主要来自基督教和现代科学。晚清基督徒借助自然神学,使科学普及为传教事业服务。对诸如彗星、降雨、地震、地理、疾病和生命力等的科学解释借此渠道进入中国思想和信仰世界,并进而改变国人对宇宙、宇宙秩序的理解,阴阳五行的宇宙秩序基本被抛弃。近代基督教自然神学的宇宙论是牛顿范式的机械宇宙论：宇宙宛如一架精美而复杂的机器,但无论是宇宙秩序还是宇宙元质都不可能自我生成,宇宙万物必须依赖于超越的上帝(超神论)来创造和维系。这种科学宇宙论可以为基督教服务,对建立在有机宇宙论基础之上的中国宗教却构成了极大的压力和挑战。
在这种压力之下,中国知识分子主动选择了另一种科学宇宙观——天演论。天演论主要是康德-拉普拉斯星云说加上达尔文的生物进化论组成。与传统中国的有机宇宙论相似,天演论认为宇宙万物并非由超越的人格神创造,而是由宇宙元质自我演化而成,宇宙秩序也无需超越的人格神来设定。天演论作为一种有现代科学为依凭的有机宇宙论,对长期以有机宇宙论为思维预设的中国知识分子,甚有说服力和吸引力。随着天演论的流行,中国知识分子的宇宙观大体上从传统有机宇宙论转向天演论。
然而,天演论不同于儒家的德性宇宙论,而更近于道家的天道论,是一种没有道德属性的宇宙论。天——中国宗教中最为重要的神圣存在现在变得既不偏爱良善,也不承诺惩恶扬善。与此相反,它更鼓励人们积极参与生存斗争,成为强者和胜者。天演之天遂丧失了神圣存在更为重要的功能：对贫弱者、失败者、良善者提供精神慰藉,向人们确保正义必将实现。
中国宗教中内在于宇宙的诸多的人格神,也先后遭受基督教一神论的排斥以及现代科学解释的挑战,其存在与否变得甚为可疑。而非人格神如天、天道(宇宙和宇宙秩序),又变成毫无道德属性的科学公例、自然规律,在很大程度上丧失了继续担任信仰对象的资格。当中国宗教的信仰对象遭遇这样的挑战和瓦解之后,中国宗教的正当性也大幅降低,在中上层社会的公共生活中几乎完全消失了。
An organic cosmology was the dominant cosmology in the long history of ideas and faith in traditional China. It claimed that since Tian (Tao, Li, Tai Chi, etc.) itself contained basic materials, driving force, rules and anima, the cosmos could be naturally generated, evolved, developed and self-operated without a transcendent personal God to create and maintain it. This organic cosmology was a common presupposition in traditional China, which was also the theoretical foundation of the Chinese religion.
The personal and the impersonal objects of faith gave rise to two sub-systems in the Chinese religion:the first one was called polytheism, because there were more than one personal divine beings in a religious system; The second one was called pantheism, identifying the supreme divine being with the cosmos or the cosmic order instead of a personal God. No matter which kind of divine beings they were, the objects of faith in Chinese religion were not only immanent in the cosmos, but also based upon the traditional organic cosmology. Therefore, beliefs of the divine beings in Chinese religion were inevitably influenced by the transformation of cosmology.
The challenge to the traditional organic cosmology mainly came from Christianity and modern science in late Qing Period. The natural theology made the Christians to take science as a tool for their missionary successfully. It believed that the cosmos was just like an extremely exquisite and complex machine, which could never be self-generated without the creation and maintenance of a transcendent personal God. Through this channel, the scientific explanations of comets, raining, earthquakes, geography, diseases and soul etc. entered into the Chinese world of knowledge, ideas and faith, changing Chinese understanding of the cosmos, and eventually persuaded Chinese to abandon their traditional theory of yin-yang and five elements. This scientific cosmology served as an evidence of the existence of the Christian God, but it also posed a serious challenge to Chinese religion built on the traditional organic cosmology.
Under the pressure, Chinese intellectuals actively chose another scientific cosmology, the Cosmic Evolutionism, a modified version of the social Darwinism of Herbert Spencer and Thomas Henry Huxley. It comprised the Kant-Laplace nebulas hypothesis, Darwin's biological theory of evolution, but expressed totally in terms of traditional Chinese organic cosmology, it can also be seen as a modern version of traditional Chinese organic cosmology. The Cosmic Evolutionism also believed that the cosmos that originated from certain basic materials or a cosmic order was the result of cosmic self-evolution, rather than the creation of a transcendent personal God. As a scientific organic cosmology, The Cosmic Evolutionism was very persuasive and attractive to Chinese intellectuals who had taken the traditional organic cosmology for granted for thousands of years. With its significant popularization, the cosmology of Chinese intellectuals shifted in general from the traditional organic cosmology to this modern scientific organic cosmology.
Nevertheless, the Cosmic Evolutionism was more similar to the Taoist cosmology than the Confucian one. The subtle and critical difference between them was that the former two cosmologies ascertained that the cosmos and the cosmic order had no moral attributes, but the Confucian cosmology was highly moralized. Therefore, Tian, the most important divine being in Chinese pantheism became no longer concerned about good and evil and it neither rewarded virtue nor punished vice. On the contrary, it encouraged people to actively take part in the struggle for life, to become stronger, to win, even with immoral means. Then Tian neither bring consolation to the poor, the weak and the unfortunate; nor to convince people that justice would be achieved eventually, no matter how late it was. To a large extent, Tian lost the qualifications to act as a divine being, an object of faith.
The personal divine beings immanent in the cosmos in the Chinese religion suffered from the rejection of Christian monotheism and the challenge of modern scientific explanations, making their existence really doubtful. This made the sub-system of polytheism declined. And even more than this, the sub-system of pantheism suffered greatly from the transformation from the traditional moral organic cosmology to the two kinds of modern immoral scientific cosmology (mechanical cosmology; the Cosmic Evolutionism). With the objects of faith in Chinese religion undergoing such challenges and losses, the legitimacy of Chinese religion was greatly corroded in late Qing period: it almost disappeared in the public life of the upper classes of society.
建立在有机宇宙论基础之上的中国宗教,其信仰对象分为人格神和非人格神两类。因人格神数量众多,所以称之为多神论(多神宗教)；而非人格神,主要就是宇宙或宇宙秩序,故称之为泛神论(泛神宗教)。无论是人格化的还是非人格化的,中国宗教中的神圣存在都是内在于宇宙的(内在神论),都是以传统有机宇宙论为前提的。因此,传统有机宇宙论的变化势必对中国宗教造成影响。
在近代时期,对传统有机宇宙论的挑战主要来自基督教和现代科学。晚清基督徒借助自然神学,使科学普及为传教事业服务。对诸如彗星、降雨、地震、地理、疾病和生命力等的科学解释借此渠道进入中国思想和信仰世界,并进而改变国人对宇宙、宇宙秩序的理解,阴阳五行的宇宙秩序基本被抛弃。近代基督教自然神学的宇宙论是牛顿范式的机械宇宙论：宇宙宛如一架精美而复杂的机器,但无论是宇宙秩序还是宇宙元质都不可能自我生成,宇宙万物必须依赖于超越的上帝(超神论)来创造和维系。这种科学宇宙论可以为基督教服务,对建立在有机宇宙论基础之上的中国宗教却构成了极大的压力和挑战。
在这种压力之下,中国知识分子主动选择了另一种科学宇宙观——天演论。天演论主要是康德-拉普拉斯星云说加上达尔文的生物进化论组成。与传统中国的有机宇宙论相似,天演论认为宇宙万物并非由超越的人格神创造,而是由宇宙元质自我演化而成,宇宙秩序也无需超越的人格神来设定。天演论作为一种有现代科学为依凭的有机宇宙论,对长期以有机宇宙论为思维预设的中国知识分子,甚有说服力和吸引力。随着天演论的流行,中国知识分子的宇宙观大体上从传统有机宇宙论转向天演论。
然而,天演论不同于儒家的德性宇宙论,而更近于道家的天道论,是一种没有道德属性的宇宙论。天——中国宗教中最为重要的神圣存在现在变得既不偏爱良善,也不承诺惩恶扬善。与此相反,它更鼓励人们积极参与生存斗争,成为强者和胜者。天演之天遂丧失了神圣存在更为重要的功能：对贫弱者、失败者、良善者提供精神慰藉,向人们确保正义必将实现。
中国宗教中内在于宇宙的诸多的人格神,也先后遭受基督教一神论的排斥以及现代科学解释的挑战,其存在与否变得甚为可疑。而非人格神如天、天道(宇宙和宇宙秩序),又变成毫无道德属性的科学公例、自然规律,在很大程度上丧失了继续担任信仰对象的资格。当中国宗教的信仰对象遭遇这样的挑战和瓦解之后,中国宗教的正当性也大幅降低,在中上层社会的公共生活中几乎完全消失了。
An organic cosmology was the dominant cosmology in the long history of ideas and faith in traditional China. It claimed that since Tian (Tao, Li, Tai Chi, etc.) itself contained basic materials, driving force, rules and anima, the cosmos could be naturally generated, evolved, developed and self-operated without a transcendent personal God to create and maintain it. This organic cosmology was a common presupposition in traditional China, which was also the theoretical foundation of the Chinese religion.
The personal and the impersonal objects of faith gave rise to two sub-systems in the Chinese religion:the first one was called polytheism, because there were more than one personal divine beings in a religious system; The second one was called pantheism, identifying the supreme divine being with the cosmos or the cosmic order instead of a personal God. No matter which kind of divine beings they were, the objects of faith in Chinese religion were not only immanent in the cosmos, but also based upon the traditional organic cosmology. Therefore, beliefs of the divine beings in Chinese religion were inevitably influenced by the transformation of cosmology.
The challenge to the traditional organic cosmology mainly came from Christianity and modern science in late Qing Period. The natural theology made the Christians to take science as a tool for their missionary successfully. It believed that the cosmos was just like an extremely exquisite and complex machine, which could never be self-generated without the creation and maintenance of a transcendent personal God. Through this channel, the scientific explanations of comets, raining, earthquakes, geography, diseases and soul etc. entered into the Chinese world of knowledge, ideas and faith, changing Chinese understanding of the cosmos, and eventually persuaded Chinese to abandon their traditional theory of yin-yang and five elements. This scientific cosmology served as an evidence of the existence of the Christian God, but it also posed a serious challenge to Chinese religion built on the traditional organic cosmology.
Under the pressure, Chinese intellectuals actively chose another scientific cosmology, the Cosmic Evolutionism, a modified version of the social Darwinism of Herbert Spencer and Thomas Henry Huxley. It comprised the Kant-Laplace nebulas hypothesis, Darwin's biological theory of evolution, but expressed totally in terms of traditional Chinese organic cosmology, it can also be seen as a modern version of traditional Chinese organic cosmology. The Cosmic Evolutionism also believed that the cosmos that originated from certain basic materials or a cosmic order was the result of cosmic self-evolution, rather than the creation of a transcendent personal God. As a scientific organic cosmology, The Cosmic Evolutionism was very persuasive and attractive to Chinese intellectuals who had taken the traditional organic cosmology for granted for thousands of years. With its significant popularization, the cosmology of Chinese intellectuals shifted in general from the traditional organic cosmology to this modern scientific organic cosmology.
Nevertheless, the Cosmic Evolutionism was more similar to the Taoist cosmology than the Confucian one. The subtle and critical difference between them was that the former two cosmologies ascertained that the cosmos and the cosmic order had no moral attributes, but the Confucian cosmology was highly moralized. Therefore, Tian, the most important divine being in Chinese pantheism became no longer concerned about good and evil and it neither rewarded virtue nor punished vice. On the contrary, it encouraged people to actively take part in the struggle for life, to become stronger, to win, even with immoral means. Then Tian neither bring consolation to the poor, the weak and the unfortunate; nor to convince people that justice would be achieved eventually, no matter how late it was. To a large extent, Tian lost the qualifications to act as a divine being, an object of faith.
The personal divine beings immanent in the cosmos in the Chinese religion suffered from the rejection of Christian monotheism and the challenge of modern scientific explanations, making their existence really doubtful. This made the sub-system of polytheism declined. And even more than this, the sub-system of pantheism suffered greatly from the transformation from the traditional moral organic cosmology to the two kinds of modern immoral scientific cosmology (mechanical cosmology; the Cosmic Evolutionism). With the objects of faith in Chinese religion undergoing such challenges and losses, the legitimacy of Chinese religion was greatly corroded in late Qing period: it almost disappeared in the public life of the upper classes of society.
引文
① Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, Translated by H. H. Gerth and C. Wright Mills, New York: Oxford University Press, 1946, p155;韦伯：《学术与政治》,钱永祥等译,桂林：广西师范大学出版社2004年版,第190页。韦伯所用德文原词是"Enzauberung",英译为"disenchantment",通常汉译为“祛魅”、“去魅”、“解咒”、“除魔”、“去神秘化”等。参见王泽应：《祛魅的意义和危机——马克斯·韦伯祛魅观及其影响探论》,《湖南社会科学》2009年第4期。
② Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, Translated by H. H. Gerth and C. Wright Mills, New York: Oxford University Press, 1946, p139;韦伯：《学术与政治》,钱永祥等译,桂林：广西师范大学出版社2004年版,第168页。
③ 与此相似的是概念是“世俗化”(secularization)。根据席纳尔的梳理,这个概念通常有六种含义：“(1)宗教的衰退,即宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会重要性。(2)表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化,即宗教从内容到形式都变得适合于现代社会的市场经济。(3)表示宗教与社会的分离,宗教失去其公共性与社会职能,变成纯私人的事务。(4)表示信仰和行为的转变,即在现代化过程中,各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能,扮演了宗教代理人的角色。(5)表示世界逐渐摆脱其神圣特征,即超自然成分减少,神秘性减退。(6)表示‘神圣’社会向‘世俗’社会的变化。”高师宁：《新兴宗教初探》,北京：中国社会科学出版社2006年版,第108-109页。席纳尔原文见Larry Shiner, "The Concept of Secularization in Empirical Research", Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.6, No.2 (Autumn,1967), pp.207-220.从这个界定可以看出,祛魅与世俗化的第(5)种含义是基本一致的。
① 关于现代知识分子在宇宙祛魅后如何重建价值体系,段炼博士有集中而深入的探讨。段炼：《世俗世代的意义探寻：五四启蒙思想中的新道德观研究》,台北：秀威资讯科技2012年版。
① “中西文化交流论”在欧美学术界发展较早,在汉语学界则最早由港台学者罗香林、李志刚提出。(陶飞亚、杨卫华编著：《基督教与中国社会研究入门》,上海：复旦大学出版社2009年版,第165页。)1987年,中国大陆的程伟礼在一篇论文中提出“一部基督教在中国的传播史就是大半部中西文化交流史”这一观点,但是并未展开充分论证。(程伟礼：《基督教与中西文化交流》,《复旦学报》(社会科学版)1987年第1期。)范式的转移主要得力于章开沅先生及其门人开展的教会大学史研究。(陶飞亚、杨卫华编著：《基督教与中国社会研究入门》,上海：复旦大学出版社2009年版,第166页：陈才俊：《跨文化对话：中国基督宗教史的现代化解读——以章开沅的中国基督宗教史研究为例》,《世界宗教研究》2007年第1期；陈才俊：《挑战、适应与融合：基督宗教在近代中国——章开沅先生中国基督宗教史研究》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2007年第2期；陈才俊：《全球地域化：基督宗教在华传播史的一种诠释——对章开沅“传播与植根”观念的解读》,《宗教学研究》2009年第1期。)之后成为影响极大、成果丰硕的一种研究范式。许多优秀的研究成果都采用了这一研究范式。法国汉学家谢和耐1982年出版的《中国与基督教：中西文化的首次撞击》一书是这一范式的杰出代表,该书使用比较研究的方法,考察了明末利玛窦等来华传教的相关问题,还专章分析了中国人的天和基督教的上帝之异同,对本文有很重要的启发。(谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿昇译,上海：上海古籍出版社2003年版。谢和耐、戴密微等：《明清间耶稣会士入华与中西汇通》,耿异译,北京：东方出版社2011年版更是汇集了大量学者的相关研究。)比利时汉学家钟鸣旦也以这种范式(尤其关注文化融合)来分析明清传教士入华,他关于明末天主教儒者杨廷筠的考辨和分析,他关于明末清初丧葬礼仪在中西文化交流中所扮演的作用的研究,都体现出这一特点。(钟鸣旦：《杨廷筠：明末天主教儒者》,圣神研究中心译,北京：社会科学文献出版社2002年版；钟鸣旦：《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中丧葬礼》,张佳译,上海：上海古籍出版社2009年版。)史景迁对利玛窦的研究,在一定程度上也体现了这一研究范式。(史景迁：《利玛窦的记忆之宫：当西方遇到东方》,上海：上海远东出版社2005年版。)在国内学界,孙尚扬、李天纲、刘耘华、黄一农、张国刚等学者是比较突出的代表,他们相当深入地考察了明末清初基督教(天主教)传教士入华之后引起的思想冲突和交融。(孙尚扬：《基督教与明末儒学》,北京：东方出版社1994年版；孙尚扬、钟鸣旦：《一八四○年前的中国基督教》,北京：学苑出版社2004年版；孙尚扬：《利玛窦与徐光启》,北京：中国国际广播电视出版社2009年版；李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版；李天纲：《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》,北京：新星出版社2007年版；刘耘华：《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》,北京：北京大学出版社2005年版：张国刚：《从中西初识到礼仪之争：明清传教士与中西文化交流》,北京：人民出版社2003年版；黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,上海：上海古籍出版社2006年版；张晓林：《天主实义与中国学统：文化互动与诠释》,北京：学苑出版社2005年版。
② 陶飞亚、杨卫华编著：《基督教与中国社会研究入门》,上海：复旦大学出版社2009年版,第166页。
① 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》,北京：中国社会科学出版社1992年版,第870页。
② 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》,北京：中国社会科学出版社1992年版,第1页。
③ 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第2页。
① 葛兆光：《中国思想史》(2),上海：复旦大学出版社2004年版,第459页。
② 葛兆光：《中国思想史》(2),上海：复旦大学出版社2004年版,第468页。
③ 葛兆光：《中国思想史》(2),上海：复旦大学出版社2004年版,第576页。
④ 邹振环：《晚清西方地理学在中国——以1815至1915年西方地理学译著的传播与影响为中心》,上海：上海古籍出版社2000年版；郭双林：《西潮激荡下的晚清地理学》,北京：北京大学出版社2000年版。
⑤ 高瑞泉：《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》,上海：上海人民出版社1991年版。
⑥ 高瑞泉：《“天人之辩”的近代展开及其终结》,《哲学研究》2001年第7期。
⑦ 张怀承：《天人之变：中国传统伦理道德的近代转型》,长沙：湖南教育出版社1998年版,第87-101页。
① 史华慈：《中国人的世界秩序：过去与现在》,载费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》,杜继东译,北京：中国社会科学出版社2010年版,第294-304页。
② 林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》,穆善培译,贵阳：贵州人民出版社1988年版,第23页。
③ 张灏：《幽暗意识与民主传统》,北京：新星出版社2006年版,第140页。
④ 汪晖：《现代中国思想的兴起》,北京：三联书店2004年版,第47-53页。
⑤ 许纪霖：《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》,北京：北京大学出版社2011年版,第326页。
① 方汉奇：《中国新闻事业通史》(第一卷),北京：中国人民大学出版社1996年版,第246页。
① 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第10页。
② 晚近的争论可参见任继愈主编：《儒教问题争论集》,北京：宗教文化出版社2000年版。
③ 关于明末清初的相关讨论,可参见李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版,第259-275页。
④ 20世纪产生的有关重要文献,参见李建主编：《儒家宗教思想研究》,北京：中华书局2003年版。简要的梳理,可参见苗润田、陈燕：《儒学：宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》,载任继愈主编：《儒教问题争论集》,北京：宗教文化出版社2000年版,第438-454页。
① 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第42页。
② 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第235页。
③ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第24页。
④ 李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版,第153、191页。
① 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第34页。
② 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第34页。
③ 这一观点的类似表述有：中国本土文化是没有宗教的(梁启超)；中国是个没有宗教的国家,中国是个不迷信宗教的民族(胡适)、中国人是“非宗教的”,中国没有“伟大的宗教”,中国人或许有迷信思想(陈端升)；中国人不但是“异教徒”,而且大多是“无神论者”,儒、释、道三教几乎包括了中国人的全部“迷信”(利玛窦)。张志刚：《“中国无宗教论”反思》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),2013年第3期。
④ 张志刚：《“中国无宗教论”反思》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),2013年第3期。
⑤ 参见包尔丹：《宗教的七种理论》,陶飞亚、刘义、钮圣妮译,上海：上海古籍出版社2005年版。
⑥ 江绍原：《中国礼俗迷信》,天津：渤海湾出版公司1989年版,第5页。
① 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第268-269页。
② 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第269页。
③ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第306-307页。
① 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第270页。
② 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第45页。
③ 中文学术界关于非人格神的论述,最为详尽的是单纯先生所著《宗教哲学》一书,颇可参看。该书第三章《宗教形上学：人格神与非人格神论的终极实在》介绍了世界各主要宗教系统中的最高的人格神和非人格神。人格神以亚伯拉罕信仰系统为代表,主要是犹太教、基督教和伊斯兰教,三者的信仰对象分别是耶和华、上帝和真主安拉,婆罗门教和印度教中的梵天、毗湿奴和湿婆也是典型的人格神；非人格神则主要包含印度教中的梵、佛教上座部的“涅槃境界”、儒教的天(以及类似于此的道、太极等概念)。单纯：《宗教哲学》,北京：中国社会科学出版社2003年版,第70-127页。
① 有关中国宗教传统中的人格神,可参见栾保群：《中国神谱》,天津：天津人民出版社2009年版；冷力、范力编著：《中国神仙大全》,沈阳：辽宁人民出版社1990年版；窪德忠：《道教诸神》,萧坤华译,成都：四川人民出版社1996年版。马书田的一系列著作,涉及到民间信仰、道教诸神、佛教诸神等,如马书田：《华夏诸神》,北京：北京燕山出版社1999年版；马书田：《中国鬼神》,北京：团结出版社2007年版等。
② 许天基、罗丹：《西方汉学传统中的中国宗教研究》,《民族艺术》2012年第4期。
① 莫里斯·弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》,金泽、李华伟主编：《宗教社会学》(第一辑),北京：社会科学文献出版社2013年版,第231-256页。
② 莫里斯·弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》,金泽、李华伟主编：《宗教社会学》(第一辑),北京：社会科学文献出版社2013年版,第232页。从宗教学理论上强调中国宗教的内在一致性的文献,还可参看劳格文：《中国宗教的合理性》,范丽珠译,《法国汉学》1999年4期；李四龙：《略论“中国宗教”的两个思想基础》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),2006年第5期：吾敬东：《中国宗教：巫术与伦理或理性的对立和共存》,《南通大学学报》(社会科学版)2009第6期。
③ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第137页。
④ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第112页。
① 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第34页。
② 詹石窗教授曾如此界定“中国宗教”：“所谓‘中国宗教’是指中国本土产生、具有中国本土文化色彩,或者虽然出自国外但却已经完成中国化进程的宗教团体、宗教派别,包括中国原始宗教、道教、中国民间宗教以及海外但以完成本土化的佛教,还有‘儒教’。”詹石窗：《中国宗教思想通论》,北京：人民出版社2011年版,第9页。
③ 余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》,载陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》,台北：联经出版事业公司2012年版,第11页。
④ 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第95页。有关商周时代信仰的至上神从帝到天的转移,一是人格化色彩减弱,一是道德色彩强化。可参见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京：三联书店1996年版,第161-223页。
① 该表中数字为原题号。作者解释了八个因素分别如下。因素一：对宗教信仰之重要性的肯定,仰赖宗教的程度,简称“个人信仰”。因素二：对择日、地理风水、生辰八字、抽签卜卦等的信仰,简称“术数”。因素三：对有关“劝善”、“良心”、“道德”等说法的肯定,简称“善恶。因素四：个人的印象中,平常参与宗教仪式、主动或被动的教义传播经验,以及自己从事念佛、祈祷等行为的频度,简称“宗教活动”。因素五：对于一生的评价,即认为自己的一生是否幸福、满足、有价值,简称“人士”。因素六：对于死后是否有灵魂、有鬼,以及是否会投胎转世的信仰,简称“死后的世界”。因素七：对食物、药物之具有“凉性”、“热性”,以及对中医观念的信仰,简称“物性”。因素八：对生育和胎神之关系的信仰,简称“生育”。李亦园：《宗教与神话论集》,台北：立绪文化1998年版,第133-135页。
① 李亦园：《宗教与神话论集》,台北：立绪文化1998年版,第127页。另可参见金耀基、范丽珠：《序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》,载杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第11页。
① 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第223页。
② 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第223页。
③ 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第224-225页。
④ 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第224-225页。
⑤ 胡卫清：《儒与耶：近代本色神学的最初探索》,《石河子大学学报》(哲学社会科学版)2003年12月。
⑥ 明恩溥还认为,中国人下层阶级普遍相信多神论和泛神论,而上层阶级、尤其是哲学家却是纯粹的无神论者,他特别指出儒家弟子往往是彻头彻尾的不可知论者和无神论者。这种看法则有待商榷。我不否认中国古代思想中确实有无神论传统,但在上层阶级和士人阶层中,多神论仍然相当普遍,泛神论更是主流。就在明恩溥自己的行文中,他就指出中国“富有的商人和博学的学者,都不羞于让别人看到自己每月花两天时间专门祭拜狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇和老鼠”(明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第228页)因而我们可以认定多神论同样是上层阶级的普遍情况,本文所描述的晚清的求雨等案例也非常清晰地表明这一特征。对非人格神的自然力量、宇宙秩序(天道)的信仰,是上层阶级、士人阶层更为普遍的情况,故而泛神论的宗教传统是古代中国中上层社会宗教信仰的普遍状况。
① Mander, William, "Pantheism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
② 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第242页。
③ 梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第116页。
④ 梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第266页。
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第1-36页。
② 约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第37、33页。
③ 梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第115、331-332页；斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第29-30页；约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第36页；John Dewey, "The Pantheism of Spinoza", The Journal of Speculative Philosophy, Vol.16, No.3 (July,1882), pp.249-257;陈启伟：《中译本序》,载约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第10-11页。
④ Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.2;梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第343页。
⑤ Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.5.
① Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.2-3.
③ 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第246页。
② Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.2.
① 斯多葛学派的泛神论是他们普遍相信的星占学的理论基础。见文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第255页。
② 史怀哲在论述斯宾诺莎时,曾说：“与斯多葛主义者、印度和中国的思想家一起,他也是一元论的、泛神论的自然哲学大家庭中的一个成员。像他们一样,斯宾诺莎也仅仅把神理解为自然的整体,并且只承认以这种方式在自身中实现统一的神的概念”。阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》,陈泽环译,上海：上海人民出版社2008年版,第203页。
③ 李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北：联经出版事业公司1978年版,第9-34页。
④ 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第95页。
⑤ 这可视为一种特殊的泛神论(particular pantheism),以区别于普遍的泛神论(universal pantheism)。后者强调宇宙整体是上帝,而前者在此基础上特别强调宇宙的某一特定部分(根本原理、理性、秩序、基质、单子)是上帝,认为一切事物必为某一根本原理所生。这两者恐并非并列关系,只是强调重心的不同。见樊炳清编：《哲学辞典》,上海：商务印书馆1926年版,第332页；李石岑：《哲学概论》,上海：世界书局1933年版,第232页；吴康、周世辅：《哲学概论》,台北：“国立”编译馆1973年版,第230-231页。
① 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第559页。
② 朱谦之：《朱谦之文集》(三),福州：福建教育出版社2002年版,第138页。
③ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第169页。
④ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第73、99、233页。
⑤ 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第336页。
⑥ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第126、156页。
⑦ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第169页。
⑧ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第78页。
⑨ 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第574页。
⑩ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第260页。
① 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第169页。
② 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第345页。
③ 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第563页。
④ 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上册),上海：上海人民出版社1993年版,第194-195页。
⑤Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.14,25.
⑤ 宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第6页。
⑦ 宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第6页。
⑧ 宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第6-9页。
⑨ 老子道论必然带来对人格神创世的否定,许多学人都曾论及。陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：中华书局2006年版,第63、70-71页。
① 余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》,载陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》,台北：联经出版事业公司2012年版,第61-62页。
② 李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北：联经出版事业公司1978年版,第70页。
③ 杨伯峻：《论语译注·阳货》,北京：中华书局1980年版,第188页。
④ 杨伯峻：《论语译注·阳货》,北京：中华书局1980年版,第188页。
⑤ 杨伯峻：《论语译注·述而》,北京：中华书局1980年版,第72页。
⑥ 杨伯峻：《论语译注·八佾》,北京：中华书局1980年版,第27页。
⑦ 约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第39页。
⑧ 释圣严：《比较宗教学》,台北：台湾中华书局1985年版,第133页。
⑨ 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·顺命》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第384页。
⑩ 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第295页。
11 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第296页。
12 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第295-296页。
① 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第297页。
② 冯友兰：《三松堂全集》(3),郑州：河南人民出版社2000年版,第15页。
③ 王永祥：《董仲舒评传》,南京：南京大学出版社1995年版,第124页。
④ 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第42、50页。
⑤ 朱熹：《朱子全书》(13),上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版,第72页。
⑥ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第2365页。
① 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第2371页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第82页。
③ 许多学者喜欢用“内在超越”一词,似乎又缺乏必要的澄清,很容易引起混淆。如牟宗三：《中国哲学的特质》,上海：上海古籍出版社1997年版,第21页；李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北：联经出版事业公司1978年版,第6页：汤一介：《儒道释与内在超越问题》,南昌：江西人民出版社1991年版,第1-13页；余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》,载陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》,台北：联经出版事业公司2012年版,第88页。一些学者如余英时讲“内在超越”,强调的是天(道、理)与“人心”的贯通,从而高扬人“弘道”“参赞天地”的主体性,乃至理解为人虽活在世俗生活中,却凭借与天贯通的“心”而超越世俗生活的限制,故又称之为“内向超越(inward transcendence)"(余文第36页)。这样的解释高扬人之道德主体性,也符合儒学的价值取向,但偏离了讨论的正轨,“超越”(transcendent)、“内在”(immanent)是语法上并列、语义上相对的一对概念,两词主要是用于讨论神圣存在与宇宙(自然、万物、世界)的关系的。基督教的上帝“超越”于宇宙万物,指的是宇宙万物都是其意志和话语的结果,都是其无中生有的造物,它是绝对的自因,不依赖于它者、也不依赖于其造物的,相反是万物依赖于它的意志。而在泛神论中(包含西方泛神论和中国的泛神论中),“超越”应理解为能生的自然超越派生的自然,整体大于局部之总和,宇宙大于万物之总和,宇宙是万物的根源和主宰者,但这一“超越”与基督教的“超越”(上帝先在、外在、不受限于宇宙)有很大的不同。所谓“内在”是作为最高神圣存在的天(道、理)渗透天地万物,不离开万物而抽象存在,即作为最高神圣存在的形上之“道”不离作为有限存在物的形下之“器”、作为最高神圣存在的天“舍不得”苍苍之物质之天。以宗教学的术语来说,它既“超越”于具体的万物,又“内在”于万物(当然也内在于人性、人心)。在厘清这一层宇宙论、本体论的含义之后,我们才可以进行下一层即伦理学上的推论：人作为万物之一,是“天”(整体意义上的宇宙)之构成物之一,也就是最高神圣存在(神、上帝)的一个构成部分,分享了天的神圣性和善性,在一定程度上也是神圣存在之一种,拥有善之本性(心、道德主体性)。但是人作为天的“派生物”,并不拥有绝对的、完美的善性,所以需要运用道德主体性去扩展善,防止或排除恶,去完成天之使命,去参赞天地之化育,去成全自己的德性。人若不断修省,成为德性高尚的人,死后可以变成神,虽仍然从属于最高神圣存在,但对德性不如自己、位阶在己之下的鬼、神、人,有主宰、监察、约束的权能。甚至,活着的人若德性高洁、位阶高也拥有这样的权能。地方官员求雨不成而殴打城隍偶像,帝王敕封牌匾给地方信仰中的神祗,都可以从这样的角度来理解。中国宗教中神圣事物与世俗事物之间不像基督教中那样界线分明,而在一定程度上交融在一起。无独有偶,斯宾诺莎的泛神论中也推导出世俗之人不完全地分享了“上帝”(宇宙、自然)的本性,比如“人的心灵就是神的无限理智的一部分”。(斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第54页。)这与中国思想传统中以人心通天道(道心、天命下贯之谓性)是何其相似。
① 冯友兰把传统典籍中的天分为五种含义：“日物质之天,即与地相对之天；曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天、帝；曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》所谓‘天命之为性’之天是也。”冯友兰：《三松堂全集》(2),郑州：河南人民出版社2000年版,第280页。但正如张汝伦先生所批评的,冯氏的划分甚为流行,却很容易造成天的几个义项之间的割裂。见张汝伦：《中国哲学研究中的“范畴错误”》,《哲学研究》2010年第7期。本文很赞同这种批评,举例来说,把主宰之天和义理之天区分开来,就有碍于理解朱熹之“天”。
② 陈美东：《中国古代天文学思想》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第195-244页；金永植：《朱熹的自然哲学》,潘文国译,上海：华东师范大学出版社2003年版,第156-163页。
① 陈美东：《中国古代天文学思想》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第244页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第5页。
① 庞景仁：《马勒伯朗士的“神”的观念和朱熹的“理”的观念》,冯俊译,北京：商务印书馆2005年版,第111页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第621页。
③ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第5页。
④ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第3页。
⑤ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第3页。
⑥ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第4页。
⑦ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第4页。
⑧ 程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第288页。
① 这当然是一种逻辑上的错误。更准确地说应该是,鬼神与天地一样,都是凌驾于人之上的神圣存在。正因如此,天地鬼神往往又被统称为“天”,与“人”相对。台湾学者郑志明教授提出“天地人鬼神五位一体”的说法,其中“天地鬼神”是四种超越于人的神圣存在,“‘天地’与‘鬼神’都是人生命存有的形上依据,建构了人与天地的宇宙化育关系,以及人与鬼神的灵性净化关系,显示出‘人’具有着神圣存有的超越地位,能将天地的自然秩序与鬼神的超自然秩序合而为一,‘人’可以天地的阴阳消长与鬼神的幽明感应中开展出自身存有的主体价值”。郑志明：《传统宗教的文化诠释：天地人鬼神五位一体》,台北：文津出版社2009年版,第29页。
② 钱穆：《钱宾四先生全集》(第11册),台北：联经出版事业公司1998年版,第423页。
③ 桑靖宇：《朱熹哲学中的天与上帝——兼评利玛窦的以耶解儒》,《武汉大学学报》(人文科学版)2011年第2期。
④ 桑靖宇：《朱熹哲学中的天与上帝——兼评利玛窦的以耶解儒》,《武汉大学学报》(人文科学版)2011年第2期。
⑤ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第4页。
① 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第75页。
② 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第71页。
③ 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第74页。
④ 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第76页。
① 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》,北京：人民出版社2004年版,第317页。
② 史怀哲就曾谈到：“像老子、庄子、列子和所有中国思想家一样,斯宾诺莎也代表了一种乐观主义的一元论；尽管他并不知道,在那么遥远的对方和时代,他已经有了这么伟大的先驱。”他还说：“与斯多葛主义者、印度和中国的思想家一起,他也是一元论的、泛神论的自然哲学大家庭中的一个成员。像他们一样,斯宾诺莎也仅仅把神理解为自然的整体,并且只承认以这种方式在自身中实现统一的神的概念。”阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》,陈泽环译,上海：上海人民出版社2008年版,第204、203页。
③ 桑靖宇：《莱布尼茨的神学理性主义及其对中国理学思想的解读》,《武汉大学学报》(人文科学版)2009年第6期。
④ 陈乐民曾指出：龙华民等人从中国哲学中发现了“无神论”,而莱布尼茨发现了“有神论”。陈乐民：《莱布尼茨和“儒学”》,《读书》1996年7月。
① 劳思光说：“人类早期对‘人格天’或最高主宰之信仰,固是一普遍现象,但对此种主宰之依赖,亦有种种不同。某些民族可能在早期有‘人格天’信仰,其后愈来愈淡薄；另一些民族则可能一直保存其原始信仰,并极力扩大此一信仰。此是发展方面之不同。”(劳思光：《新编中国哲学史》(第1卷),桂林：广西师范大学出版社2005年版,第69页。)劳先生的这个说法,指的正是中国的信仰传统与西方的基督教传统。
② 基督教的一些宗派也有多神论的倾向,比如强调天使、圣母玛利亚、耶稣的使徒的神圣性。但基督教主流还是比较典型的一神宗教。吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第143-144页。
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第56页。
② 约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第15页。
③ 陈启伟：《中译本序》,载约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第17页。
④ 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第255页。
⑤ 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第255页。
⑥ 即便是道教的最高神三清大帝(玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊)、玉皇大帝也是有起源的。马书田：《中国道教诸神》,北京：团结出版社1996年版,第3-67页。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第473页。
① 比较常见的神话是说盘古以斧头把混沌一团的气开辟成了天和地。也有别的说法是盘古生于天地之中,其成长的速度与天地分离的速度一样,成长为巨人：“天地混沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九,故天去地九万里。”(《艺文类聚》卷一引《三五历纪》,转引自袁珂、周明编：《中国神话萃编》,成都：四川省社会科学院出版社1985年版,第6页。)关于盘古神话,可参见胡仲实：《试论盘古神话之来源及徐整对神话的加工整理》,载袁珂主编：《中国神话》(第一集),北京：中国民间文艺出版社1987年版,第243-254页。
② 劳思光：《新编中国哲学史》(第1卷),桂林：广西师范大学出版社2005年版,第70页。
① 《易传》即《周易大传》,相传为孔子所作,但学界一般认为是孔子后学所作。《易传》本是注释《易经》的注释之作,但后来由传升经,成为《易经》的一部分。
② 这段话有学者翻译为：“乾元之气太美妙了,它使万物得以萌生,并且统领主宰大自然的运作过程。云雨以时兴降,各类物种在大气的流动中随之成长；太阳终而复始地周天运动,宇宙上下四方之位于是确定；这就好像太阳按时乘驾着六龙有规律地运行于天空。由乾元之气所决定的天道有规律地运动变化,使得万物各得其所；乾元之气恒久维持至为和谐的状态,所以它能施利于万物并使万物正常运作。天道生长万物始终相续,天下万物都可安定安吉。”见陈鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》,北京：商务印书馆版2005年版,第6-7页。
③ 方立天：《方立天文集》(5),北京：中国人民大学出版社2006年版,第10-55页。
① 这段话的意思是：“《易》道孕育了太极一气,太极又生出了天地阴阳两仪,两仪又生出了少阳、老阳、少阴、老阴四象,四象生出了八卦,八卦可以指导人们判定吉凶,懂得趋吉避凶就可以创建大业。可以取法的对象没有比天地更巨大的了,能够表现变通之道的没有比四季更清楚,高悬在天以显示运动规律的没有比日月更明显的了。”陈鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》,北京：商务印书馆版2005年版,第627页。
② 陈鼓应注译：《老子今译今注》,北京：商务印书馆2003年版,第233页。
③ 方立天：《方立天文集》(5),北京：中国人民大学出版社2006年版,第13页。
④ 方立天：《方立天文集》(5),北京：中国人民大学出版社2006年版,第14页。
⑤ 老庄以“道”为宇宙起源之终极起点,详参李霞：《老庄道论的宇宙论内涵》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版)1996年第4期。
⑥ 《太极图说》全文：“无极而为太极。太极动而生阳；动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。 二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰：‘立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。’又曰：‘原始反终,故知死生之说。’大哉易也,斯其至矣!”周敦颐：《周濂溪集》,上海：商务印书馆1936年版,第2页。
① 方立天：《方立天文集·第5卷,中国古代哲学·上》,北京：中国人民大学出版社2006年版,第10-55页。
② 周敦颐：《周濂溪集》,上海：商务印书馆1936年版,第1页。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第538页。
② 宋正海：《中国古代有机论自然观的现代科学价值的发现—从莱布尼茨、白晋到李约瑟》,《自然科学史研究》1987年第3期；朱新春：《莱布尼茨自然有机论研究》,中国科学技术大学2010年博士学位论文,第78-88页；桑靖宇：《莱布尼茨、朱熹与有机论哲学——对李约瑟相关思想的分析与回应》,《武汉大学学报》(人文科学版)2013年第4期。
③ 值得一提的是,李约瑟还认为布鲁诺的宇宙论与中国的有机宇宙论甚为接进。李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第574页。而布鲁诺是西方近代泛神论传统中的重要人物。这也足资佐证。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第311、602页。
① 天作为传统中国政治正当性的来源,前人论述甚多。如江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版；Julia Ching, Mysticism and kingship in China: The heart of Chinese wisdom, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
① 柯林武德：《自然的观念》,吴国盛、柯映红译,北京：华夏出版社1998年版,第2页。
① 江晓原：《星占学与传统文化》,桂林：广西师范大学出版社2004年版,第13页。
② “灾异之兴,先见于天象。是名欃枪,其凶莫甚,亦曰彗星,专主不祥。古今来彗星之见不一,见则比罹兵祸,故史官载诸册书,用垂炯戒。为人君者,当侧身修德,则可弭灾而微祸。昔者春秋之时,彗星见于齐之分野。景公欲禳之,后因晏子谏止,乃增修其德,彗星避舍。以此观之,彗星非休微明矣。”美魏茶：《彗星说》,《遐迩贯珍》第3号,1853年10月。
① 认为五行原初意义是五种元素是主流看法；李约瑟认为五行本义是五种基本程序；还有学者如刘起纡则认为五行从一开始就源自对五大行星的观察,而五行对应地上五种物质反倒是后起的意义。分别参见梁启超：《阴阳五行说之来历》,《饮冰室合集·文集之三十六》,北京：中华书局1989年版,第53页；李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第266页；艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社1998年版,第134-142页。依常理判断,金木水火土恐首先是人对身边事物的认识和命名,因而我更倾向于第一种理解。不过,起点可能并不特别重要,因为在历史发展过程中,五行很快就被用来解释世界万物,既用来指五种基本元素,也指五种基本程序,也与五星相匹配。
② 这种五行之间的生克关系何以建立起来,通常认为隋代萧吉《五行大义·论相生》中一段话最具代表性,兹引如下：“木生火者,木性温暖,火伏其中,钻灼而出,故木生火；火生土者,火热故能焚木,木焚而成灰,灰即土也,故火生土；土生金者,金居石依山,津润而生,聚土成山,山必长石,故土生金；金生水者,少阴之气,润燥流津,销金亦为水,所以山云而从润,故金生水；水生木者,因水润而能生,故水生木也。”见萧吉：《五行大义》,南京：江苏古籍出版社1988年版,卷二第2页。大意是说木材可以燃烧生火,火烧了木头成为灰土,土中含有金属矿物,金属可以熔化为流质(水),水能灌溉树木。而五行相克的规律,《白虎通·五行篇》中的说法是公认的解释：“五行所以相害者,天地之性,众胜寡,故水胜火也；精胜坚,故火胜金；刚胜柔,故金胜木；专胜散,故木胜土；实胜虚,故土胜水也。”陈立：《白虎通疏证》,吴则虞点校,北京：中华书局1994年版,第189页。大意可以理解为水可以灭火,火可以熔化金属,金属做成的刀锯可以砍伐树木,树木可以扎进土中生长,土可以用来筑堤蓄水引水。
③ 五行理论运用到天文学/星占学中,有着极为复杂的体系。详参卢央：《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社2007年版。
④ 详参黄一农先生的两篇论文：《汉成帝与丞相翟方进死亡之谜》、《中国星占学上最凶的天象：“荧惑守心”》,黄一农：《社会天文学史十讲》,上海：复旦大学出版社2004年版,第1-48页。
① 以天象预兆吉凶这种观念的哲学基础,详参江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版,第10-30页；关于彗星在传统星占学中的意义,详参江晓原：《星占学与传统文化》,上海：上海古籍出版社1992年版,第125-130页。
① 美魏茶：《彗星说》,《遐迩贯珍》1853年10月第3号。
② 有关伟烈亚力在华的科学普及活动,可参见韩琦：《传教士伟烈亚力在华的科学活动》,《自然辩证法通讯》1998年第2期。
① 该书在近代中国的流传应相当广泛,是“晚清维新志士争相阅读的书目之一”。关于该书在中国的版本流衍,可参见樊静、冯立昇：《晚清天文学译著<谈天>版本考》,《内蒙古师范大学学报》(自然科学汉文版)第36卷第6期,2007年11月。
② 侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,第11卷第1-2页。
③ 侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,第11卷第1页。因为条件所限,1859年初版我未曾见到,但是比较了商务印书馆1930年版和江南制造局1874年版以及该书1851年英文原版之后,发现商务印书馆这个版本并无甚改动,是可靠的文献。
④ 伟烈亚力：《序一》,侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,序一第3页。
① 李善兰：《序二》,侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,序二第1-2页。
② 未署名：《彗星现》,《教会新报》第296期,1874年。
③ 丁韪良：《彗星论并图(附图)》,《万国公报》第303期,1874年。《中西闻见录》为月刊,每期发行约一千份,主要在北京免费散发,撰稿者主要为在华传教士及京师同文馆师生,也有少量其他中国读书人,西方科技的介绍和报道占约三分之一。梁启超曾说“三十年前京师创有《中西闻见录》,略述泰西政艺各事,阅者寥寥”,但有研究表明该刊仍然发生了较大的影响。参见张剑：《<中西闻见录>述略——兼评其对西方科技的传播》,《复旦学报》1995年第4期。
① 丁韪良：《彗星论》,《中西闻见录》第24号,1874年7月。
② 丁韪良：《侯氏远镜论》,《中西闻见录》第25号,1874年9月。
③ 丁韪良：《占星辨谬》,《中西闻见录》第29号,1875年1月。
① 有关这次金星过日的研究,可参见吕凌峰、石云里：《科学新闻与占星辨谬——1874年金星凌日观测活动的中文记载》,《中国科技史杂志》第30卷第1期,2009年。
② 丁韪良：《占星辨谬》,《中西闻见录》第29号,1875年1月。有关彗星的科学知识,不久之后的另一传教士刊物《小孩月报》有较多说明,见摩嘉立：《天文易知第十课：论彗星流星陨石(附图)》,《小孩月报》第23期,1877年。该文还兼及流星和陨石。《小孩月报》是美国北长老会传教士范约翰(John Marshall Willoughby Farnham,1829-1917)1875年在上海接手编辑发行的一份画报,该刊主要针对儿童进行智识启蒙,该刊持续出版达40年之久,在高峰时期销量有4000份。中国针对青少年和儿童进行智识启蒙的刊物,《小孩月报》算是先行者。参见庞玲：《<小孩月报>与晚清儿童观念变迁考论(1875-1881)》,华东师范大学硕士学位论文2009年,第11-13页。
③ 天文,在古代中国有两层意义。一是天象,因为“文”的本义就是交错的纹理,天文就是天体交错运行而在天空中呈现的景象；二是仰观天象以察知天意、占卜人事吉凶的学问,因而古代中国天文学与星占学是同义的。详参江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版,第1-7页。
④ 有关潘慎文的生平,可参见胡卫清：《传教士教育家潘慎文的思想与活动》,《近代史研究》1996年第2期。
⑤ 潘慎文：《彗星略论》,《万国公报》,1881年。
① 关于分野的思想基础、具体分布以及详细的历史文献和历史事件,可参见卢央：《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第316-335页。
② 未署名：《各国近事：大清国——见有彗星》,《万国公报》第710期,1882年。
③ 未署名：《各国近事：大清国——见有彗星》,《万国公报》第710期,1882年。
④ 未署名：《彗星》,《万国公报》第712期,1882年；未署名：《续彗星》,《万国公报》第713期,1882年；《续彗星》,《万国公报》第714期,1882年。
⑤ 未署名：《论彗星六十三》,《益闻录》928期,1890年；未署名：《论彗星六十四》,《益闻录》,第929期,1890年；未署名：《论彗星六十五》,《益闻录》第935期,1890年。
① 益智会学士李毓兰：《彗星无关灾祲说》,《格致汇编》第5卷秋,1890年。
② 益智会学士李毓兰：《彗星无关灾祲说》,《格致汇编》第5卷秋,1890年。
③ 高葆真：《哈雷彗星历届出现之中西事迹考》,《大同报》1910年。
① 高葆真：《论彗星下》,《大同报》1910年。
② 高葆真：《论彗星下》,《大同报》1910年。
③ 高葆真：《格致与教士有益》,《中西教会报》第6卷第62期,1900年。
① 详参卢央：《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第1-149页。
① 李善兰：《星命论》,《中西闻见录》第12号,1873年7月。
② 《选第十二号中西闻见录李善兰先生作星命论》,《教会新报》第249期,1873年。
③ 桂林：《续星命论》,《中西闻见录》第15号,1873年10月。
① 天津殷浚昌：《读<星命论>、<占星辨谬>书后》,《中西闻见录》第36期,1875年；天津殷浚昌：《读<星命论>、<占星辨谬>书后》,《万国公报》第578期,1880年。
② 未署名：《彗星与朝廷之关系》,《广益丛报》第147期,1907年。
③ “庆王亦非明其理由而阻止也,不过以为恐人惊疑而已。”达生：《说彗星》,《振华五日大事记》1907年第27期。
④ “上天告警,尔等位跻枢垣,皆宜省过自湔,各发天良,力图振作,保持政体,共济艰难,尤以重公德、绝伪私为要,或可默迓天和,消除诊厉,是则朝廷所昼夜切祷者云云。”未署名：《彗星与朝廷之关系》,《广益丛报》第147期,1907年。
⑤ 未署名：《彗星与朝廷之关系》,《广益丛报》第147期,1907年。
⑥ 再举一类似的事例。1908年京中多次发生火灾,引起人心惶恐,钦天监大臣上奏解释道,当时正逢火德星君驾临地球百日之期,所以火灾如此之多,等到火德星君大驾离去,火灾就会减少。而“政界巨公,竟有信之不疑者”。见未署名：《钦天监之语呓》,《半星期报》第5期,1908年。
① 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《京报》1907年7月13日。原刊未见,此处所引来自《东方杂志》的全文转载。未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
② 直斋：《彗星出现时期之预定》,《云南》1907年第5期。
③ 未署名：《钦天监议设堪舆学堂》(录中华报),《教育杂志》第9期,1905年。
④ 未署名：《纪钦天监近事》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第238期,1907年；未署名：《定议改良钦天监》, 《大同报》第7卷第1期,1907年。
① 关于传统黄历对国人的重要性,及其与星占学/天文学的关系,可参见江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版,第133-214页。
② 未署名：《地震彗星》,《申报》1872年10月3日。
① 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《京报》1907年7月13日。原刊未见,此处所引来自《东方杂志》的全文转载,见未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
② 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
③ 殷浚昌：《读星命论占星辨谬书后》,《中西闻见录》第36号,1875年8月。
④ 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
① 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
② 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
③ 李约瑟：《中国科学技术史》(天文气象),科学出版社、上海古籍出版社1990年版,第708页。
④ 西方关于求雨的宗教人类学的研究,可参见弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》,徐育新等译,北京：大众文艺出版社1998年版,第95-118页。
⑤ 有关中国求雨的信仰,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第96页；朱学忠：《董仲舒的“开阴”求雨与女性诱雨的人类学经验》,《学术月刊》1999年6期；刘黎明：《宋代民间求雨巫术》,《西南民族学院学报》(哲学社会科学版),2002年第12期；陈学霖：《明清北京的祈雨与祀龙——官式祭祀与民间习俗》,载氏著《明初的人 物、史事与传说》,北京：北京大学出版社2010年版,第97-143页；林涓：《祈雨习俗及其地域差异——以传统社会后期的江南地区为中心》,《中国历史地理论丛》2003年第3期：张强：《中国以龙求雨习俗变迁研究》,湘潭大学硕士学位论文,2008年；范广欣：《曾国藩“礼学经世”说的宗教仪式渊源——以送痘神与求雨求晴为例》,《学术月刊》2010年第1期；安德明：《天水的求雨：非常事件的象征处理》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第124-146页；陈烨：《求雨：达斡尔人的一种民间宗教行为的人类学解说》,《黑龙江民族丛刊》1999年第2期；沈洁：《反迷信与社区信仰空间的现代历程——以1934年苏州的求雨仪式为例》,《史林》2007年2月。
① 史学界对这一灾荒有较多研究成果,参见王鑫宏：《20世纪80年代以来“丁戊奇荒”研究综述》,《防灾科技学院学报》2009年第4期。李文海、郝平等人对此次旱灾的损失描述较为详细,参见李文海等：《中国近代十大灾荒》,上海：上海人民出版社1994年版,第80-113页：郝平：《山西”丁戊奇荒”的人口亡失情况》,《山西大学学报》(哲学社会科学版)2001年6期。杨国强对丁戊奇荒中官府的赈济措施有较为详细的描述和分析,杨国强：《“丁戊奇荒”：十九世纪后期中国的天灾与赈济》,《社会科学》2010年第3期。袁滢滢、孙淑松、黄益、则对这场灾害中的宗教色彩有初步的描述,见袁滢滢：《天人感应灾异观与近代灾荒救治：以“丁戊奇荒”为中心》,《聊城大学学报》(社会科学版)2009年第4期；孙淑松、黄益：《灾异思想影响下的政府应对：以“丁戊奇荒”为例》,《兰州学刊》2009年第12期。笔者目力所及,对这场灾荒最为精彩的研究是艾志端：《铁泪图：19世纪中国对于饥馑的文化反应》,曹曦译,南京：江苏人民出版社2011年版,该书努力通过这场灾难中人们的解释和应对,去展示当时中国官方、地方大员、民间、传教士之间的文化差异。
② 1879年光绪亲诣大高殿求雪,详见《光绪朝上谕档》光绪五年卷第1130、1178、1207、1215号上谕,中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,光绪五年卷第386、408、416、421页。
① 《清实录》第53册(《德宗实录》卷二),北京：中华书局1987年版,第293-573页：陈义杰整理：《翁同龢日记》(三),北京：中华书局1993年版。
② 本表资料信息均来自《光绪朝上谕档》光绪五年(1879年)卷。序号指该书编者设定的上谕编号,页码均指该书页码。日期一栏为上谕出具的日期,为旧历日期。中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版。
① 王建涛：《大高玄殿的沧桑岁月(上)》,《紫禁城》2012年5月；王建涛：《大高玄殿的沧桑岁月(下)》, 《紫禁城》2012年8月。还可参见康熙年间供职紫禁城的高士奇在《金鳌退食笔记》中的简要描述,载刘若愚、高士奇《明宫史、金鳌退食笔记》,北京：北京古籍出版社1982年版,第136页。
① 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,光绪五年卷第142页。
② 图片来源于杨新成：《大高玄殿建筑群变迁考略》,《故宫博物院院刊》2012年第2期。
③ 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,光绪五年卷第142页。
① 据记载,“时应宫在紫光阁之后,雍正元年(1723年)建。前殿、正殿、后殿凡三层,祀龙神、龙王。前殿悬清世宗(雍正)皇帝御书额‘瑞泽霑和’。前殿祀四海、四渎诸龙神像,殿东西为钟鼓楼。正殿祀顺天佑畿时应龙神之像,后殿祀八方龙王神像。”“雍正皇帝建时应宫是为用来祭祀龙神。宫内设住持道士,以供香火,是宫廷道观之一。时应宫建筑壮丽,气势不凡。大殿左右奉祀龙神塑像十七尊。雍正朝时每逢干旱,皇帝就要到时应宫祈雨。规定：每年六月十三日、新正前后九日、万寿圣节前后三日,都要致祭。平日致祭和祈雨致祭的仪式在《清会典》中有详细规定……时应宫主要供皇帝祈雨所用。……除了祈雨外,时应宫的道士还要为皇帝万寿(生日)圣节恭办吉祥道场。……时应宫至20世纪40年代尚完整。后因改建中南海建筑,于20世纪50年代拆除。”时应宫内有《御制时应宫记》,尤可透视皇室对于龙神的理解,全文如下：“夫天一生水,坎精发祥,凝灵聚液,流为江海。江海乃天地间物之最钜者也。江海之有神,自三代汉唐以来,莫不祠祀惟谨。有宋大观四年,诏天下五龙神并封王爵,龙神之尊自是始。厥后春秋牺牲之祀,代有常典。皇清受天命,禋我事上帝后土,怀柔百神,江、淮、河、济、五岳、四渎之祀,载在太常。牺帛之数,俎豆之器,既丰既隆,神歆以格。雍正二年,天子以为龙神之位既尊,宜特修宫观,以致虔祷。乃于西苑内丰泽园北建时应宫,所以臻诚明神,俾雨肠时若,稼穑以成者也。夏六月,霖雨弥旬,几至于涝。皇父步行往祷,其日即晴。又明年,黄河清百余里。此非神人效灵,河海清晏之明验乎!夫以天子精诚,通于神明,以之事天飨帝,罔不昭格,而况于龙神乎!信哉诚之能感物也!是为记。”阎启英编：《中南海探秘》,北京：西苑出版社2009年版,第157-159页。
② 王铭珍：《昔日祭祀雷神的昭显庙》,载中国人民政治协商会议北京市西城区委员会文史资料委员会编：《阜景文化街——北京西城名街》,北京：中国文史出版社1999年版,第25-27页。
③ 佟洵：《道教与北京宫观文化》,北京：宗教文化出版社2008年版,286-293页。
④ 佟洵：《道教与北京宫观文化》,北京：宗教文化出版社2008年版,294-296页。
⑤ 于弢：《大钟寺》,北京：北京燕山出版社2006年版,第5-13页。
① 宋经伦：《北京风物佚闻录》,北京：中国戏剧出版社2000年版,第8-10页；陈文良：《北京传统文化便览》,北京：北京燕山出版社1992年版,第330页；北京市社会科学院编：《今日北京·历史、名胜卷》(下卷),北京：北京燕山出版社1991年版,第439页。
② 常林、白鹤群：《掌故北京》,北京：旅游教育出版社2005年版,第182-186页；陈文良：《北京传统文化便览》,北京：北京燕山出版社1992年版,第615页。
③ 王鸿雁：《清漪园宗教建筑初探》,《故宫博物院院刊》2005年第5期。
④ 周维权：《中国古典园林史》,北京：清华大学出版社2008年版,第500-508页。
⑤ 董丛林：《晚清社会传闻研究》,北京：人民出版社2007年版,第126-127页。
⑥ 焦宁：《清及民国时期华北地区祈雨仪式——以邯郸为中心的研究》,陕西师范大学硕士学位论文2010年,第11页。
⑦ 一说圣井岗的寺庙修建于1315年。Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China Vol.12, No.1, June 1991, p62-99.
① 知非子：《铁牌缘起》,《益闻录》第431期,1885年。
② 万青藜(?一1883),字文甫,号照斋、藕舲。德化人。道光进士,授编修,任兵部尚书兼顺天府尹。后任吏部尚书、翰林院掌院学士等职。卒谥号“文勤”。工行楷、行草书。乔晓军编著：《中国美术家人名辞典》(补遗一编),西安：三秦出版社2007年版,第6页。
③ Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China Vol.12, No.1, June 1991, p62-99该文以中央政权参与到圣井岗求雨信仰仪式中而产生的仪式和观念冲突为例,分析国家与地方社会、精英与下层社会的互动关系,甚有新意。
④ 焦宁：《清及民国时期华北地区祈雨仪式——以邯郸为中心的研究》,陕西师范大学硕士学位论文2010年,第12页。
⑤ 文化人类学家格尔兹(Clifford Geertz)在其名篇《作为文化体系的宗教》中指出：任何宗教,无论是多么的原始,都必须回应三种挑战：即分析能力的局限、忍受能力的局限以及道德见解的局限。所谓分析能力的局限,指的是人类的理性知识、常识难以解释一些异常事件,而宗教的回应方式是诉诸超自然力量。他说：“至少有人(很可能还是多数人)并不能容忍对那些未澄清的分析性问题置之不理,不能仅以一种木然的惊讶,或无动于衷的冷漠,坐视世界更加陌生的景观而不想形成——哪怕是怪诞的、矛盾的或蠢笨的——某种见解,说明这只奇异之处如何能与更普遍的经验相协调”。他接着说,“一个人的解释工具,即用来描绘经验世界格局的一般文化模式的综合体(常识、科学、哲理性思索、神话),一旦长期不能解释急需解释的事物,那就有可能导致深深的忧虑。”换言之,宗教的其中一个功能,就是对难以常识或理性知识圆满解释的事物和现象,进行超自然的解释。克利福德·格尔兹：《文化的解释》,纳日碧力戈等译,王铭铭校,上海：上海人民出版社1998年版,第115-118页。
① 黄石：《感孕说的由来》,载高洪兴、徐锦钧编：《妇女风俗考》,上海：上海文艺出版社1991年版,第420-449页。
② 邯郸县志还记载了一次蟒蛇出现于该处。这也极易被视为龙神现身。Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China Vol.12, No.1, June 1991, p62-99.
③ 焦宁：《清及民国时期华北地区祈雨仪式——以邯郸为中心的研究》,陕西师范大学硕士学位论文2010年,第11页。
④ 常人春：《西城小天坛——大光明殿》,《北京文史》2008年第2期。
⑤ 见高士奇的描述,载刘若愚、高士奇《明宫史、金鳌退食笔记》,北京：北京古籍出版社1982年版,第147页。
⑥ 有关大光明殿求雨,已有研究几乎完全没有,惟见一篇通过一手卷管窥乾隆十二年(1747年)在大光明 殿的一次求雨过程,见喜道人：《吴兰坡与“三茅法”：<北京大光明殿法官吴兰坡祷雨灵应书事手卷>初探》,《二十一世纪中国道教展望：茅山中国道教文化研讨会会议论文集》,中国道协道教文化研究所2001年。
① 于敏中等编纂：《日下旧闻考》,北京：北京古籍出版社1983年版,第665-666页。
② 这种解释似乎有其不自洽之处,因为在其他年份,清代皇帝曾前往京城供奉龙王的场所求雨。但皇帝造访龙王庙,是否以臣属身份敬拜龙王,则有待详加考究。故此说有待进一步验证。
③ 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》(光绪五年卷),桂林：广西师范大学出版社1996年版,第190页。
④ 春秋时晋国上卿。
⑤ 城隍,中国民间信仰中的城市保护神,职掌保护城池,庇佑地方民物。官民平时求其消除水旱疾疫,有兵戈之事时则求其卫民御敌。后又发展出冥府主宰的功能。张泽洪：《城隍神及其信仰》,《世界宗教研究》1995年第1期。
⑥ 五谷神,即稷神。与社神(即土地神)并称社稷,指主掌农业生产的神祗。曾广开：《社稷之神的起源与演化》,《寻根》1996年2月。
⑦ 八蜡指八个神,分别是先啬(神农)、司啬(后稷)、农(田官之神)、邮表啜(始创庐井、开辟道路疆界之神)、猫虎、坊(堤防)、水庸(沟洫)、昆虫。见郑天挺、谭其骧主编：《中国历史大辞典》(一),上海：上海辞书出版社2010年版,第40页。
⑧ 百里嵩,东汉时期,河南封丘人。《后汉书》载：“百里嵩为徐州刺史,州境遭早,嵩行部,传车所经,甘雨辄注。”
① 金龙四大王信仰,明清时期盛行于京杭运河、黄河一带的官方和民间信仰,主要是漕运河道保护神。金龙四大王为南宋时人谢绪。金元灭南宋,谢绪不屈而自沉而死,死后尸身不腐,后有托梦助兵等神奇事,遂逐渐被视为神。“金龙”指谢绪生前隐居的金龙山；“四”是因为他在兄弟中排行第四；“大王”是因其为皇室后裔,成神后可称为王。王云：《明清时期山东运河区域的金龙四大王崇拜》,《民俗研究》2005年第2期。
② 几位大王和将军都是黄河一带的河神,均为世俗之人死后变成,均有与河运有关的神奇传说。
③ 王浚,元代南乡侯,山西平遥有利应侯庙,当地人认为求雨灵验之地。彭卿云：《中国历史文化名城词典》(续编),上海：上海辞书出版社,1997年12月第1版,第91页。
④ 曾国荃著,梁小进整理：《曾国荃全集》(第一册),长沙：岳麓书社2006年版,第469页。
⑤ 曾国荃著,梁小进整理：《曾国荃全集》(第一册),长沙：岳麓书社2006年版,第470、513页。
① 鲁迅：《鲁迅全集》(第3卷),北京：人民文学出版社2005年版,第346页。
② 刘仰东：《近代中国社会灾荒中的神崇拜现象》,《世界宗教文化》1997年第4期。还有学者也认为：“清朝统治者原本信仰的是萨满教,顺治皇帝入关后又接受了佛教,重视利用儒学治国,对道教的信仰远不及明朝那样尊重。但对道教也不排斥并加以利用,所以不断对大高玄殿进行了维修,在那里举办各种道场。特别是请统治者初入中原,政权不稳,迫切要求有适合其统治需要的思想工具以供利用。清朝对道教虽素无信仰,但要实现对庞大的汉族群体的成功统治,对其本土宗教就不能置之不理。道教与中国封建社会相应发展的表现特征,就在于它始终是‘神权’与‘皇权’保持一致,为封建统治者效劳。封建统治者控制和利用道教,目的也正在于使神权与皇权一致,融神权与皇权为一体。因此,清代皇帝顺应民俗而对道教加以利用。”见高换婷：《明清皇家道观大高殿》,《北京档案》2003年第4期。
③ 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》(光绪二年卷),桂林：广西师范大学出版社1996年版,第79页。
④ 徐一士著,徐泽昱整理：《近代笔记过眼录》,北京：中华书局2008年版,第170页。
⑤ 曾国荃著,梁小进整理：《曾国荃全集》(第一册),长沙：岳麓书社2006年版,第470页。
① 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第100页。
② 满清最高权力以上谕形式参与求雨,一直持续到清末。如光绪二十四年(1898)四月十七日、四月三十日、五月十一日上谕,载中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第24册第169、199、211页；宣统二年(1910)三月初十日、三月十五日上谕,载中国第一历史档案馆编：《宣统朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第36册第66、72页。
③ 未署名：《宁郡求雨》,《申报》1879年7月23日。宗湘文,字源瀚,在晚清江浙一带甚有名气,与晚清经学家俞樾以及顺天府尹、总理各国事务衙门大臣周家楣等有往还。见俞樾：《与宗湘文观察》,载冰心编：《俞曲园书札》,上海：大中书局1932年版,第170-171页；周家楣：《致宗湘文太守书》,载中国史学会主编：《中法战争》(第四册),上海：上海新知识出版社1955年版,第541-544页。
① 未署名：《乡民祷雨》,《申报》1879年8月1日。
② 未署名：《乡民祷雨》,《申报》1879年8月1日。
③ 未署名：《示谕农民》,《申报》1879年8月1日。
④ 据《宁波府志》记载,董黯是董仲舒的六世孙,家境贫穷,从小丧父,尽心侍奉寡母。母亲生病,非常喜欢大隐溪的溪水,但是因为太远,不能经常获得溪水。于是董黯就在溪畔建房舍,侍奉母亲,母亲的病渐渐痊愈了。邻居王寄家中富有,成日饮酒作乐,行为不检点。王寄的母亲与董黯的母亲见面,各自谈起自己的儿子。王寄听说之后,大为嫉恨董黯,趁董黯出门在外,殴打董黯之母,致使后者卧床不起,直至去世。董黯守墓,每日枕着兵器睡觉。等到王寄的母亲也去世、葬礼完成之后,他亲自杀死王寄,以其首级祭于自己母亲墓前。并投官自首。汉和帝听说此事,下诏赦免其私自仇杀的罪过,表彰其孝行,并授予郎中高位,但董黯谢绝了官职。从此这条溪水以慈为名,这个县也就叫作慈溪县。宋代官方又授予纯德征君封号,在其故居建造祠庙以祭祀他。明代官方封之为董孝子之神,并命令地方长官每年六月初六日即董 黯诞辰这一天举行祭祀仪式。曹秉仁纂：《宁波府志》(1733年编纂),台北：成文出版社有限公司1975年影印版,第1944页。
① 未署名：《违禁殴差》,《申报》1879年8月2日。
② 民间求雨信仰及仪式的公共性,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第96页。
③ 此处借鉴了安德明在分析甘肃天水地区求雨时所采用的一对概念,即“常”与“非常”。安德明：《天水的求雨：非常事件的象征处理》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第124-146页。
① 鞭打城隍的故事所在皆是,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第96页。
② 未署名：《杀身求雨》,《申报》1879年8月18日。
③ 关于凡人死后升格为神,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第104-106页。
① 未署名：《宁郡气候》,《申报》1879年8月18日。
② 未署名：《复求雨泽》,《申报》1879年8月22日。
③ 未署名：《龙见偶志》,《申报》1879年8月31日。
① 未署名：《龙见偶志》,《申报》1879年8月31日。
① 具体是职员祝启唐、马永廉、胡凤钊,职监余世恩、江宗海,举人施念祖、谢骏德、章鏊、马恩黼,附贡华志青、杨为焕,廪贡叶钟骅、刘孝楣,拔贡黄家来,监生刘景祥,廪生励振骐,生员张祖衔等。由此名单可见士人在宗教生活中的理解和参与情况。未署名：《公请建复神庙示》,《申报》1879年9月11日。
② 未署名：《公请建复神庙示》,《申报》1879年9月11日。
③ 未署名：《公请建复神庙示》,《申报》1879年9月11日。
④ 有关纪大奎生平事迹及其易学研究,可参见赵尔巽等：《清史稿》(第43册),北京：中华书局1977年版,第13034页；文蜀陵：《清儒纪大奎及其<观易外编>初探》,台北：台湾师范大学硕士学位论文,2005年；蔡景昌：《纪大奎天文易学研究》,高雄：高雄师范大学硕士学位论文,2012年。
⑤ 纪大奎：《求雨全书》,《纪慎斋先生全集》,杭州刻鹄斋藏版,光绪戊戌(1898年)孟冬刊本。
① 光绪帝生日在六月二十六,但为避开先帝忌日,而改至六月二十八。德龄：《清宫二年记：清宫生活中的生活写照》,顾秋心译述,昆明：云南人民出版社1981年版,第130页。
① 宗湘文：《教诫农民示》,《申报》1879年10月6日。
② 未署名：《书宁守<劝诫农民示>后》,《申报》1879年10月8日。
③ 宗湘文：《教诫农民示》,《申报》1879年10月6日。
④ Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China, Vol.12, No.1, June 1991, p62-99.
① 在这个案例中,我们还可以看到宗教信仰与世俗理性的努力,是双管齐下的,并非非此即彼的关系。根据《申报》报道,宁波在求雨的同时,仍在积极修建水利设施。未署名：《派捐溶河》,《申报》1879年8月31日。
② 未署名：《格物穷理》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第284-285页。
① 未署名：《格物穷理》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第284-285页。
② 未署名：《格物穷理》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第284-285页。
③ 未署名：《露雹霜雪》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第286页。
④ 有学者认为格物穷理并不限于宋明理学。《荀子》有言：“夫水,大遍与诸生而无为也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似义。其洗洗乎不湄尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖约微达,似察。以出以入,以就鲜洁,似善化。其万折也必东,似志。是故君子见大水必观焉。”(《荀子·宥坐》)。艾兰曾以此段为例指出,孔子和儒学相信“由于对水的各种特性的沉思,一个君子便能够了解宇宙的原则,这一原则也体现在人类的行为之中”,她进而指出：“推测存在着一种支配自然界和人类心灵的共同原则,意味着伦理准则能够用相关的自然原则来证明。”见艾兰：《中国早期哲学思想中的本喻》,载艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社1998年版,第62、63页。
① 未署名：《占雨论》,《益闻录》第109期,1881年。
② 未署名：《占雨论》,《益闻录》第109期,1881年。
① 未署名：《因雾轰天》,《益闻录》第132期,1881年。
② 未署名：《捉龙求雨》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第217期,1906年。
③ 未署名：《求雨异俗》,《益闻录》第75期,1880年。
④ 未署名：《野蛮祷雨纪闻》,《益闻录》第114期,1881年。
① 未署名：《求雨论》,《益闻录》第110期,1881年。
② 未署名：《求雨论》,《益闻录》第110期,1881年。该刊前一年曾刊载一篇文章专论成汤祷雨一事中的剪发断爪,见云间郭友松：《成汤祷雨论》,《益闻录》,第44期,1880年。云间即今上海松江,郭友松是晚清松江作家。郭文虽批驳传统求雨信仰的种种荒诞,但是对成汤祷雨一事独有肯定。全文重心在分析商汤剪发断爪,意在表达其虔诚祈祷之意,不能因为宋儒的“身体发肤,受之父母,不可丝毫损伤”的观念而有所非议。该文并未从基督教正统的观点来理解。但是一年后这篇未署名的《求雨论》却从基督教正统教义的角度来加以诠释和肯定。两文虽立场有所不同,却使用了同一典故来批驳求雨信仰,戏剧性地表现出当时儒学与基督教在此问题上的隐性“共谋”。
③ 未署名：《求雨论》,《益闻录》第110期,1881年。
④ 基督教这种以正统黜斥异端、迷信的立场,可以追溯至明末清初的“中国礼仪之争”。那场旷日持久的、在欧洲引起广泛关注、最终导致天主教在华传教士事业中断的争端,主要原因就是基督教的方济各会、多名我会以正统抨击异端、迷信的立场来看待中国固有的宗教信仰,而招致耶稣会、中国基督徒、儒家士大夫以及满清皇帝的反感和抵制。实际上,耶稣会也未必不是以此立场在看待中国宗教信仰,只是出于策略 考虑而选择容忍,在辩论中也竭力去除中国的祭祀等礼仪的宗教色彩。李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版,第208页。
① 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第142页。
② 罗琳森：《天时雨阳异常考略》,《中西闻见录》第9号,1873年4月；又见《教会新报》第244期,1873年转载。
③ 未署名：《南北雨阳不同说》,《格致汇编》,第6卷春,1891年。
① 晚清基督教对中国多神论的批评,可参见胡卫清：《儒与耶：近代本色神学的最初探索》,《石河子大学学报》(哲学社会科学版)2003年12月。
② 如1863年直隶平山县教案缘由之一即是基督教教民将当地灵寿寺中金装古佛、观音大士神像挖孔去心,将积善寺中天王神像剜掉双眼,摔断手臂等。中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第414-494页。
③ 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第351-358页。
④ 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第382-385页。
⑤ 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(同治六年—同治九年),中国研究院近代史研究所1974年版,第238页。
① 柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》,杜继东译,南京：江苏人民出版社2000年版,第68、70-74页。
② 教案背后有地方士人甚至地方官的怂恿和撑腰,在晚清材料中常可以见到。如中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第300-313页。晚清儒家士人对基督教的反感和批评,还可参见吕实强：《中国官绅反教的原因》,台北：“中央研究院”近代史研究所1985年版；李恩涵：《咸丰年间反基督教的言论》、《同治年间反基督教的言论》,俱载刘小枫主编：《“道”与“言”——华夏文化与基督教文化相遇》,上海：上海三联书店1995年版,第141-234页。
③ 未署名：《雨最多处》,《东方杂志》第3卷第10期,1906年。
④ 期自胜生：《说雨》,《竞业旬报》第3期,1906年。
⑤ 期自胜生是胡适的笔名之一,详见胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》,台北：联经出版事业公司1984年版,第1册第68-69页。
① 未署名：《栽树引雨》,《中西闻见录》第6期,1873年1月。
② 如未署名：《腾云致雨说》,《格致汇编》第6卷春,1891年。
③ 未署名：《种树致雨》,《万国公报》第156期,1902年。
④ 未署名：《种树致雨》,《政艺通报》第5期,1902年；未署名：《种树致雨》,《选报》第11期,1902年。
⑤ 未署名：《种树致雨》,《浙江五日报》第1期,1902年。
⑥ 原刊未见,转引自当时国人创办的文摘报纸《集成报》。见《新法得雨》,《集成报》第15期,1897年。
⑦ 未署名：《致雨之法》,《振群丛报》第1期,1907年。
① 未署名：《煤烟御雨》,《格致新报》第5期,1898年。
② 未署名：《焚药致雨》,《知新报》第97期,1899年。
③ 未署名：《机器造雨》,《选报》第11期,1902年。
④ 未署名：《炮声致雨》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第255期,1907年。
⑤ 未署名：《用炮致雨》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第241期,1907年；未署名：《酿雨未成》,《万国公报》第45期,1892年。
⑥ 未署名：《炸药致雨之法》,《万国商业月报》第17期,1909年。
⑦ 期自胜生：《说雨》,《竞业旬报》第3期,1906年。
① 期自胜生：《说雨》,《竞业旬报》第3期,1906年。
② 未署名：《俗弊六则》,《滇话报》第5期,1908年。
① 未署名：《还是这样求雨吗?》,《竞业旬报》第30期,1908年。疑即胡适自撰。
① 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第504页。
② 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第511页。
③ 张爱萍：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》,杭州：浙江大学出版社2005年版,第14页；曾维加：《道教的地震观》,《社会科学研究》2010年第6期；杨超：《地震灾害致因的民俗学解释研究》,《长江师范学院学报》2013年8月。
④ 张爱萍：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》,杭州：浙江大学出版社2005年版,第18页。
① 张爱萍：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》,杭州：浙江大学出版社2005年版,第17页。
② 可参见曾维加：《道教的地震观》,《社会科学研究》2010年第6期。
③ 徐元诰撰,王树民、沈长云点校：《国语集解》,北京：中华书局2002年版,第26页。
④ 唐锡仁编著：《中国地震史话》,北京：科学出版社1978年版,第2-3页。
① 唐锡仁编著：《中国地震史话》,北京：科学出版社1978年版,第3页。
② 董含著,致之校点：《三冈识略》,沈阳：辽宁教育出版社2000年版,第162页。
③ 叶梦珠著,来新夏点校：《阅世编》,北京：中华书局2007年版,第21页。
① 详参贺树德编：《北京地区地震史料》,北京：紫禁城出版社1987年版,第171-247页。本文涉及到的1679年地震的资料,都根据该书尽可能按图索骥寻得,无法找到原书者方才转引。
② 王云五主编：《清魏敏果公象枢年谱》,台北：商务印书馆1978年版,第92-93页。
③ 张玉书：《文贞公集》卷九第50页,转引自贺树德编：《北京地区地震史料》,北京：紫禁城出版社1987年版,第180页。
④ 《雪桥诗话续集》卷二第64页,转引自贺树德编：《北京地区地震史料》,北京：紫禁城出版社1987年版,第179页。
① 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第163-164页。
② 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第165-167页。
③ 黄一农：《社会天文学史十讲》,上海：复旦大学出版社2004年版,第21页。
① 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第172页。
② 《清实录》,北京：中华书局1985年版,第1050页。
③ 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第2407-2409页。
① 黄兴涛：《西方地震知识在华早期传播与中国现代地震学的兴起》,《中国人民大学学报》2008年第5期。
② 未署名：《葡萄呀京都里锡门在乾隆二十二年间有地震略》,《东西洋考每月统计传》1834年5月：爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋考每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第126页。乾隆二十二年是1757年,但疑有误,里斯本地震发生在1755年11月1日早上9：40,故本文径直改为1755年。
① 未署名：《地震略说》,《东西洋考每月统计传》1838年3月；爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋考每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第346页。
② Brightman, Edgar S. "The Lisbon Earthquake: A Study in Religious Valuation." The American Journal of Theology (1919), pp.500-518.
③ 克里斯提安娜·埃菲尔特：《1755年里斯本大地震：论一场自然灾害的历史影响力》,景德祥译,《史学理论研究》2005年第2期。
① 莱布尼茨：《神义论》,朱雁冰译,北京：三联书店2007年版。
② 伏尔泰：《老实人》,傅雷译,载傅雷：《傅雷译文集》(12),合肥：安徽人民出版社1983年版,第1-124页。里斯本地震对欧洲神学和哲学的影响,还可参见范艾：《地震动摇了神正论——记人类思想史之一页》,《读书》1990年第3期；吴飞：《伏尔泰与里斯本地震》,《读书》2009年第3期。
③ 未署名：《近日杂报》,《遐迩贯珍》第11号,1854年11月。
① 未署名：《近日杂报》,《遐迩贯珍》第11号,1854年11月。
② 未署名：《地震》,《教会新报》第12期,1868年。
① 半瞽庸人：《半瞽庸人圣书解并问地震》第18期,1869年。
② 未署名：《答半瞽庸人问地震地方人情善恶形状等事》,《中国教会新报》第21期,1869年。
③ 未署名：《答半瞽庸人问地震地方人情善恶形状等事》,《中国教会新报》第21期,1869年。
④ 未署名：《答半瞽庸人问地震地方人情善恶形状等事》,《中国教会新报》第21期,1869年。
① 在续文中,作者详细描述夏威夷的地理和历史,但丝毫不提人民善恶行迹,详参未署名：《续答半瞽庸人问三得惟枝群岛地震地方人之善恶事》,《中国教会新报》第22期,1869年。
② 可参见未署名：《小吕宋国地震》,《中国教会新报》第184期,1872年；未署名：《日本国地震》,《中国教会新报》第184期,1872年；未署名：《防地震法》,《中西闻见录》第14期,1873年：未署名：《大意大利国事：地震》,《教会新报》第252期,1873年；未署名：《地震》,《教会新报》第258期,1873年；未署名：《低马地震》,《教会新报》第263期,1873年；未署名：《大意大利国事：地震烧山》,《教会新报》第269期,1873年；未署名：《义国近事：地震》,《中西闻见录》第16期,1873年；未署名：《大日斯巴尼亚国事：地震》,《万国公报》第347期,1875年；未署名：《土耳机国事：地震》,《万国公报》第347期,1875年；未署名：《土耳机国事：地震》,《万国公报》第349期,1875年；未署名：《哥楞比亚国地震》,《万国公报》第351期,1875年；未署名：《大日斯巴尼亚国事：风灾、地震》,《万国公报》第365期,1875年；未署名：《安石国地震》,《万国公报》第318期,1875年。类似材料多至不胜枚举。
③ 未署名：《地震覆城》,《中西闻见录》第12期,第1873年。我未能查到三萨法德城是何城市,因此迄今未能确定是何地震事件。
① 《幼学琼林》一般认为是明末士人程登吉所编著,是清代流传最为广泛的蒙学著作之一。
② 包叔子：《开辟讨源论：地震附见》,《瀛寰琐纪》第1期,1872年。
① 包叔子：《开辟讨源论：地震附见》,《瀛寰琐纪》第1期,1872年。
② 未署名：《金陵地震》,《申报》1872年8月13日。
③ 龙湫旧隐：《地震书感》,《申报》1872年9月24日。葛隐耕(?一1885),名其龙,号龙湫旧隐。名诸生,于学无所不精,尤工诗词。举孝廉。任伯年曾为之写照。著有《沪游杂记》、《寄庵诗钞》等。见王中秀、茅子良、陈辉编著：《近现代金石书画家润例》,上海：上海画报出版社2004年版,第452页；孙家振：《退 醒庐笔记》,上海：上海书店出版社1997年版,第17页。
① 龙湫旧隐：《地震书感》,《申报》1872年9月24日。
② 东江散人：《地震书感·和龙湫旧隐韵》,《申报》1872年10月11日。葛隐耕的回应见抱朴后人隐耕氏：《前作<地震书感>一律蒙诸吟坛赐和佳章,仍用前韵赋酬》,《申报》1872年11月2日。
③ 泉唐啸琴氏：《地震书感·和龙湫旧隐韵》,《申报》1872年9月30日。
④ 侯康明等：《1879年武都南8级大地震及其同震破裂研究》,《中国地震》第21卷第3期,2005年9月。
⑤ 左宗棠：《左宗棠全集》(奏稿七),刘泱泱等校点,长沙：岳麓书社2009年版,第323页。
① 左宗棠：《左宗棠全集》(奏稿七),刘泱泱等校点,长沙：岳麓书社2009年版,第324页。
② 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第5册第226页。
③ 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第23页。
① 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第23页。
② 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第23页。
③ 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第24页。
④ 《洪范五行传》,一般认为是汉初今文《尚书》学的鼻祖伏生或其弟子所作,“是对《尚书·洪范》篇的诠释,其特点是以五行理论推导灾异之变,揭示天人关系。君王为万民之主,以奉天行道为己任,他的一举 一动,包括貌、言、视、听、思皆必须符合上天的旨意。如果不按上天的旨意行事,行为乖戾,政事失误,则会人怨神怒,上天就会让当值的五行显现变异,以示警告,严重者则更要受到相应的征罚。”张兵：《<洪范>诠释研究》,济南：齐鲁书社2007年版,第30页。
① 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第25页。
② 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第24页。程子的阐释原文是：“艮重于坤,山附于地也。山高起于地,而反附着于地,圮剥之象也。上,谓人君与居于人上者,观剥之象而厚固其下,以安奇居也。下者,上知本,未有基本固而能剥者也。故上知剥必自下,下剥则上危矣。为人上者,知理之如是,则安养人民,以厚其本,乃所以安其居业。《书》曰：‘民惟邦本,本固邦宁’。”程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第813-814页。
③ 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第233页。
① 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第26页。
② 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,康乐、简美惠译,桂林：广西师范大学出版社2007年版,第54页。
① 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第5册第230-231页。
② 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
③ 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
④ 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
① 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
② 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
① 未署名：《关陇地震》,《益闻录》第18期,1879年。
② 未署名：《地震说》,《万国公报》第558期,1879年。
③ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
① 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
② 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
③ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
④ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
⑤ 未署名：《地震解》,《益闻录》第101期,1881年。
① 未署名：《地震解》,《益闻录》第101期,1881年。
② 未署名：《地震解》,《益闻录》第101期,1881年。
③ 未署名：《说地震》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第384期,1909年。
① 中国人所办刊物中,可参见未署名：《论地震》,《亚泉杂志》第5期,1900年；季理斐、董韵笙：《谈地震》,《大同报》第7卷第13期,1907年；未署名：《地震后之隆起》,《教育世界》第163期,1907年；未署名：《地震》,《教育世界》第164期,1907年；未署名：《地震》(续),《教育世界》第166期,1907年：星五：《地震说》,《牖报》第8期,1908年。传教士所办刊物中,可参见未署名：《地震之故》,《万国公报》第212期,1906年。
② 如未署名：《讲地震》,《敝帚千金》第11期,1906年；未署名：《地震之学说》,《广益丛报》第195期,1909年。
③ 未署名：《述地震之理》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第284期,1907年。
④ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
① 郑小江主编：《中国神秘术大观》,南昌：百花洲文艺出版社1993年版,第435-436页。
② 王复昆：《风水理论的传统哲学框架》,载王其亨主编：《风水理论研究》,天津：天津大学出版社1992年版,第89-105页。
① 王复昆：《风水理论的传统哲学框架》,载王其亨主编：《风水理论研究》,天津：天津大学出版社1992年版,第103页。
② 渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第207页。
③ 渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第207页。
④ 宋会群：《中国术数文化史》,郑州：河南大学出版社1999年版,第326页。
⑤ 宋会群：《中国术数文化史》,郑州：河南大学出版社1999年版,第325页。
⑥ 王育武：《中国风水文化源流》,武汉：湖北教育出版社2008年版,第201页。
① 渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第197-204页。
② 李寅：《清东陵揭秘》,北京：中国人事出版社2001年版；宋晓明：《解密大清皇陵》,北京：中国华侨出版社2008年版。
③ 汪江华：《清代惠陵建筑工程全案研究》,天津大学博士学位论文2005年；史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月；汪江华、高伦：《清代惠陵工程选址始末》,《天津大学学报》(社会科学版)2012年第12月。
① 同治帝之死因,对外宣称是天花,但也有人认为是因为梅毒。有人根据治疗记录指出,同治帝患的是天花,见李艺圃：《同治帝之死》,载陈可冀主编：《清宫医案研究》,北京：中医古籍出版社1990年版,第2246-2256页。但同治生病之时,京城就到处传言他因出宫召妓患了梅毒。为同治帝治病的太医李德立的后裔李镇也曾撰文指出,同治帝死于梅毒,只是出于遮掩而以天花来加以治疗,见李镇：《同治究竟死于何病》,《文史哲》1989年第6期。② 魁龄(?一1878),满洲正红旗人,瓜尔佳氏。咸丰进士。同治初年累迁至广东惠潮嘉道、直隶通永道、詹事府詹事、内阁学士。同治五年(1866)升理藩院右侍郎,旋调工部右侍郎。十一年授总管内务府大臣,承修昭陵、西陵、景陵工程。清光绪初年,官至工部、户部尚书,曾承修惠陵、孝陵工程。光绪四年(1878)因病开缺。《中国历史大辞典》编纂委员会编：《中国历史大辞典》,上海：上海辞书出版社2000年版,第3047页。
③ 荣禄(1836-1903),满洲正白旗人,瓜尔佳氏,字仲华。同治年间先任职神机营,后任工部侍郎(掌管工程建筑),再调户部,兼任总管内务府大臣。光绪年间屡获重用,成为晚清政坛的重量级人物。庄汉新、郭居园：《中国古今名人大辞典》,北京：警官教育出版社1991年版,第507页。
④ 翁同龢(1830-1904),江苏常熟人,字叔平。咸丰年间状元。同治、光绪二帝师父。历任户部侍郎、都察院左都御史,刑部、工部、户部尚书,军机大臣兼总理各国事务衙门大臣。《中国历史大辞典》编纂委员会编：《中国历史大辞典》,上海：上海辞书出版社2000年版,第2497页。
⑤ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1090页。
⑥ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1091页。
⑦ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1092页。
⑧ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1097页。
⑨ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1098页。
① 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1099页。
② 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1105页。
③ 陈义杰整理：《翁同稣日记》,北京：中华书局1993年版,第1106页。
④ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1107页。
⑤ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1107页。
⑥ 陈义杰整理：《翁同稣日记》,北京：中华书局1993年版,第1107页。
⑦ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1108页。
① 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1109页。
② 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1111页。
③ 史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。
④ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1097页。
⑤ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1090页。
⑥ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1100页。
⑦ 高寿仙：《星象·风水·运道——中国古代天地智道透析》,南宁：广西教育出版社1995年版,第247-248页。
① 虚生上人：《风水全真道》,南京：江苏人民出版社2010年版,第35页。
② 尹协理主编：《中国太极八卦全书》,北京：团结出版社1994年版,第388页。
③ 史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。
④ 史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。因条件所限,难以直接获得一手文献,此处惟有借助二手转引的方式。
⑤ 其中张元益、高士龙如此描述此地：“谨瞻仰得景陵之东南双山峪,由昌瑞山分支,起伏停顿,至玉顶山起祖,过峡曲折九节,又起少阴金星,落脉结穴,龙气舒展,堂居宽平。左青龙砂自本身分出,端正拱向,拦水聚气。后龙大溪水缠流砂外,与明堂水相会,会处有金水长山,横列关锁；右白虎砂山自本身分出,平静纡缓；前有玉带随案,案外西南有天台、象山等山为侍从,东南有石门、三角等山为护卫。朝对金星大山,罗城周密,屏幛全备,随龙众水俱由右到左,会绕穴前,出辰巽方,宜立癸山丁向丙子丙午分金,诚上吉之地。查玉顶山迤北,为宝华峪,山下有东西车道,关碍风水,将来应斟酌修改。”宫中杂件补第23包：样式雷图档368-239样式房日记随工。而李唐、李振宇则说：“仰瞻得东陵龙脉来自雾灵山,至琉璃屏分支为三支,中枝结聚土星,名曰昌瑞山。面朝一大金星山,仰见五行生克、天地相朝之象。随龙水自 乾方而出巽位,当中以水为界,分为左右阴阳。合全局观之,是天生太极,有生生不息之机。观其从昌瑞山之左分支下脉,连结九穴。至玉顶山,复起顶下脉,旋转有力,过峡玲珑,来气清纯。直到双山峪,复起顶,层叠而结。左右砂水护从,内水绕抱于穴前,会左水于巽方,而出水平口。又转金星山外,会孝陵以右诸水。出兴隆口,同归蔡家庄,入蓟河。可作巽山丁向,后有大山以为靠,前有金星山以为照。而金星之两旁,更有万福山朝于左,象山立于右,此天然之大局,正得上元当令之气,为亿万绵长之兆,是真上吉之地也。”廖润鸿的意见则是：“谨瞻仰得双山峪,从昌瑞山下脉至玉顶山后过峡,形如蜂腰鹤膝,子兼癸未。脉至玉顶山前,亥字下脉,经过数节,均合一生一成之数,至穴山之来山后,又过一峡,成工字形,正当丑字偏癸,来山前束颈吐脉,正当甲子偏寅,亦均合一生一成之数。此《宝照经》所云：‘三节不乱是真龙也’。穴山系太阴金体,城部周全,气局宽广；昌瑞山以东之水均会穴前,前面有玉带案关栏,下砂回抱,与元辰水合成三叉,出巽兼辰字,行至十余里,至大滩河前韩家庄,与鲇鱼关来水合成三叉,出辰向乙,至水平口出。此全大势也。因金星山在对面,不甚吐秀,未便朝向,谨遵《钦定协纪办方书》,以‘穿山七十二龙’正针分金,立癸丁向略偏丑未分金,令玉带案卫穴。以地平圈每方十五度论之,坐山系癸方八度,向首系丁方八度,坐屯卦九五爻四运之七,向鼎卦六五爻四运之三。收癸兼丑上益卦,来龙九运之二。收癸兼辰上兑,复二卦；去水一六运之四九,龙与向四九合。生成龙与水一九合十,九六合十五,向与水四六合十,一四合五。又收得昌瑞山在亥字晋卦三运之二,水平口在辰方归妹卦七运之八,三七合十,三八合生龙。以上远近龙水,无一不合。而穴心一点,正是洛书中五位,极河图五十居中,亦即《天玉经》所谓：‘龙合向,向合水,水合三吉位’也。以此定向,气象冲和,局度端态,实数上上吉地。”宫中杂件补第23包,转引自史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。
① 福建人知非子：《风水辨谬》,《教会新报》第136期,1871年。该文曾被《万国公报》转载,见闽省知非子：《论风水》,《万国公报》第461期,1877年；最为奇怪的是,就在同一期杂志上的前一篇文章,篇题为《续孝道折衷》的未署名文章中,居然照抄此文全文,甚为可怪。
② 文末编者附识：“作者著《术数辨谬》一书,议论颇精凿。今其人于去岁已没,特将其著述分次登报,以广其传。”见福建人知非子：《风水辨谬》,《教会新报》第136期,1871年。作者知非子不知何许人也,知非子是一个比较常见的号,但根据这条附识,可以知道其于1870年去世。《教会新报》上曾刊载的另一篇文章《表孝记》(《教会新报》第55期,1869年)末尾署名“闽知非子张鼎评”,因而怀疑知非子真名张鼎, 但张鼎何许人仍无从查考。哈佛大学燕京图书馆藏有知非子著《术数辨谬》一书,图书馆信息显示该书是“太平街福音堂1871年版”,内容要目为“论风水,论卜筮,论谈相,论推命,论择吉”,作者信息是“张鼎,1431-1495”,怀疑生卒年有误。教会的福音堂出版印刷这本书,让人怀疑该书作者至少有相当深的教会背景。哈佛大学图书馆的信息还描述在此书封面上有墨水手写的英文"On geomancy & other superstitions, by C. Hartwell. Am Tract Soc. 1871". C. Hartwell即美国传教士夏察理(Charles Hartwell,1825-1905),该册图书应该是夏察理所藏。据维基百科,“夏察理1905年在福州去世后,他从1850年至1905年的日记一直收藏于中华基督教会闽中协会的档案部,直到1950年被麻安德教士带回美国,现收藏于哈佛大学图书馆”。其所藏图书大概也是此时送往哈佛大学图书馆的。此外,《万国公报》刊发过一系列署名福建人知非子的文章,分别为《论阴阳》、《论卜筮》、《论谈相》、《论推命》、《论风水》,疑即《术数辨谬》各章节。后来《万国公报》也曾刊发过这一系列文章,并连载了知非子的一本书《儒教辨谬》。在连载之初,夏察理写了一篇短序,称是教会邀请“中土文士”写作的这本书。见夏察理：《<儒教辨谬>序》,《万国公报》第481期,1878年。
① 知非子：《风水辨谬》,《中国教会新报》第136期,1871年。
② 知非子：《风水辨谬》,《中国教会新报》第136期,1871年。
③ 知非子：《风水辨谬》,《中国教会新报》第136期,1871年。
④ 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。此文曾被《万国公报》转载,见艾约瑟：《风水辟谬》,《万国公报》第515期,1878年。
① 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
② 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
③ 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
① 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
② 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿昇译,上海：上海古籍出版社2003年版,第1-3页；孙尚扬：《基督教与明末儒学》,北京：东方出版社1994年版,第15-19页。
③ 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
① 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
② 艾约瑟：《风水辟谬》,《万国公报》第515期,1878年。
③ 明宫暗府即天堂和地狱。粤东铭恩子：《风水略言》,《万国公报》第549期,1879年。另有署名四明休休居士的系列短论《风俗惑》,陆续刊发在1879年《万国公报》第545、548、549、564、555、556、557、564、565、569、570各期上,其中一则就是批评风水。其论证并无新义,此不赘述。但这一系列文章,较为广泛地清洗民众日常生活中的神魅观念。
④ 志道老人：《论禁看风水》,《万国公报》第650期,1881年；志道老人：《论禁看风水下卷》,《万国公报》第654期,1881年；再如河西子蕴珊氏：《风水害理说》,《万国公报》第678期,1882年；河西子蕴珊氏：《附风水之理气之谬说》,《万国公报》第679期,1882年。
① 花之安(Ernst Faber,1839-1899),德国传教士。详可参见张硕：《花之安在华传教活动及其思想研究》,北京大学博士学位论文,2008年。
② 花之安：《辩论风水》,《万国公报》第744期,1883年。
③ 花之安：《辩论风水》,《万国公报》第744期,1883年。
④ 上海圣教书会于1879年成立,是英美两国圣教书会的延伸机构。出版《圣经全书注释》、《基督教的证据》等书籍和一批布道小册子。同时,还出版发行儿童读物《月报》,以及供教友阅读的《画图新报》。《上海宗教志》编辑委员会编：《上海宗教志》,上海：上海社会科学院出版社2001年版,第515页。
⑤ 该征文启事全文如下：“启者：圣教书会之设,所以解疑析惑也。即风水一端,惑焉滋甚。今拟先有法以除之。限六个月内能作论一卷,备言风水无益,力破群迷者,则首选者得给花红洋二十五元。惟至少须满五十页,页须满二百字,至多亦不得过百页,逾限不收卷。送上海大南门外清心堂内范先生处。取者卷存本会,不再给还；不取者,俟原人来领,不另送缴。此启。”未署名：《请做风水论酬洋告白》,《万国公报》第529期,1879年。
⑥ 范约翰、舒文德：《阅取风水论小启》,《万国公报》第576期,1880年。
⑦ 参见范约翰、舒文德：《阅取风水论小启》,《万国公报》第576期,1880年：范约翰、舒文德：《阅取风水论酬润又启》,《万国公报》第576期,1880年。后一则启事中揭晓头名“明通老人”即朱莲生,又号持平叟。相信这批应征的文章对于了解当时中国读书人对于风水的认识有极大助益,很遗憾未能发现。
① 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
② 如未署名：《风水论》,《益闻录》第405期,1884年；未署名：《续录风水论》,《益闻录》第406期,1884年；未署名：《续录风水论》,《益闻录》第407期,1884年：未署名：《续录风水论》,《益闻录》第408期,1884年；赖楚材：《孝子不信风水论》,《画图新报》第9卷第6期,1888年；未署名：《风水取祸赋》,《画图新报》第9卷第10期,1889年。
③ 未署名：《风水幻术》,《益闻录》第44期,1880年。
④ 未署名：《风水讹财》,《益闻录》第1325期,1893年。类似故事还可见未署名：《风水惑人》,《画图新报》第1卷第1期,1880年。
⑤ 未署名：《风水无凭》,《风水无凭》,《益闻录》第137期,1882年。与此类似的则可见未署名：《风水无凭》,《益闻录》第134期,1882年；未署名：《妄谈风水》,《益闻录》第249期,1883年：未署名：《风水无稽》,《益闻录》第306期,1883年；未署名：《风水害人》,《益闻录》第986期,1890年；未署名：《风 水堪虞》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第201期,1906年。
① 未署名：《心惑风水》,《益闻录》第128期,1881年。与此类似的故事还可见未署名：《风水致讼》,《益闻录》第135期,1882年；未署名：《风水惑人》,《益闻录》第188期,1882年；未署名：《信风水者鉴》、《通问报：耶稣教家庭新闻》第237期,1906年；未署名：《争风水(福建)》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第285期,1907年。
② 未署名：《风水谬谈》,《益闻录》第117期,1881年。
③ 未署名：《风水害人》,《益闻录》第960期,1890年。
④ 张齐明：《亦术亦俗：汉魏六朝风水信仰研究》,北京：中国人民大学出版社2011年版,第216页。
⑤ 张齐明：《亦术亦俗：汉魏六朝风水信仰研究》,北京：中国人民大学出版社2011年版,第218页。
⑥ 张齐明：《亦术亦俗：汉魏六朝风水信仰研究》,北京：中国人民大学出版社2011年版,第219-240页。
国王友三编：《中国无神论史资料选编》(隋唐编),北京：中华书局1988年版,第20页。
① 程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第622页。
② 福建人知非子：《风水辨谬》,《教会新报》第136期,1871年。
③ 尤可参见林振礼：《朱熹新探》,北京：中国广播电视出版社2004年版,第109-188页。
④ 孟超然：《诚是录》,载《亦园亭全集·孟氏八录》,清嘉庆二十(1815)年刻本。转引自陈进国：《风水的历史人类学探索：信仰、仪式与乡土社会》,北京：中国社会科学出版社2005年版,第575页。还可参见丁傅靖：《宋人轶事汇编》,北京：中华书局1981年版,第939页；高令印：《朱熹事迹考》,上海：上海人民出版社1987年版,第157页；孔令宏：《宋代理学与道家、道教》(上册),北京：中华书局2006年版,第326页。
⑤ 《救时揭要》的初版年代,有两种说法,一是1862年,一是1873年3月。据夏东元先生的考证,初版于1873年的可能性更大。本文从此说。见夏东元：《郑观应传》,上海：华东师范大学出版社1981年版,第15、273页。
⑥ 郑观应：《堪舆吉凶论》,夏东元编：《郑观应集》(上册),上海：上海人民出版社1982年版,第41-42页。
① 弗雷泽严格区分巫术与宗教,他认为宗教指的是“对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”,因而宗教包含理论和实践两部分,即“对超人力量的信仰,以及讨其欢心、使其息怒的种种企图”。而巫术虽经常和宗教所假定的具有人格的神灵打交道,但是其方式是“强迫或压制这些神灵,而不是像宗教那样去取悦或讨好它们”,巫术相信“一切具有人格的对象,无论是人还是神,最终总是从属于那些控制着一切的非人力量,任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量,他就能够继续利用它。”(弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》,徐育新等译,北京：大众文艺出版社1998年版,第77、79页。)弗雷泽关于宗教与巫术的区分中,宗教是狭义上的,是不包含巫术的；我在本文中使用的则是广义的宗教概念,即一切诉诸于神圣存在的理论和实践,因而也包括巫术。基于这种区别,我在文中使用宗教一词,若指狭义上的,则一律加上引号。
② 未署名：《风水致讼》,《益闻录》第135期,1882年；未署名：《心惑风水》,《益闻录》第128期,1881年。
③ 未署名：《风水无凭》,《益闻录》第436期,1885年。
④ 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
⑤ 未署名：《商部亦信风水耶》,《鹭江报》第85期,1904年。
① 未署名：《俄兵复采陵寝树木》,《鹭江报》,第81期,1904年；未署名：《请俄人勿坏陵寝》,《鹭江报》第85期,1904年；未署名：《陵寝不安》,《福建白话报》第1卷第2期,1904年。
② 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
① 蔡樾：《论风水》,《京话报》第6期,1903年。与此类似的有未署名：《风水歌(并序)》,《江西官报》第20期,1904年；未署名：《讲妄信风水无益有害》,《敝帚千金》第2期,1904年；未署名：《风水先生》,《敝帚千金》第17期,1906年；未署名：《迷信风水的害处》,《敝帚千金》第19期,1906年；未署名：《风水论》,《扬子江》第2期,1904年。
② 陈榥(1872—1931),字乐书,浙江义乌人。幼随父亲陈玉梁习经史兼及新学。13岁中秀才,19岁入杭州求是书院研读数理。1898年以高才生资格被选为首批官费留学生,入日本东京帝国大学造兵科。毕业后留日本编撰数学、物理学、心理学等大专学校教材,印成运销国内。留日期间加入同盟会。1911年回国任陆军部军实科长。辛亥革命军起义,奉命支应各路军火。民国政府成立后,任陆军少将督理上海制造局,1914年任北京大学数理教授,同年离京南下参与蔡锷领导的护国军,任第二军副参谋长。袁世凯死后,仍回北京执教。还曾担任商务印书馆编辑、全国工程师学会会长等职务。后返回故里,将居室命名研至理堂,潜心研究物理哲学,历时10年,草稿盈楼。著作《成心论》一书,由马一浮校阅并作序,惜未能及时印行,书稿于日军侵占义乌时遭毁。存世的有其编著的大学教材《心理易解》等。参《金华市教育志》编纂委员会编：《金华市教育志》,杭州：浙江人民出版社2009年版,第681页。
③ 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
④ 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
① 陈棍：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
② 箸夫：《风水不足信说》,《之罘报》第12期,1905年。此文还被《江西官报》转载,见未署名：《风水不足信说》,《江西官报》第22期,1906年。
③ 徐卓呆(1881～1958)原名徐傅霖,号筑岩,别号半梅。江苏吴县人。早年东渡日本,攻读体育,回国后创办中国体操学校,自任校长。又经常在报刊上撰文鼓吹旧戏改造,并编写剧本,演出新剧,有“东方卓别林”之称。曾致力于小说写作,发表了《头发换长生果》、《急性的元旦》、《时髦税》等多篇讽刺小说。汤哲生：《滑稽名家东方卓别林——徐卓呆评传》,刘祥安编校：《滑稽名家东方卓别林徐卓呆》南京：南京出版社1994年版,第11-32页。
① 陈独秀：《恶俗篇：第七篇论风水的迷信》(下),《安徽俗话报》第21、22合刊,1905年。
② 陈独秀：《恶俗篇：第七篇论风水的迷信》(下),《安徽俗话报》第21、22合刊,1905年。
③ 相较而言,比陈独秀年轻十余岁的胡适,科学知识水平比起陈独秀还有很大差距。1906年,时年15岁的胡适在《竞业旬报》上连载了一篇旨在抨击传统“迷信”的白话小说《真如岛》,其中第四回就专讲风水信仰。主人公绍武是个受过新式教育的年青人,得知舅舅委托风水先生多年查勘,终于为去世七八年的外公外婆觅得了风水宝地,“在龙虎山的南面,那地是一个鲤鱼形,后面靠着龙虎山,玄武高耸,前面一带田地,朱雀平坦,又是从龙虎山来的龙脉”,舅舅“真快活得了不得呀”。绍武听完舅舅的一席话,心里想的是“舅父真是懵懂了不得”。其批判理由,与近代的典型的风水批判一脉相承,无外乎：秦汉以前,并无风水之说,那时也有富贵人家；外国人死后葬在公墓,不挑风水,同样子孙昌盛；郭璞擅风水,每见风水宝地,都要葬些自己的指甲和头发,但是郭璞最后却被杀掉了；隋文帝说：“我家的墓凶么?为什么我做皇帝呢?我家的墓吉么?为什么我的兄弟会战死呢?”最后的理由也即害处是,信奉风水往往耽误死者入土为安。(铁儿(胡适)：《真如岛第四回：信堪舆广求福地忧身世远探至亲》,《竞业旬报》第7期,1906年。)这里的“论述”和“批驳”,每一条理由都不是新的,也没有典型的现代科学知识。这个时期的胡适,批判资源主要还是来自于传统儒学的理性主义的一面。胡适在《四十自述》中曾回忆自小受父亲的儒学理性主义的影响,应是重要原因之一。(欧阳哲生编：《胡适文集》(1),北京：北京大学出版社1998年版,第57-64页。)
④ 葛瑞汉认为“在整个古代中国关联系统只是属于天文学家、占卜师、乐师和物理学家的工作,而从孔子到韩非子的哲学家根本没有参与其中”,“只有到汉代,关联思维才被哲学家接收,在哲学的极盛时代(例如新道家和宋明理学),对应关联系统总是居于它的边缘而不是中心”；不过艾兰则认为“阴阳五行理论认为,人与自然相互关联。我们的看法是,人与自然界相关联的思想并非为阴阳五行理论所独有,其也呈现于孔子以降的各种哲学流派的最基本的哲学术语之中”。综合考虑传统中国的天人合一、天人感应的思想传统,我认为艾兰的理解更为确切。葛瑞汉：《阴阳与关联思维的本质》,载艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国 古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社1998年版,第8、12页；艾兰：《中国早期哲学思想中的本喻》,同上书,第59页。
① 医道俗人：《俗语指谬：千人挣不如一人困》,《杭州白话报》第28、29期,1902年。
② 未署名：《破风水说》,《敝帚千金》第10期,1906年。
① 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
② 陈独秀：《恶俗篇：第七篇论风水的迷信》(下),《安徽俗话报》第21、22合刊,1905年。
③ 医道俗人：《俗语指谬：千人挣不如一人困》,《杭州白话报》第28、29期,1902年。
① 弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》,徐育新等译,北京：大众文艺出版社1998年版,第76页。
① 马伯英对此有很详细的介绍,参见马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版,第123-130页。另可参见陈秀芬：《当病人见到鬼：试论明清医者对于“邪祟”的态度》,载林富士编：《宗教与医疗》,台北：联经出版事业股份有限公司2011年版；李丰楙：《<道藏>所收早期道书的瘟疫观——以<女青鬼律>及<洞渊神咒经>系为主》,《中央研究院中国文哲研究集刊》3期,1993年；林富士：《试论<太平经>的疾病观念》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第62本第2分,1993年；林富士：《东汉晚期的疾疫与宗教》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第66本第3分,1995年：林富士：《疾病与“修道”：中国早期道士“修道”因缘考释之一》,《汉学研究》第19卷第1期,2001年6月。
② 关于巫术治病的研究,可参见马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版,第138-177页。
① 孙宝瑄：《忘山庐日记》,上海：上海古籍出版社1983年版,第476、479页。
② 余新忠：《清代江南的瘟疫与社会：一项医疗社会史的研究》,北京：中国人民大学出版社2003年版,第122页。
③ 李建民：《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》,北京：社会科学文献出版社2007年版,第276页。
④ 李经纬、张志斌主编：《中医学思想史》,长沙：湖南教育出版社2004年版,第62-71页。
⑤ 关于传统中国的身体观,可参看的重要文献还有李建民：《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》,北京：社会科学文献出版社2007年版：李建民：《生命史学——从医疗看中国历史》,上海：复旦大学出版社2008年版；李建民主编：《生命与医疗》,北京：中国大百科全书出版社2005年版：林富士编：《宗教与医疗》,台北：联经出版事业股份有限公司2011年版；梁其姿：《面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织》,北京：中国人民大学出版社2012年版：马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版；杨儒宾：《儒家身体观》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版；杨儒宾编：《中国古代思想中的气论与身体观》,台北：巨流图书公司1993年版；周与沉：《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》,北京：中国社会科学出版社2005年版；黄俊杰：《中国思想史中“身体观”研究的新 视野》,《中国文哲研究集刊》第20期,2002年。
① 丁光迪主编：《诸病源候论校注》,北京：人民卫生出版社1991年版,第700页。有关该书的影响及其中的疾病观,还可参见张嘉凤：《“疾疫”与“相染”——以<诸病源候论>为中心试论魏晋至隋唐之间医籍的疾病观》,载李建民主编：《生命与医疗》,北京：中国大百科全书出版社2005年版,第390-428页。
② 李经纬、张志斌主编：《中医学思想史》,长沙：湖南教育出版社2004年版,第129页。
③ 槎溪小宋：《避疫保身论》,《万国公报》第498期,1878年。
④ 槎溪小宋：《避疫保身论》,《万国公报》第498期,1878年。
① 槎溪小宋：《避疫保身论》,《万国公报》第498期,1878年。
② 孙宝瑄：《忘山庐日记》,上海：上海古籍出版社1983年版,第476页。
③ 马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第308页。
① 曹植著,赵幼文注：《曹植集校注》,北京：人民文学出版社1984年版,第177页。
② 雷大震、江诚、程曦：《医家四要》,太原：山西科学技术出版社2012年版,第43页。该书是清代三位名医辑纂历代医术而成,号称医家必读之书。
③ 罗素：《宗教与科学》,徐奕春、林国夫译,北京：商务印书馆2010年版,第46页。
④ 罗素：《宗教与科学》,徐奕春、林国夫译,北京：商务印书馆2010年版,第48页。
① 李修竹：《逐疫全患》,《教会新报》第254期,1873年。
② 李修竹：《逐疫全患》,《教会新报》第254期,1873年。
③ 未署名：《京师杂闻》,《申报》1876年5月8日。
① 未署名：《皖省多疫》,《益闻录》第184期,1882年。
② 如“因天时不正,疫症甚多”,未署名：《驱疫笑谈》,《益闻录》第180期,1882年；“天时不正,邪疠日行”,未署名：《秋疫盛行》,《益闻录》第186期,1882年；“因天时不正,寒燠失宜,东京与横滨两处瘟疫盛行”,未署名：《日本多疫》,《益闻录》第188期,1882年；“去冬节气未甚寒冷,今正又雨水过多,阴阳愆伏无常,久之积成渗疠”,未署名：《贝邱多疫》,《益闻录》第246期,1883年；“牛庄一带今年酷暑熏蒸,较往年尤甚,民间贪凉畏热,露宿星餐以凉意,中人多生疫疠,传染各处”,未署名：《牛庄疫盛》,《益闻录》第383期,1884年；“今岁天时不正,寒暖失宜,人民偶不留心,易受河鱼之疾”,《大沽疫盛》,《益闻录》第506期,1885年；“直隶天津河间一带,因去冬少雪,天气不和,寒意难宣,久郁酿成疫疠”,《益闻录》第549期,1886年；“入秋以来,天时寒燠失宜,四境之中酿成疫气”,未署名：《宛州大疫》,《益闻录》第705期,1887年；“朝鲜自夏秋以来,连月大雨,湿潦熏蒸,最易成疫”,未署名：《朝鲜多疫》,《画图新报》第11卷第10期,1891年；“都中天气寒暖不时,蒸湿又盛,俄而浓云,俄而震电,又俄而扇凉,以致霍乱、痧疾、癯疠之症”,《都门疫信》,《益闻录》第1416期,1894年；“京畿之内自去年至今,无严寒大冻,常如处春风之中,以致阳气蒸泄,疫疠为灾”,未署名：《京中疫起》,《益闻录》第1358期,1894年。
③ 未署名：《驱疫笑谈》,《益闻录》第180期,1882年。
① 高晞：《德贞传：一个英国传教士与晚清医学近代化》,上海：复旦大学出版社2009年版,第25-26页。
② 艾约瑟：《中西病躯异同》,《益智新录》第2卷第7册,1877年。该刊未见,仅见《万国公报》转摘的版本,见艾约瑟：《中西病躯异同摘选》,《万国公报》第605期,1880年。
① 卫道生：《驱疫说》,李捷三译,《中西教会报》第1卷第9期,1895年。
② 卫道生：《驱疫说》,李捷三译,《中西教会报》第1卷第9期,1895年。
① 卫道生：《驱疫说》,李捷三译,《中西教会报》第1卷第9期,1895年。
② 未署名：《蝇疫》,《益闻录》第219期,1882年；未署名：《蝇能传疫》,《画图新报》第3卷第8期,1882年。
③ 威廉·拜纳姆：《19世纪医学科学史》,曹珍芬译,上海：复旦大学出版社2000年版,第159-165页。
① 韦廉臣：《显微镜有益于世论一章》,《万国公报》复刊第13期,1890年。当时有关显微镜的详细介绍,可见未署名：《格致释器第八部：显微镜说》,《格致汇编》第六卷秋,1891年。
② 未署名：《医肺痨等病新说》,《格致汇编》第六卷春,1891年；未署名：《格物杂说：痨疾虫为害》,《格致汇编》第七卷春,1892年。
① 未署名：《人与微生物争战论》,《格致汇编》第七卷春,1892年。该文的影响力,我们可举章太炎为例,章1899年发表的哲学论文《菌说》就是根据这篇演讲稿提及的微生物知识,来阐述庄子的“乐出虚,蒸成菌”。朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》,上海：上海人民出版社1991年版,第54页。
② 参见吴幼叶、王睿、杜月英、郑俊海、姚远：《最早的高校科技学报<利济学堂报>及其中医传播》,《西北大学学报》(自然科学版)2007年第5期；吴幼叶：《戊戌变法时期温州的<利济学堂报>》,西北大学硕士学位论文,2008年。
③ 未署名：《疫虫备验》,《利济学堂报》第12期,1897年。
④ “问：瘟疫,俗皆称为鬼病,每事祈禳,明者从不之信,而昧者又言之凿苗。然按之古籍,如《周礼·方楣》‘黄金四目’,已言逐疫,而刘熙《释名》亦言：‘疫,役也,言有鬼行役也。’一似有徵。先生平时如东坡喜谈鬼,而临证独否,敢问?答：唯圣人为能知鬼神之情状。夫子之告樊迟也：‘务民之义,敬鬼神而 远之!’告季路曰：‘未能事人,焉能事鬼!’医,人道也,当务民义,尽人事。平时当具伏魔之道力,临时方能施逐疫之神方,提起元神,念念救世,则灵光四射,笔锋横扫,自能战退群邪,还吾仁寿世界,奚事上效驺摇,能永命哉?《素问》不云乎：‘拘于鬼神者,不可与言至德!’欲昌轩、岐之教,岂可稍背其宗旨哉!”胡珠生辑：《陈虬集》,杭州：浙江人民出版社1992年版,第146-147页。
① 胡珠生辑：《陈虬集》,杭州：浙江人民出版社1992年版,第146页。
② “问：西医言疫有虫,中医似未之及,果西胜于中耶?答：西医不独言疫有虫,其论人身有无数微生虫,皆能致病。其实中国古籍皆已引而不发,无论蛔厥蛊胀、狐惑蛟蛔,明言虫病。即《天行温病方》中所用如桃叶、荇叶、石榴皮、马齿苋、川椒、苦参、小蓝、穿山甲、獭肉、地龙、屋尘、水银、雄黄等味,无一不兼取其杀虫。至范、汪麝香丸疗天行热毒,明言当下细虫,如布丝缕大,或长四五寸,黑头锐尾；唐王焘《外台秘要》卷三《天行口疮方》录至八首之多；但中医束书不观耳。余尝解五积肥气,谓‘肥’系‘蟹’之假惜,亦详证其有虫。《内经》为轩皇教医之书,特言风为百病之长,而其臣仓史造字,‘风’字从虫,实己微露其旨。”胡珠生辑：《陈虬集》,杭州：浙江人民出版社1992年版,第146-147页。
① 瑞安陈侠醉石：《疫治下》,《新世界学报》1902年第3期。
② 瑞安陈侠醉石：《疫治下》,《新世界学报》1902年第3期。
③ 瑞安陈侠醉石：《疫治下》,《新世界学报》1902年第3期。
④ 无锡丁福保辑稿：《卫生学问答》,太原：山西武备学堂1900年刻印版,第68页。
① 无锡丁福保辑稿：《卫生学问答》,太原：山西武备学堂1900年刻印版,第73页。
② 无锡丁福保辑稿：《卫生学问答》,太原：山西武备学堂1900年刻印版,第76页。
③ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年九月二十四日),上海：上海古籍出版社1983年版,第584页。
④ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年二月初二),上海：上海古籍出版社1983年版,第481-482页。
⑤ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年六月十日),上海：上海古籍出版社1983年版,第543页。
⑥ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年二月初二),上海：上海古籍出版社1983年版,第481-482页。
① 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1903年七月八日),上海：上海古籍出版社1983年版,第727页。
② 自明末清初西医逐渐传入中国以来,就一直有人尝试会通中西医学。马伯英等对此有详尽的论述,见马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第469-523页；还可参考皮国立：《近代中医的身体观与思想转型：唐宗海与中西医汇通时代》,北京：三联书店2008年版。
③ 马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第537页。
④ 俞樾：《废医论》,《俞楼杂纂》第45卷,俞樾：《春在堂全书》,光绪九年(1883)重订本。
① 马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第537页。
② 夏东元编：《郑观应集》,上海：上海人民出版社1982年版,第25-28页。
① 郑观应著,辛俊玲评注：《盛世危言》,北京：华夏出版社2002年版,第165-168页。
② 郑观应著,辛俊玲评注：《盛世危言》,北京：华夏出版社2002年版,第165-168页。
③ 宁波浸会务精子述：《西医精于华医论》,《画图新报》第9卷第1期,1888年。
④ 转引自马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第539页。
⑤ 朱笏云：《中国急宜改良医学说》,《中西医学报》第13期,1911年。
① 转引自马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第539页。
② 吴汝纶：《与吴季白》(1893年即光绪十九年三月二十五日),《桐城吴先生尺牍》,第1439页。转引自汪维真：《吴汝纶的近世中西医认识及其对相关教育思想的影响》,《安徽省桐城派研究会成立大会暨第二届全国桐城派学术研讨会论文集》,2005年。该文对吴汝纶的对中西医学的认识论述甚为翔实。
③ 可参见马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第532-541页。
④ 郝先中：《日本废除汉医对中国近代医学的影响》,《皖西学院学报》第21卷第6期,2005年12月。
⑤ 马伯英先生可能是个少有的例外。他坚持认为中医的理论追求一种“抽象的、宏观的规律”,即“气、阴阳、五行规律”,“具体些就是五运六气学说、脏腑经络理论等等,四诊、八纲,辩证、施治,是这些规律在临床上的运用”。他认为中医理论是一种“生态医学适应理论”,与天文学的宏观研究相似,都是科学。见马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版,第842页。
⑥ 在清末民初曾大肆攻击中医的丁福保,后来观念发生变化,成为中西医结合最早的倡导者。中医之所以获得保留下来的资格,是因为后来实现了科学化：“余于三十年前,在日本调查彼国之为汉医者,其论病之原因、症候、病理、诊断等,皆已科学化,惟处方则用汉药,余回国后,纤细调查国医最大之缺点,在于无解剖学、生理学、组织学、胎生学、细菌学、病理学等基础医学之智识,又无传染病及内科学等之世界新智识。”丁福保：《畴隐居士自传》,作者自印本,1948年,第19页。
① 有关近代中国西医传播对中国思想的影响,可参看汪维真：《弃中择西：清人吴汝纶医学观的转变及原因分析》,《安徽史学》2006年第2期；郝先中：《晚清中国对西洋医学的社会认同》,《学术月刊》2005年第5期；何小莲：《略论晚清西医的文化穿透力》,《社会科学》2003年第3期；赵洪钧：《近代中西医论争史》,合肥：安徽科学技术出版社1989年版；马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版。
① 长白浩歌子著,刘连庚校点：《萤窗异草》,济南：齐鲁书社1985年版,第381-382页。
② 王德威：《被压抑的现代性：晚清小说新论》,北京：北京大学出版社2005年版,第295页。
③ 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
① 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
① 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
② 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
① 泰勒：《原始文化》,连树生译,桂林：广西师范大学出版社2005年版,第351页。
① 泰勒：《原始文化》,连树生译,桂林：广西师范大学出版社2005年版,第351页。
② 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第87页。
③ 孙琴：《我国最早之文学期刊——<瀛寰琐纪>研究》,苏州：苏州大学博士学位论文2010年,第26页。
④ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
③ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 杨伯峻编著：《春秋左传注》,北京：中华书局1990年版,第1292页。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
③ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
④ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 陈留树：《谈鬼》,《瀛寰琐纪》第27期,1874年。
② 陈留树：《谈鬼》,《瀛寰琐纪》第27期,1874年。
① 余英时：《东汉生死观》,侯旭东等译,上海：上海古籍出版社2005年版,第152页。
② 陈登武：《从人间世到幽冥界——唐代的法制、社会与国家》,台北：五南图书出版公司2006年版,第285-367页；邹文海：《从冥律看我国的公道观念》,《东海学报》第5卷第1期,1963年：瞿同祖：《中国法律与中国社会》,北京：中华书局1981年版,第250-269页。
③ 陈登武：《从人间世到幽冥界——唐代的法制、社会与国家》,台北：五南图书出版公司2006年版,第288页。
④ 王夫之：《张子正蒙注》,北京：中华书局1975年版,第8页。
① 王夫之：《张子正蒙注》,北京：中华书局1975年版,第5页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第2537页。
③ 王夫之：《张子正蒙注》,北京：中华书局1975年版,第7页。
④ 曾志伟：《张载气化论下鬼神存在的证立——论<二气之良能>的辩证历程》,《东华中国文学研究》2003年6月；张丽华：《张载的鬼神观》,《中国哲学史》2006年第2期；杜保瑞：《张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路》,http://homepage.ntu.edu.tw/-duhbauruei/4pap/lcon/33.htm;杜保瑞：《从朱熹鬼神观谈三教辨正问题的儒学理论建构》,《东吴哲学学报》第10期,2004年8月：袁文春：《论朱熹建构鬼神理论的必然性》,《史学集刊》2012年7月；冯兵：《理性与非理性之间：朱熹的鬼神观辨析》,《学术研究》2013年第2期：贾庆军：《黄宗羲的魂魄说和地狱观——兼论其一元世界观》,《船山学刊》2009年第1期；石力波：《是“散”还是“尽”——试论朱熹气学思想的内在矛盾》,《西北大学学报》(哲学社会科学版)2013年7月。相关文献资料可参见周赞编：《理学家鬼神观念说》,北京：国家图书馆出版社2011年版。
① 李渔叔：《墨子今译今注》,台北：台湾商务印书馆1974年版,第360页。
② 刘向著,向宗鲁校证：《说苑校证》,北京：中华书局1987年版,第474-475页。
③ 李申：《儒教的鬼神观念和祭祀原则》,《复旦学报》(社会科学版)2007年第4期。
④ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第61页。
⑤ 早自明代利玛窦入华传教,就开始传播基督教的灵魂观念,并批判宋明理学对灵魂的理解。谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿异译,上海：上海古籍出版社2003年版,第129-132页；孙尚扬：《基督教与明末儒学》,北京：东方出版社1994年版,第73-80页；孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》,北京：学苑出版社2004年版,第153-160页；张西平：《明清间入华传教士对灵魂论的介绍》,载卓新平主编：《宗教比较与对话》(第4辑),北京：宗教文化出版社2003年版,第340-361页。
① 合信：《全体新论·灵魂妙用论》,上海：墨海书馆1851年版,第181-197页。
② 合信：《全体新论·灵魂妙用论》,上海：墨海书馆1851年版,第181-197页。
③ 山东烟台浸会郑雨人：《圣教儒教异同辨》,《教会新报》第84期,1870年。
① 山东烟台浸会郑雨人：《圣教儒教异同辨》,《教会新报》第84期,1870年。
② 知非子：《儒教辨谬论性》,《万国公报》第498期,1878年。
③ 耶稣教或问：《儒教言诚意正心修身与耶稣教异同》,《教会新报》第84期,1870年。
④ 三位一体理论认为圣父上帝、圣子基督、圣灵三位格为同一本质、同一属性。
⑤ 耶稣教或问：《儒教言诚意正心修身与耶稣教异同》,《教会新报》第84期,1870年。
⑥ 中国固有的灵魂二元论(魂魄)与基督教的灵魂一元论之间,也有一些难以榫接之处。中国的魂与魄分别主宰人的精神和肉体,合起来才等同于基督教观念中的灵魂。魂与魄分别来自天和地,最后也分别归之于天和地。基督徒知非子就说：“春秋传曰,人生始化为魄,既生魄,阳曰魂。疏谓：魂魄,神灵之名,附形之灵为魄,附气之神为魂。不知魄乃体,而非为灵：魂乃神,而非附气。人惟皆以为附气,故认为气散则魂亦灭也。”⑥根据这个解释,“魄”就是肉体本身,而不是主宰肉身的一种超自然力,也不是灵魂的一个组成部分。知非子：《儒教辨谬论魂魄》,《万国公报》第497期,1878年。
① 耶稣教或问：《儒教圣教论死异同》,《教会新报》第127期,1871年。
② 知非子：《儒教辨谬论生死》,《万国公报》第496期,1878年。
③ 耶稣教或问：《儒教圣教论祭鬼异同》,《教会新报》第101期,1870年。
④ 耶稣教或问：《儒教圣教论祭鬼异同》,《教会新报》第101期,1870年。
⑤ 耶稣教或问：《儒教聖教论祭鬼异同》,《教会新报》第101期,1870年。
① 耶稣教或问：《儒教耶稣教异同》,《教会新报》第160期,1871年。
② 浙宁浸会本地牧师周顺规：《辨敬鬼祀先之谬》,《万国公报》第437期,1877年。再如“祭不属于上帝,则祭入于邪矣。”知非子：《儒教辨谬论祭祀》,《万国公报》第492期,1878年。
③ 未署名：《人死为鬼辨》,《益闻录》第189期,1882年。
① 魏源：《魏源集》,北京：中华书局1976年版,第3页。
② 未署名：《论魂有三等》,《万国公报》第499期,1878年。
③ “心性之道既漓,理学之儒遂兴……宋儒专讲性理,创为论说,一时附会者实繁有徒,偏歧者亦属不少”。未署名：《人魂非气论一》,《益闻录》第2期,1879年。“余尝读性理书,见程子有云,聚为精气,散为游魂；《淮南子》有云,魂者阳之神,魄者阴之神。所谓神者,以其主乎形气也。北溪陈氏亦云,阳为魂,阴 为魄,魂者阳之灵而气之英也。他如周子张子之说,类皆稍有歧异,不甚悬殊。”未署名：《人魂非气论三》,《益闻录》第4期,1879年。
① 未署名：《人魂不灭论三》,《益闻录》第21期,1879年。
② 未署名：《人魂不灭论三》,《益闻录》第21期,1879年。
③ 未署名：《人魂不灭论三》,《益闻录》第21期,1879年。
① 未署名：《人魂不灭论五》,《益闻录》第23期,1879年。
② 未署名：《人魂不灭论五》,《益闻录》第23期,1879年。
③ 克利福德·格尔兹：《文化的解释》,纳日碧力戈等译,王铭铭校,上海：上海人民出版社1998年版,第118-121页。
① 未署名：《人魂不灭论二》,《益闻录》第20期,1879年。
② “程子之论魂曰,魂为精魂,其死也,魂归于天,消散之谓。夫既言归天,而复言消散,其说自歧。紫阳之论魂,则曰人之病而终者,其气散,若刑死、猝死与冤愤死者,气犹聚而为散,然亦终于一散。或问祭祀感通之理,则先祖世次远者,气之有无不可知,惟奉祭之子孙与先祖原属一气,故祭祀有感通之理。然己散者己不克复聚矣。其说愈多,其理愈谬。”未署名：《人魂不灭论一》,《益闻录》第19期,1879年。
③ 未署名：《人魂不灭论四》,《益闻录》第22期,1879年。
④ 未署名：《人魂不灭论四》,《益闻录》第22期,1879年。
① 知非子：《儒教辨谬论生死》,《万国公报》第496期,1878年。
② 未署名：《人魂非气论一》,《益闻录》第2期,1879年。
③ 未署名：《人魂非气论二》,《益闻录》第3期,1879年。
④ 未署名：《论人魂由来》,《益闻录》第17期,1879年。
① 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
② 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
③ 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
④ 未署名：《人魂非气论五》,《益闻录》第6期,1879年。
⑤ 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
① 麦克斯·缪勒：《宗教学导论》,陈观胜、李培莱译,上海：上海人民出版社1989年版,第13页。
② 陆丽青：《冯特的宗教心理学思想研究》,《世界宗教研究》2008年第3期。
① 杨鑫辉、赵莉茹主编：《中国近现代心理学史》,济南：山东教育出版社2000年版,第98-101页。
② 杨鑫辉、赵莉茹主编：《中国近现代心理学史》,济南：山东教育出版社2000年版,第101-112页；赵莉如：《有关<心灵学>一书的研究》,《心理学报》1983年第4期。
③ 原文是：Not to speak of the very idea which we form of the divine Being, borrowed as it must. be, in a sense, from our previous conception of the human mind, and our own spiritual existence, not to speak of the arguments by which we seek to establish the existence of the divine Being, involving as they do some of the nicest and most important of the laws of human thought, what problems, we may ask, go deeper into the groundwork of any theological system than those pertaining to human ability, and the freedom of the will -the government of the affections and desires- the power of a man over himself, to be other and better than he is, and to do what God requires. But these are questions purely psychological. You cannot stir a step in the application of theology to practical life, till you have settled in some way these questions, and that view, whatever it be, crude or profound, intelligible or absurd, is, for the time, your science, your philosophy of the mind. "Joseph Haven, Mental Philosophy: Including the Intellect, Sensibilities and will, Boston & Newwork: Gould and Lincoln and Sheldon company,1857, P.23-24.
① 颜译为：“心灵学与天道学有何关涉。我必须先知我心灵之所以然,以及魂灵之真有,而后略能明晰造物主之为何。我须明思索之,凭何理以用,凭何理被感,然后能举此理为辨实之据,以证造物主之有。此二事犹属浅易,尚有深而要者在。天道学之根基,是人性之善与恶,意志之能否自主,情欲之能够约束,人之能自持与否,能增德与否,能遵守造物主之命令与否。此种深奥题目莫与为并,然而讲求此根基者,心灵学也。人若欲将天道学用之于言行,必须将此根基定稳而后可耳。”海文：《心灵学》,颜永京译,1889
年版,第6页右-第7页左。② 阎书昌：《中国近代心理学史上的丁韪良及其<性学举隅>》,《心理学报》2011年第1期。
③ 亚泉：《心理学略述》,《普通学报》第5期,1902年。
④ “灵魂者,果何物乎?或称之曰精神,或呼之为心灵,或以其存储于物体之中而呼之曰性,或即其发现而言之曰情(此情乃对性而言,非情感之情),其实皆同所指耳。总之,灵魂或精神等云云者,皆对物体而言。譬诸吾身,本物体也,然吾有知觉、情感、意志,此三者非物体所能有,故不以此三者为出于物体,而别指其所从出之处,加以灵魂或精神等名词以为记号也。”亚泉：《心理学略述》,《普通学报》第5期,1902年。
① 亚泉：《心理学略述》,《普通学报》第5期,1902年。
② 关于脑与神经,此一时期《新民丛报》有文详述,见内明：《心理学纲要》(下),《新民丛报》第46-48期合刊,1903年。
③ 内明：《心理学纲要》(上),《新民丛报》第37期,1903年。
① 未署名：《梦理精说》,《知新报》第28期,1897年。
② 观云：《说梦》,《新民丛报》第34期,1903年。
③ 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第1-3期,1903年。
① 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第1-3期,1903年。
② 马叙伦：《说死·上》,《新世界学报》第11期,1903年。
③ 迷信人：《迷信人质疑于明达先生书》,《申报》1912年8月10日。
① 柯林武德：《自然的观念》,吴国盛、柯映红译,北京：华夏出版社1998年版,第2页。
① 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第1-3期,1903年；胡适编辑《竞业旬报》时,也发表近十篇宣传无神论的文章,统称“无鬼丛话”,而且专门转载了陈榥这篇文章,见陈榥：《续新无鬼论》,《竞业旬报》第39期,1909年。
② 邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》,北京：中国对外翻译出版公司1994年版,第210页。
③ 邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》,北京：中国对外翻译出版公司1994年版,第210页。
④ 叶春生：《日本的妖怪学》,《民俗研究》2004年第1期。
① 亚泉学馆：《初印总论序》,《蔡元培全集》(第一卷),北京：中华书局1984年版,第245-246页。
② 张灏教授在《中国近代思想史的转型时代》中曾指出：“根据布里滕(Roswell S. Britton)的统计,1895年中国报刊共有15家。1895-98三年间,数目增加到60家(我个人的统计是64家),1913年是487家,五四时代数量更为激增。根据当时《中国年鉴》(China Year Book)的估计是840家,《申报》认为有1,134家,而1917年美国人伍德布里奇(Samuel I. Woodbridge)在《中国百科全书》(Encyclopedia Sinica)给的数字是2,000家。据胡适的估计,仅是1919年,全国新创办的报刊大约就有400种”,“由1895年至1930年代,全国共设立87所大专院校”,而仅仅是1895-1898年间,就建立了至少76个学会组织。见张灏：《幽暗意识与民主传统》,北京：新星出版社2006年版,第135-137页。张灏教授的论述重心是1895-1925年间。我的论述重心则主要是1840到1911年之间,因此有重叠也有时间上的落差。但这无损于我的看法：相较于明末,晚清西来知识的传播广度和纵深度大为增加,公共传媒和新式学堂都是晚清才出现的。
③ 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动1901-1911》,台北：“中央研究院”近代史研究所1998年版。
① 近年的一些研究已经体现出这种发展方向。熊月之先生在论及《格物探原》时,曾以“宗教为体,科学为用”来概括晚清传教士对科学与宗教的关系的理解和处理。(熊月之：《西学东渐与晚清社会》,上海：上海人民出版社1994年版,第397页。)日本学者八耳俊文在一篇论文中曾简要指出,威廉·佩里的自然神学在晚清传教士中影响甚大,丁韪良的《天道溯原》、韦廉臣《植物学》、韦廉臣《格物探原》,以及分期刊载于《六合丛谈》的《真道实证》等文献均渗透着自然神学的精神,但是作者并未展开论述,也没有做详细的文本分析。(八耳俊文：《在自然神学与自然科学之间——<六合丛谈>的科学传道》,季忠平译,载沈国 威编著：《六合丛谈：附解题·索引》,上海：上海辞书出版社2006年版,第117-138页。)孙邦华也曾简要论及晚清传教士的自然神学,但基本还是停留于描述的阶段而缺乏深入的分析,而且作者太强的后设立场也使他高度赞扬中国知识分子把科学知识从自然神学中剥离出来的努力,对基督教传教士的做法缺乏同情之了解。(孙邦华：《从<万国公报>看自然神学在近代中国的传播》,载卓新平、许志伟主编：《基督宗教研究》(第五辑),北京：宗教文化出版社2002年版,第490-506页。)王文兵《丁韪良与中国》一书有较大篇幅涉及丁韪良的自然神学思想,其中着重介绍了丁韪良《天道溯原》一书的自然神学思想和影响。(王文兵：《丁韪良与中国》,北京：外语教学与研究出版社2008年版。)晚清传教士如何处理宗教与科学的关系,论列最详的是胡卫清：《普遍主义的挑战：近代中国基督教教育研究,1877-1927》,上海：上海人民出版社2000年版,第143-188页。刘华杰在一篇专门考察韦廉臣编译的《植物学》一书中的自然神学思想的论文中,从哲学的高度提出了相当有启发意义的看法。他批评我们今天往往以后设的科学观念去理解历史上的科学观念,因而许多科学史研究总是力图打捞历史文献中的“科学价值”、“科学含金量”,而同时力图“去伪存真”,对其中的宗教、“迷信”的内容,视而不见。他指出：“传教士从来都有自己的目的,这一点无须多说。我们不能因为今天人们喜爱科学,在他们的活动和作品中就只看到科学,不能因为不喜欢宗教而想从其中简单地把它分离出去。”他提出,类似于《植物学》这样的历史文献的定位,与其说是自然科学著作,不如说是“科学-自然神学”作品,因为“在1859年达尔文《物种起源》出版之前,在西方国家,自然科学与自然神学结合在一起是正常状态,分离反而是反常”。更为重要的是,该文认为,“自然神学在科学史上曾经扮演了重要角色,在今天以及未来,它仍然可能与科学相结合,一方面为科学提供价值来源,另一份为神学的发展提供机会”,“科学作品负载了某种价值,未必都是坏事”,“当今的科学发展未必一定要与自然神学再次捆绑,但它终究离不开某些价值理性的介入”。(刘华杰：《<植物学>中的自然神学》,《自然科学史研究》2008年第2期。)这样的认知框架,在我看来是更贴近历史真实的。
① 参见约翰·希克：《宗教哲学》,何光沪译,高师宁校,北京：三联书店1988年版,第12-35页。
② 何光沪、许志伟主编：《对话：儒释道与基督教》,北京：社会科学文献出版社1998年版,第192-198页。
① 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》,丘仲辉、钱福庭、许列民译,成都：四川人民出版社2003年版,第14-16页。
① 这不是说启示神学不包含理性成分,只是理性论证还不是最为主要的组成部分。参见陈仁仁：《从启示神学到自然神学——以信仰与理性的关系为视角》,《南方论丛》2010年第1期。
② 详参L.P.Gerson, God and Greek Philosophy: Studies in the Early History of Natural Theology, London: Routledge, 1990.
③ 翟志宏：《阿奎那理性神学基本特征论析》,《武汉大学学报》(人文科学版)2007年5月；翟志宏：《阿奎那自然神学思想研究》,北京：人民出版社2007年版,第341页。
④ 转引自麦克格拉思：《科学与宗教引论》,王毅译,上海：上海人民出版社2007年版,第9页。
① 麦克格拉思：《科学与宗教引论》,王毅译,上海：上海人民出版社2007年版,第10页。
② 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》,丘仲辉、钱福庭、许列民译,成都：四川人民出版社2003年版,第118-119页。
③ 赵林：《西方宗教文化》,武汉：武汉大学出版社2005年版,第379-392页；赵林：《英国自然神论初探》,《世界哲学》2004年第5期；袁江洋、王克迪：《论牛顿的宇宙论思想》,《自然辩证法通讯》2001年第5期。牛顿本人对创世说的态度有一些细微的变化,早先不置可否,晚年较为肯定,参E. W. Strong, "Newton and God", Journal of the History of Ideas, Vol.13, No.2 (Apr.,1952), pp.147-167.
④ 详参Alister McGrath, Darwinism and the divine:Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p53-61.
⑤ Alister McGrath, Darwinism and the divine:Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p85.
⑥ Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p86.
⑦ Alister McGrath, Darwinism and the divine:Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p107.
⑤ 八耳俊文：《在自然神学与自然科学之间——<六合丛谈>的科学传道》,季忠平译,载沈国威编著：《六合 丛谈：附解题·索引》,上海：上海辞书出版社2006年版,第117-138页。
① Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p92.
② William Paley, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, Newyork: Oxford University Press, 2006.
③ 约翰·希克：《宗教哲学》,何光沪译,高师宁校,北京：三联书店1988年版,第13页。有关自然神论的概况,可参见约翰·奥尔：《英国自然神论：起源和结果》,周玄毅译,武汉：武汉大学出版社2008年版；格雷汉姆·沃林编：《自然神论和自然宗教原著选读》,李斯、许敏译,武汉：武汉大学出版社2007年版。
① 布朗主编：《劳特利奇哲学史·第五卷英国哲学和启蒙时代》,高新民等译,北京：中国人民大学出版社2009年版,第294页。
② 关于里斯本地震引发的神学和哲学思辨,可参Brightman, Edgar S. "The Lisbon Earthquake: A Study in Religious Valuation." The American Journal of Theology (1919), pp.500-518.中文介绍可参见范艾：《地震动摇了神正论——记人类思想史之一页》,《读书》1990年第3期；克里斯提安娜·埃菲尔特：《1755年里斯本大地震：论一场自然灾害的历史影响力》,景德祥译,《史学理论研究》2005年第2期；吴飞：《伏尔泰与里斯本地震》,《读书》2009年第3期。里斯本地震前,神义论集中体现在莱布尼茨1710年出版的"Theodizee"一书中,中译本见莱布尼茨：《神义论》,朱雁冰译,北京：三联书店2007年版。蒲柏(Alexander Pope, 1688-1744)在1733-1734年创作的诗歌"an Essay on Man"是这一信念的文学化表现。1755年里斯本地震之后,这种神义论甚至被一些哲学家和神学家用来解释里斯本地震这一巨大灾难是上帝正义的表现,引起了伏尔泰的强烈质疑和辛辣嘲讽。在里斯本地震之后的几年中,伏尔泰创造了诗歌《关于里斯本灾难与自然法之诗》和小说《老实人》,对莱布尼茨、蒲柏等人的神正论和乐观主义提出了严重的质疑和挑战,被视为基督教的一大危机。诗无中文译本,小说中译本见伏尔泰：《老实人》,载傅雷：《傅雷译文集》(12),合肥：安徽人民出版社1983年版,第1-124页。
① 赵林：《休谟对自然神论和传统理性神学的批判》,《云南大学学报》2005年第5期；麦克格拉思：《科学与宗教引论》,王毅译,上海：上海人民出版社2007年版,第92页。
② 对晚清传教士以自然神学来处理基督教与科学关系的概括性考察,可参见胡卫清：《普遍主义的挑战：近代中国基督教教育研究,1877-1927》,上海：上海人民出版社2000年版,第143-160页。
③ 作者“源”与“原”混用,因而有时候标题又注为《格物探源》。
④ 丁光训、金鲁贤主编：《基督教大辞典》,上海：上海辞书出版社2010年版,第656页；张岱年主编：《孔子百科辞典》,上海：上海辞书出版社2010年版,第770页。
① 首尾分见于韦廉臣：《格物探原·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《续格物探原：昆虫类分第四》,《万国公报》第383期,1876年。
② 田勇：《韦廉臣在华的西学传播与传教》,首都师范大学硕士学位论文2006年,第24-25页。该书的影响可参见田勇论文,第38页。
③ 韦廉臣：《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论天地第一章》,东京：十字屋1878年版,第1页。
④ 韦廉臣：《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论天地第一章》,东京：十字屋1878年版,第2页。
① 韦廉臣：《格物探原(2)·上帝必有第一章》,东京：十字屋1878年版,第1页。
② 韦廉臣：《格物探源·论皮相第八》,《教会新报》第226期,1873年。
③ 韦廉臣：《格物探源·论咽喉胃肠第十一》,《教会新报》第229期,1873年。
④ 韦廉臣：《格物探源·论目第二十》,《教会新报》第238期,1873年。
⑤ 韦廉臣：《格物探源·论鼻口手第二十二》,《教会新报》第241期,1873年。
① 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》,丘仲辉、钱福庭、许列民译,成都：四川人民出版社2003年版,第16页。
① 韦廉臣：《格物探原(3)·上帝无所不在第一章》,东京：十字屋1878年版,第12页。
② 韦廉臣：《格物探原(4)·上帝主理人事第六章》,东京：十字屋1878年版,第18页。
③ 韦廉臣：《格物探原(2)·上帝惟一第二章》,东京：十字屋1878年版,第5页。
① 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第197页。
② 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第175、179、188、190、193页。
③ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第158页。
① 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿昇译,上海：上海古籍出版社2003年版,第175-176页。
② 程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第288页。
③ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第1684-1688页。
④ 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿异译,上海：上海古籍出版社2003年版,第183页。
⑤ 知非子：《儒教辨谬·论儒者所称之上帝》,《万国公报》第481期,1878年。
① 韦廉臣：《格物探原(1)·凡例》,东京：十字屋1878年版,第1页。
② 详参孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》,北京：学苑出版社2004年版,第169-177页；姚兴富：《19世纪新教传教士对太极说的批评与吸收》,《江海学刊》2005年第6期。
③ 韦廉臣：《格物探原(1)·凡例》,东京：十字屋1878年版,第1页。
④ 韦廉臣：《格物探源次卷第十二章：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年：韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第35页。
① 韦廉臣：《格物探源次卷第十二章：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年；韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第35-36页。
② 韦廉臣：《格物探源次卷第十二：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年；韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第36页。
③ 韦廉臣：《格物探源次卷第十二：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年：韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第38页。
① 韦廉臣：《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论天地第一章》,东京：十字屋1878年版,第2页。
② 韦廉臣：《格物探原一卷·论物质第二》,《教会新报》第221期,1873年：韦廉臣：《格物探原(1)·论物质第二章》,东京：十字屋1878年版,第3页。
③ 韦廉臣：《格物探源卷一·论血第十七》,《教会新报》第235期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论血第十七章》,东京：十字屋1878年版,第35页。韦廉臣的相关论述还可参见韦廉臣：《造物非太极非理气亦非道》,《万国公报》第648期,1881年。
④ 如,1880年,一个署名“觉梦居士”的中国人,在《万国公报》发表文章,论气和理都不是上帝。因为“气由上帝而生,殊不得窃上帝之号；理从上帝而出,万不能操上帝之权”。觉梦居士：《上帝不是气与理》,《万国公报》第606期,1880年；《万国公报》第629期,1881年重刊。
⑤ 知非子：《儒教辨谬·论元气》,《万国公报》第482期,1878年。
① 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
② 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
③ 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
④ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第16页。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第219页。
② 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《杂引》第1页。
③ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《杂引》第7页。
④ 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿异译,上海：上海古籍出版社2003年版,第181页。
⑤ 杨光先等撰、陈占山校注：《不得已·附二种》,合肥：黄山书社2000年版,第24-25页。
① 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
② 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
③ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第219页。
① 林华书院：《请问儒书所称天所称上帝有何分别》,《万国公报》第648、651、652期,1881年。
② 黄涛：《儒书所称天所称上帝如何分别：天与上帝考》,《万国公报》第648、651、652期,1881年。
① 杨光先等撰、陈占山校注：《不得已·附二种》,合肥：黄山书社2000年版,第24页。
② “崔暕(?-1902)字晦贞,湖南宁乡人。早年投身张亮基、胡林翼幕,参与镇压太平军。因愤外来宗教侵略,清咸丰十一年(1861)以‘天下第一伤心人’笔名撰刊《辟邪纪实》一书,鼓吹反洋教。同治元年(1862)中恩科举人,历任永宁、黄平、怀仁知县,被谗去官。后至陕西佐左宗棠幕,保运同衔。晚年客居常德,著有《三边纪实》、《论语参注》、《楹联随笔》等。光绪二十八年(1902)病卒。”长沙市地方志办公室编：《长沙市志》(第16卷),长沙：湖南人民出版社2002年版,第533-534页。
③ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第14页。
④ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第14页。
⑤ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第15页。
⑥ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《天主邪教集说》第5页、《杂引》第6页、《批驳邪说》第28页。
⑦ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第1、96、143页。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第175、179、188页。“周汉(1843-1911),字铁真,笔署周孔徒,湖南宁乡人。1860年,他以诸生投军,参与镇压人民起义。左宗棠督师新疆,他在刘锦堂军中帮办营务,积功升至陕西候补道。1884年,他离营返湘,在长沙参加经理宝善堂。中法战争后,他和宝善堂的同事文武官绅们撰写反洋教文件,用各种不同的名义和形式刊印传布。1889-1898年间,在其领导下散布的反教宣传品不下数百种。”同书第174页。
② 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第175页。
③ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第196页。
④ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第199页。
⑤ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第199页。
⑥ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第212页。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第213-214页。
② 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第215页。
③ 蒋梦麟：《西潮·新潮》,长沙：岳麓书社2000年版,第13页。
① 宋育仁：《采风记》,成都：清光绪丁酉年(1897)刻本,卷三《礼俗》第9-10页。
② 吕调阳生平：“吕调阳(1832-1892)字晴笠,号竹庐,清四川彭县人。同治三年(1864)举人。绝意仕途,自甘淡泊。光绪间先后主讲乡里九峰、敖家场风楼、潼南集义诸书院。以经世致用之学及历史、舆地、训诂、考据等教授生徒。自著《论孟疑义》、《足财书》为教材。鼓励生徒自学经史诗文,尝带领生徒游览山川名胜,考察风物民情。光绪四年(1878)助张龙甲重修《彭县志》。著作辑入《观象庐丛书》。”季啸风主编：《中国书院辞典》,杭州：浙江教育出版社1996年版,第392页。
③ 吕调阳：《重订谈天正议·序》,载氏著《观象庐丛书》,光绪戊寅年(1878年)刻本,《谈天正义》第1页。
④ 吕调阳：《重订谈天正议·序》,载氏著《观象庐丛书》,光绪戊寅年(1878年)刻本,《谈天正义》第1页。
① 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1241页。
② 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1241页。
① 磨厉：《俗弊六则·敬天地》,《滇话报》第5号,1906年,第53-54页。
② 《社说：革天》,《国民日日报汇编》1904年第1期,第60-68页。
③ 《辟天》,《神州日报》1907年5月28日。东方杂志曾全文转载。见《东方杂志》第4卷第7期,1907年,第122-127页。
① 胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
② 王栻编：《严复集·序》,北京：中华书局1986年版,第5、15页。
③ 王栻编：《严复集·序》,北京：中华书局1986年版,第3页；关于《天演论》的版本,详参王天根：《<天演论>传播与清末民初的社会动员》,合肥：合肥工业大学出版社2006年版,第45-55页。
④ 欧阳哲生编：《胡适文集》(1),北京：北京大学出版社1998年版,第70页。
① 欧阳哲生编：《胡适文集》(1),北京：北京大学出版社1998年版,第70页。
② 史华兹：《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,南京：江苏人民出版社2005年版,第67页；浦嘉珉：《中国与达尔文》,钟永强译,南京：江苏人民出版社2008年版,第56页；王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观》(增补版),北京：中国人民大学出版社2010年版,第56页。
③ 吴展良教授也有类似的看法。吴展良：《严复<天演论>作意与内涵新诠》,《台大历史学报》1999年12月。
④ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第1页。
⑤ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第17页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第5页；Thomas H. Huxley, Evolution and ethics and Other Essays, London: Macmillan and CO., 1895, p7.
② 孙应祥、皮后锋编：《<严复集>补编》,福州：福建人民出版社2004年版,第135页。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1415页。
① 史华兹：《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,南京：江苏人民出版社2005年版,第65页；王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观》(增补版),北京：中国人民大学出版社2010年版,第343页。
② 颜一谦：《康德创立星云说时的科学竞争意识和方法》,《浙江大学学报》1993年9月。
③ 康德：《宇宙发展史概论》,上海外国自然科学哲学著作编译组译,上海：上海人民出版社1972年版,第14页。
④ 康德：《宇宙发展史概论》,上海外国自然科学哲学著作编译组译,上海：上海人民出版社1972年版,第17页。
⑤ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第6页。
① 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1327页。
② 李约瑟曾指出,王充提出的一种离心宇宙生成论与星云说甚为接近。他说“这种理论并非始自王充,也不是到王充而结束。这种观念——即地球是由一种旋转物质中心的凝固而形成的——和近代的星云说以及环绕太阳(恒星)的行星系的形成的宇宙学观点是如此之相似。”李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第399页。一个近期的例证是,2004年的一篇史学论文称“我国古代这种宇宙起源混沌元气说,与近代康德、拉普拉斯太阳系起源‘星云说’是比较接近的”,并径直把传统中国的从元气生成宇宙的学说称为中国版的“星云说”。见王晖：《论中国古代宇宙起源论“星云说”》,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2004年第7期。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1415页。
④ 陈庆坤：《从阴阳化生论到进化论》,载汤一介主编：《中国文化与中国哲学》,北京：三联书店1990年版,第380页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4页；Thomas H. Huxley, Evolution and ethics and Other Essays, London: Macmillan and Co., 1895, p6.
② 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4页；Thomas H. Huxley, Evolution and ethics and Other Essays, London: Macmillan and Co.,1895, p6.
③ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326页。
④ 约翰·穆勒：《穆勒名学》,严复译,北京：商务印书馆1981年版,第276页。
⑤ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第2页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4-5页。
② 孙应祥、皮后锋编：《<严复集>补编》,福州：福建人民出版社2004年版,第135页。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第618页。
② 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4页。
③ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第7页；金永植：《朱熹的自然哲学》,潘文国译,上海：华东师范大学出版社2003年版,第197页。
国朱熹：《朱子全书》(13),上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版,第142页。
④ 《西游记》第一回中说：“盖自开辟以来,每受天真地秀,日精月华,感之既久,遂有灵通之意。内育仙胞,一日进裂,产一石卵,似圆球样大。因见风,化作一个石猴。五官俱备,四肢皆全。”(吴承恩著、黄肃秋注释：《西游记》,北京：人民文学出版社1980年版,第3页。)《红楼梦》第一回也说：“原来女娲氏炼石补天之时,于大荒山无稽崖炼成高经十二丈、方经二十四丈顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六千五百块,只单单剩了一块未用,便弃在此山青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后,灵性已通,因见众石俱得补天,独自己无材不堪入选,遂自怨自艾,日夜悲号惭愧。”(曹雪芹、高鹗：《红楼梦》,北京：人民文学出版社2005年版,第2-3页。)无独有偶,刘再复先生就曾指出红楼梦中充满泛神论的色彩。刘再复：《红楼哲学笔记》,北京：三联书店2009年版,第180-184页。
① 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326页。“出王游衍”语出《诗经·大雅·生民之什》,原文为“敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驱驰。昊天曰明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍。”今译为：“敬畏上天的震怒,千万不敢再嬉戏逸乐了。敬畏上天的反常,千万不敢再驱驰游猎了。上天的眼睛是明亮的,你的出入来往,只无一不见；上天的视听是聪明的,你的游衍行乐,只无一不知。上天是不敢欺骗的,只有敬谨修德而已。”马持盈注译：《诗经今注今译》,台北：台湾商务印书馆1979年版,第457页。
② 严复在这里所举的盘古开天辟地的神话版本,虽与宇宙生成论一样,都有“轻清上举,重浊下凝”的表述,但二者有着重要的不同。宇宙生成论的动力来自终极起点(道、太极、理、气等)本身,而盘古开天辟地的神话中,混沌分离(“剖判”)的动力却来自于一个人格神。正因如此,同样讲“轻清上举,重浊下凝”的盘古开天辟地神话会成为严复批驳的对象。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,1325页。
④ 竺乾即印度,代指印度教；天方教是明代中国对伊斯兰教的称谓；“犹太”可能是指犹太教。
⑤ 杜步西：《天道讲台》第八章,第58页。转引自胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
① 施炎平：《易学现代转化的一个重要环节》,《周易研究》2008年第6期。
② 中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》(1),北京：人民出版社2006年版,第239页。相关论述可参颜炳罡：《李大钊易学思想及其早期哲学》,《周易研究》2007年第5期。
③ 熊十力：《十力语要》,上海：上海书店2007年版,第11页。相关论述可参高瑞泉：《易理诠释与哲学创造：以熊十力为例》,《周易研究》2002年第2期；王中江：《熊十力的“本心进化论”》,《天津社会科学》2011年第2期。一篇2001年发表的论文甚至称《周易》中的宇宙生成论为“东方天演论”,也可做一个有趣的佐证。见韩连武：《东方“天演论”——世界上第一部不用文字的哲学著作》,《南都学坛》(哲学社会科学版),2001年第4期。
① 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第3页。
② 汤一介：《释“易,所以会天道人道者也”》,《周易研究》2002年第6期。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第86页。
④ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第56页。
⑤ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第57页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第41页。
② 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第41页。
③ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第58页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1369-1370页。
① 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1370页。
② 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1078页。
③ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1370页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1370页。
⑤ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1077页。
⑥ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1108页。
① 严复以老庄之宇宙观来接引天演论这一科学宇宙观,并排斥儒家的德性宇宙论,在一定意义上印证了李约瑟的判断：道家学说比儒学更有助于科学的发展。李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第34-35页。
② 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1473页。
③ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第41页。
④ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第39-40页。
⑤ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第57页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第59页。
② 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1395页。
③ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1396页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1347页。
①王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1347页。
①苏基朗：《有法无天?严复译<天演论>对20世纪初中国法律的影响》,《清华法学》2012年第5期。
① Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p155.
① William Paley, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, Newyork: Oxford University Press, 2006.P155-159.
② 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第221页。
③ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第56页。
④ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第222页。
⑤ Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p 156; Dov Ospovat, God and Natural election: The Darwinian Idea of Design, Journal of the History of Biology, Vol.13, No.2 (Autumn,1980), pp.169-194.
⑥ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第197-201页。
⑦ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第96页。
① 李难：《生物学史》,北京：海洋出版社1990年版,第336页；胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
② 胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
③ 迈尔：《生物学思想发展的历史》,涂长晟译,成都：四川教育出版社1990年版,第387-444页。
④ 胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
① 关于李杕生平,参见方豪：《中国天主教史人物传》(下),北京：中华书局1988年版,第284-288页；雷立柏：《论基督之大与小：1900～1950年华人知识分子眼中的基督教》,北京：社会科学文献出版社2000年版,第182-196页；孙潇：《天主教在华第一份中文期刊<益闻录>研究》,西北大学硕士学位论文2011年,第18-32页。
② 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第190页。大木斋主即李杕。该书原本未见,王天根先生在其著作附录中抄录了全文(190-204页)。本文所引李杕该文,均引自该处。
③ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第191页。
① 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第192、201-202页。
② 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第202页。
③ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第194页。
④ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第196页。
① 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第196页。
② 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第197页。
③ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第200-201页。这种批驳观点在西方早已有之,达尔文曾亲自回应过。他说：“一些人反对选择这一用语,认为它含有这样的意义：被改变的动物能够进行有意识的选择；甚至极力主张植物既然没有意志作用,自然选择就不能应用于它们!照字面意思讲,没有疑问,自然选择这一用语是不确切的；然而谁曾反对过化学家所说的各种元素有选择的亲和力呢?严格地实在不能说一种酸选择了它愿意化合的那种盐基。有人说我把自然选择说成为一种动力或‘神力’；然而有谁反对过一位著者说万有引力控制着行星的运行呢?每一个人都知道这种比喻的言词包含着什么意义；为了简单明了起见,这种名词几乎是必要的。还有,避免‘自然’一字的拟人化是困难的；但我所谓的‘自然’,只是指许多自然法则的综合作用及其产物而言,而法则则是我们所确定的各种事物的因果关系。”达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第95-96页。
④ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第198页。
① 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第204页。
② 克利福德·格尔兹：《文化的解释》,纳日碧力戈等译,王铭铭校,上海：上海人民出版社1998年版,第124页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(附册),台北：南天书局2004年版,第215-218页；王嘉弘：《从李春生对进化主义的反驳看其在近代思想史的定位》,《东海中文学报》2007年7月。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第4页。
③ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第7页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第10页。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第11页。
③ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第111页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326-1327页。
⑤ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第17-18页。
⑥ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第23页。
⑦ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第28页。
⑧ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第17-18页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第53、55页。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第18页。
③ 《天演论》中还有一些自然神论的痕迹。即认为造物主造好世界之后,就任由其按照自然法则运行,不再干预。如《天演论》正文中说：“有一不易不离之理,行乎其内,有因无创,有常无奇。设宇宙必有真宰,则天演一事,即真宰之功能。惟其立之之时,后果前因,同时并具,不得于机缄已开,鸿钧既转之后,而别有施设张主于其间也。”(王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326页。)严复在案语中也说：“造物立其一本,以大力运之,而万类之所以底于如是者,咸其自己而已,无所谓创造者也。”(王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1325页。)如此则宇宙(自然)与上帝就不是等同的,上帝仍可以保持一个人格神的形象,以及创世的故事,只是它不再临现。相信自然神学的李春生认为这也是不可接受的。(李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第14页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第7页。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第33页。
① 蒋梦麟：《西潮·新潮》,长沙：岳麓书社2000年版,第47页。
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赵林：《休谟对自然神论和传统理性神学的批判》,《云南大学学报》2005年第5期。
朱学忠：《董仲舒的“开阴”求雨与女性诱雨的人类学经验》,《学术月刊》1999年6期。
蔡景昌：《纪大奎天文易学研究》,高雄师范大学硕士学位论文,2012年。
焦宁：《清及民国时期华北地区祈雨仪式——以邯郸为中心的研究》,陕西师范大学硕士学位论文2010年。
赖钰匀：《天道与群道——严复思想初探》,台湾大学中国文学研究所硕士学位论文,2007年。
林健群：《晚清科幻小说研究,1904-1911》,台湾中正大学中国文学研究所硕士学位论文,1998年。
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朱新春：《莱布尼茨自然有机论研究》,中国科学技术大学博士学位论文,2010年。
② Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, Translated by H. H. Gerth and C. Wright Mills, New York: Oxford University Press, 1946, p139;韦伯：《学术与政治》,钱永祥等译,桂林：广西师范大学出版社2004年版,第168页。
③ 与此相似的是概念是“世俗化”(secularization)。根据席纳尔的梳理,这个概念通常有六种含义：“(1)宗教的衰退,即宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会重要性。(2)表示宗教团体的价值取向从彼世向此世的变化,即宗教从内容到形式都变得适合于现代社会的市场经济。(3)表示宗教与社会的分离,宗教失去其公共性与社会职能,变成纯私人的事务。(4)表示信仰和行为的转变,即在现代化过程中,各种主义发挥了过去由宗教团体承担的职能,扮演了宗教代理人的角色。(5)表示世界逐渐摆脱其神圣特征,即超自然成分减少,神秘性减退。(6)表示‘神圣’社会向‘世俗’社会的变化。”高师宁：《新兴宗教初探》,北京：中国社会科学出版社2006年版,第108-109页。席纳尔原文见Larry Shiner, "The Concept of Secularization in Empirical Research", Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.6, No.2 (Autumn,1967), pp.207-220.从这个界定可以看出,祛魅与世俗化的第(5)种含义是基本一致的。
① 关于现代知识分子在宇宙祛魅后如何重建价值体系,段炼博士有集中而深入的探讨。段炼：《世俗世代的意义探寻：五四启蒙思想中的新道德观研究》,台北：秀威资讯科技2012年版。
① “中西文化交流论”在欧美学术界发展较早,在汉语学界则最早由港台学者罗香林、李志刚提出。(陶飞亚、杨卫华编著：《基督教与中国社会研究入门》,上海：复旦大学出版社2009年版,第165页。)1987年,中国大陆的程伟礼在一篇论文中提出“一部基督教在中国的传播史就是大半部中西文化交流史”这一观点,但是并未展开充分论证。(程伟礼：《基督教与中西文化交流》,《复旦学报》(社会科学版)1987年第1期。)范式的转移主要得力于章开沅先生及其门人开展的教会大学史研究。(陶飞亚、杨卫华编著：《基督教与中国社会研究入门》,上海：复旦大学出版社2009年版,第166页：陈才俊：《跨文化对话：中国基督宗教史的现代化解读——以章开沅的中国基督宗教史研究为例》,《世界宗教研究》2007年第1期；陈才俊：《挑战、适应与融合：基督宗教在近代中国——章开沅先生中国基督宗教史研究》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2007年第2期；陈才俊：《全球地域化：基督宗教在华传播史的一种诠释——对章开沅“传播与植根”观念的解读》,《宗教学研究》2009年第1期。)之后成为影响极大、成果丰硕的一种研究范式。许多优秀的研究成果都采用了这一研究范式。法国汉学家谢和耐1982年出版的《中国与基督教：中西文化的首次撞击》一书是这一范式的杰出代表,该书使用比较研究的方法,考察了明末利玛窦等来华传教的相关问题,还专章分析了中国人的天和基督教的上帝之异同,对本文有很重要的启发。(谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿昇译,上海：上海古籍出版社2003年版。谢和耐、戴密微等：《明清间耶稣会士入华与中西汇通》,耿异译,北京：东方出版社2011年版更是汇集了大量学者的相关研究。)比利时汉学家钟鸣旦也以这种范式(尤其关注文化融合)来分析明清传教士入华,他关于明末天主教儒者杨廷筠的考辨和分析,他关于明末清初丧葬礼仪在中西文化交流中所扮演的作用的研究,都体现出这一特点。(钟鸣旦：《杨廷筠：明末天主教儒者》,圣神研究中心译,北京：社会科学文献出版社2002年版；钟鸣旦：《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中丧葬礼》,张佳译,上海：上海古籍出版社2009年版。)史景迁对利玛窦的研究,在一定程度上也体现了这一研究范式。(史景迁：《利玛窦的记忆之宫：当西方遇到东方》,上海：上海远东出版社2005年版。)在国内学界,孙尚扬、李天纲、刘耘华、黄一农、张国刚等学者是比较突出的代表,他们相当深入地考察了明末清初基督教(天主教)传教士入华之后引起的思想冲突和交融。(孙尚扬：《基督教与明末儒学》,北京：东方出版社1994年版；孙尚扬、钟鸣旦：《一八四○年前的中国基督教》,北京：学苑出版社2004年版；孙尚扬：《利玛窦与徐光启》,北京：中国国际广播电视出版社2009年版；李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版；李天纲：《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》,北京：新星出版社2007年版；刘耘华：《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》,北京：北京大学出版社2005年版：张国刚：《从中西初识到礼仪之争：明清传教士与中西文化交流》,北京：人民出版社2003年版；黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》,上海：上海古籍出版社2006年版；张晓林：《天主实义与中国学统：文化互动与诠释》,北京：学苑出版社2005年版。
② 陶飞亚、杨卫华编著：《基督教与中国社会研究入门》,上海：复旦大学出版社2009年版,第166页。
① 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》,北京：中国社会科学出版社1992年版,第870页。
② 牙含章、王友三主编：《中国无神论史》,北京：中国社会科学出版社1992年版,第1页。
③ 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第2页。
① 葛兆光：《中国思想史》(2),上海：复旦大学出版社2004年版,第459页。
② 葛兆光：《中国思想史》(2),上海：复旦大学出版社2004年版,第468页。
③ 葛兆光：《中国思想史》(2),上海：复旦大学出版社2004年版,第576页。
④ 邹振环：《晚清西方地理学在中国——以1815至1915年西方地理学译著的传播与影响为中心》,上海：上海古籍出版社2000年版；郭双林：《西潮激荡下的晚清地理学》,北京：北京大学出版社2000年版。
⑤ 高瑞泉：《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》,上海：上海人民出版社1991年版。
⑥ 高瑞泉：《“天人之辩”的近代展开及其终结》,《哲学研究》2001年第7期。
⑦ 张怀承：《天人之变：中国传统伦理道德的近代转型》,长沙：湖南教育出版社1998年版,第87-101页。
① 史华慈：《中国人的世界秩序：过去与现在》,载费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》,杜继东译,北京：中国社会科学出版社2010年版,第294-304页。
② 林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》,穆善培译,贵阳：贵州人民出版社1988年版,第23页。
③ 张灏：《幽暗意识与民主传统》,北京：新星出版社2006年版,第140页。
④ 汪晖：《现代中国思想的兴起》,北京：三联书店2004年版,第47-53页。
⑤ 许纪霖：《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》,北京：北京大学出版社2011年版,第326页。
① 方汉奇：《中国新闻事业通史》(第一卷),北京：中国人民大学出版社1996年版,第246页。
① 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第10页。
② 晚近的争论可参见任继愈主编：《儒教问题争论集》,北京：宗教文化出版社2000年版。
③ 关于明末清初的相关讨论,可参见李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版,第259-275页。
④ 20世纪产生的有关重要文献,参见李建主编：《儒家宗教思想研究》,北京：中华书局2003年版。简要的梳理,可参见苗润田、陈燕：《儒学：宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》,载任继愈主编：《儒教问题争论集》,北京：宗教文化出版社2000年版,第438-454页。
① 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第42页。
② 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第235页。
③ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第24页。
④ 李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版,第153、191页。
① 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第34页。
② 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第34页。
③ 这一观点的类似表述有：中国本土文化是没有宗教的(梁启超)；中国是个没有宗教的国家,中国是个不迷信宗教的民族(胡适)、中国人是“非宗教的”,中国没有“伟大的宗教”,中国人或许有迷信思想(陈端升)；中国人不但是“异教徒”,而且大多是“无神论者”,儒、释、道三教几乎包括了中国人的全部“迷信”(利玛窦)。张志刚：《“中国无宗教论”反思》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),2013年第3期。
④ 张志刚：《“中国无宗教论”反思》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),2013年第3期。
⑤ 参见包尔丹：《宗教的七种理论》,陶飞亚、刘义、钮圣妮译,上海：上海古籍出版社2005年版。
⑥ 江绍原：《中国礼俗迷信》,天津：渤海湾出版公司1989年版,第5页。
① 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第268-269页。
② 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第269页。
③ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第306-307页。
① 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第270页。
② 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第45页。
③ 中文学术界关于非人格神的论述,最为详尽的是单纯先生所著《宗教哲学》一书,颇可参看。该书第三章《宗教形上学：人格神与非人格神论的终极实在》介绍了世界各主要宗教系统中的最高的人格神和非人格神。人格神以亚伯拉罕信仰系统为代表,主要是犹太教、基督教和伊斯兰教,三者的信仰对象分别是耶和华、上帝和真主安拉,婆罗门教和印度教中的梵天、毗湿奴和湿婆也是典型的人格神；非人格神则主要包含印度教中的梵、佛教上座部的“涅槃境界”、儒教的天(以及类似于此的道、太极等概念)。单纯：《宗教哲学》,北京：中国社会科学出版社2003年版,第70-127页。
① 有关中国宗教传统中的人格神,可参见栾保群：《中国神谱》,天津：天津人民出版社2009年版；冷力、范力编著：《中国神仙大全》,沈阳：辽宁人民出版社1990年版；窪德忠：《道教诸神》,萧坤华译,成都：四川人民出版社1996年版。马书田的一系列著作,涉及到民间信仰、道教诸神、佛教诸神等,如马书田：《华夏诸神》,北京：北京燕山出版社1999年版；马书田：《中国鬼神》,北京：团结出版社2007年版等。
② 许天基、罗丹：《西方汉学传统中的中国宗教研究》,《民族艺术》2012年第4期。
① 莫里斯·弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》,金泽、李华伟主编：《宗教社会学》(第一辑),北京：社会科学文献出版社2013年版,第231-256页。
② 莫里斯·弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》,金泽、李华伟主编：《宗教社会学》(第一辑),北京：社会科学文献出版社2013年版,第232页。从宗教学理论上强调中国宗教的内在一致性的文献,还可参看劳格文：《中国宗教的合理性》,范丽珠译,《法国汉学》1999年4期；李四龙：《略论“中国宗教”的两个思想基础》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),2006年第5期：吾敬东：《中国宗教：巫术与伦理或理性的对立和共存》,《南通大学学报》(社会科学版)2009第6期。
③ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第137页。
④ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第112页。
① 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第34页。
② 詹石窗教授曾如此界定“中国宗教”：“所谓‘中国宗教’是指中国本土产生、具有中国本土文化色彩,或者虽然出自国外但却已经完成中国化进程的宗教团体、宗教派别,包括中国原始宗教、道教、中国民间宗教以及海外但以完成本土化的佛教,还有‘儒教’。”詹石窗：《中国宗教思想通论》,北京：人民出版社2011年版,第9页。
③ 余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》,载陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》,台北：联经出版事业公司2012年版,第11页。
④ 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第95页。有关商周时代信仰的至上神从帝到天的转移,一是人格化色彩减弱,一是道德色彩强化。可参见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京：三联书店1996年版,第161-223页。
① 该表中数字为原题号。作者解释了八个因素分别如下。因素一：对宗教信仰之重要性的肯定,仰赖宗教的程度,简称“个人信仰”。因素二：对择日、地理风水、生辰八字、抽签卜卦等的信仰,简称“术数”。因素三：对有关“劝善”、“良心”、“道德”等说法的肯定,简称“善恶。因素四：个人的印象中,平常参与宗教仪式、主动或被动的教义传播经验,以及自己从事念佛、祈祷等行为的频度,简称“宗教活动”。因素五：对于一生的评价,即认为自己的一生是否幸福、满足、有价值,简称“人士”。因素六：对于死后是否有灵魂、有鬼,以及是否会投胎转世的信仰,简称“死后的世界”。因素七：对食物、药物之具有“凉性”、“热性”,以及对中医观念的信仰,简称“物性”。因素八：对生育和胎神之关系的信仰,简称“生育”。李亦园：《宗教与神话论集》,台北：立绪文化1998年版,第133-135页。
① 李亦园：《宗教与神话论集》,台北：立绪文化1998年版,第127页。另可参见金耀基、范丽珠：《序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》,载杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第11页。
① 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第223页。
② 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第223页。
③ 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第224-225页。
④ 明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第224-225页。
⑤ 胡卫清：《儒与耶：近代本色神学的最初探索》,《石河子大学学报》(哲学社会科学版)2003年12月。
⑥ 明恩溥还认为,中国人下层阶级普遍相信多神论和泛神论,而上层阶级、尤其是哲学家却是纯粹的无神论者,他特别指出儒家弟子往往是彻头彻尾的不可知论者和无神论者。这种看法则有待商榷。我不否认中国古代思想中确实有无神论传统,但在上层阶级和士人阶层中,多神论仍然相当普遍,泛神论更是主流。就在明恩溥自己的行文中,他就指出中国“富有的商人和博学的学者,都不羞于让别人看到自己每月花两天时间专门祭拜狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇和老鼠”(明恩溥：《中国人的气质》,刘文飞、刘晓旸译,上海：上海三联书店2007年版,第228页)因而我们可以认定多神论同样是上层阶级的普遍情况,本文所描述的晚清的求雨等案例也非常清晰地表明这一特征。对非人格神的自然力量、宇宙秩序(天道)的信仰,是上层阶级、士人阶层更为普遍的情况,故而泛神论的宗教传统是古代中国中上层社会宗教信仰的普遍状况。
① Mander, William, "Pantheism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
② 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第242页。
③ 梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第116页。
④ 梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第266页。
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第1-36页。
② 约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第37、33页。
③ 梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第115、331-332页；斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第29-30页；约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第36页；John Dewey, "The Pantheism of Spinoza", The Journal of Speculative Philosophy, Vol.16, No.3 (July,1882), pp.249-257;陈启伟：《中译本序》,载约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第10-11页。
④ Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.2;梯利：《西方哲学史》,葛力译,北京：商务印书馆2000年版,第343页。
⑤ Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.5.
① Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.2-3.
③ 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第246页。
② Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.2.
① 斯多葛学派的泛神论是他们普遍相信的星占学的理论基础。见文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第255页。
② 史怀哲在论述斯宾诺莎时,曾说：“与斯多葛主义者、印度和中国的思想家一起,他也是一元论的、泛神论的自然哲学大家庭中的一个成员。像他们一样,斯宾诺莎也仅仅把神理解为自然的整体,并且只承认以这种方式在自身中实现统一的神的概念”。阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》,陈泽环译,上海：上海人民出版社2008年版,第203页。
③ 李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北：联经出版事业公司1978年版,第9-34页。
④ 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》,吴华译,北京：三联书店1990年版,第95页。
⑤ 这可视为一种特殊的泛神论(particular pantheism),以区别于普遍的泛神论(universal pantheism)。后者强调宇宙整体是上帝,而前者在此基础上特别强调宇宙的某一特定部分(根本原理、理性、秩序、基质、单子)是上帝,认为一切事物必为某一根本原理所生。这两者恐并非并列关系,只是强调重心的不同。见樊炳清编：《哲学辞典》,上海：商务印书馆1926年版,第332页；李石岑：《哲学概论》,上海：世界书局1933年版,第232页；吴康、周世辅：《哲学概论》,台北：“国立”编译馆1973年版,第230-231页。
① 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第559页。
② 朱谦之：《朱谦之文集》(三),福州：福建教育出版社2002年版,第138页。
③ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第169页。
④ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第73、99、233页。
⑤ 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第336页。
⑥ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第126、156页。
⑦ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第169页。
⑧ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第78页。
⑨ 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第574页。
⑩ 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第260页。
① 陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：商务印书馆2003年版,第169页。
② 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第345页。
③ 陈鼓应注译：《庄子今注今译》,北京：中华书局1983年版,第563页。
④ 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上册),上海：上海人民出版社1993年版,第194-195页。
⑤Michael P. Levine, Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, pp.14,25.
⑤ 宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第6页。
⑦ 宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第6页。
⑧ 宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第6-9页。
⑨ 老子道论必然带来对人格神创世的否定,许多学人都曾论及。陈鼓应注译：《老子今注今译》,北京：中华书局2006年版,第63、70-71页。
① 余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》,载陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》,台北：联经出版事业公司2012年版,第61-62页。
② 李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北：联经出版事业公司1978年版,第70页。
③ 杨伯峻：《论语译注·阳货》,北京：中华书局1980年版,第188页。
④ 杨伯峻：《论语译注·阳货》,北京：中华书局1980年版,第188页。
⑤ 杨伯峻：《论语译注·述而》,北京：中华书局1980年版,第72页。
⑥ 杨伯峻：《论语译注·八佾》,北京：中华书局1980年版,第27页。
⑦ 约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第39页。
⑧ 释圣严：《比较宗教学》,台北：台湾中华书局1985年版,第133页。
⑨ 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·顺命》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第384页。
⑩ 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第295页。
11 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第296页。
12 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第295-296页。
① 赖炎元注译：《春秋繁露今注今译·王道通三》,台北：台湾商务印书馆1984年版,第297页。
② 冯友兰：《三松堂全集》(3),郑州：河南人民出版社2000年版,第15页。
③ 王永祥：《董仲舒评传》,南京：南京大学出版社1995年版,第124页。
④ 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第42、50页。
⑤ 朱熹：《朱子全书》(13),上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版,第72页。
⑥ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第2365页。
① 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第2371页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第82页。
③ 许多学者喜欢用“内在超越”一词,似乎又缺乏必要的澄清,很容易引起混淆。如牟宗三：《中国哲学的特质》,上海：上海古籍出版社1997年版,第21页；李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》,台北：联经出版事业公司1978年版,第6页：汤一介：《儒道释与内在超越问题》,南昌：江西人民出版社1991年版,第1-13页；余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》,载陈弱水编：《中国史新论：思想史分册》,台北：联经出版事业公司2012年版,第88页。一些学者如余英时讲“内在超越”,强调的是天(道、理)与“人心”的贯通,从而高扬人“弘道”“参赞天地”的主体性,乃至理解为人虽活在世俗生活中,却凭借与天贯通的“心”而超越世俗生活的限制,故又称之为“内向超越(inward transcendence)"(余文第36页)。这样的解释高扬人之道德主体性,也符合儒学的价值取向,但偏离了讨论的正轨,“超越”(transcendent)、“内在”(immanent)是语法上并列、语义上相对的一对概念,两词主要是用于讨论神圣存在与宇宙(自然、万物、世界)的关系的。基督教的上帝“超越”于宇宙万物,指的是宇宙万物都是其意志和话语的结果,都是其无中生有的造物,它是绝对的自因,不依赖于它者、也不依赖于其造物的,相反是万物依赖于它的意志。而在泛神论中(包含西方泛神论和中国的泛神论中),“超越”应理解为能生的自然超越派生的自然,整体大于局部之总和,宇宙大于万物之总和,宇宙是万物的根源和主宰者,但这一“超越”与基督教的“超越”(上帝先在、外在、不受限于宇宙)有很大的不同。所谓“内在”是作为最高神圣存在的天(道、理)渗透天地万物,不离开万物而抽象存在,即作为最高神圣存在的形上之“道”不离作为有限存在物的形下之“器”、作为最高神圣存在的天“舍不得”苍苍之物质之天。以宗教学的术语来说,它既“超越”于具体的万物,又“内在”于万物(当然也内在于人性、人心)。在厘清这一层宇宙论、本体论的含义之后,我们才可以进行下一层即伦理学上的推论：人作为万物之一,是“天”(整体意义上的宇宙)之构成物之一,也就是最高神圣存在(神、上帝)的一个构成部分,分享了天的神圣性和善性,在一定程度上也是神圣存在之一种,拥有善之本性(心、道德主体性)。但是人作为天的“派生物”,并不拥有绝对的、完美的善性,所以需要运用道德主体性去扩展善,防止或排除恶,去完成天之使命,去参赞天地之化育,去成全自己的德性。人若不断修省,成为德性高尚的人,死后可以变成神,虽仍然从属于最高神圣存在,但对德性不如自己、位阶在己之下的鬼、神、人,有主宰、监察、约束的权能。甚至,活着的人若德性高洁、位阶高也拥有这样的权能。地方官员求雨不成而殴打城隍偶像,帝王敕封牌匾给地方信仰中的神祗,都可以从这样的角度来理解。中国宗教中神圣事物与世俗事物之间不像基督教中那样界线分明,而在一定程度上交融在一起。无独有偶,斯宾诺莎的泛神论中也推导出世俗之人不完全地分享了“上帝”(宇宙、自然)的本性,比如“人的心灵就是神的无限理智的一部分”。(斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第54页。)这与中国思想传统中以人心通天道(道心、天命下贯之谓性)是何其相似。
① 冯友兰把传统典籍中的天分为五种含义：“日物质之天,即与地相对之天；曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天、帝；曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》所谓‘天命之为性’之天是也。”冯友兰：《三松堂全集》(2),郑州：河南人民出版社2000年版,第280页。但正如张汝伦先生所批评的,冯氏的划分甚为流行,却很容易造成天的几个义项之间的割裂。见张汝伦：《中国哲学研究中的“范畴错误”》,《哲学研究》2010年第7期。本文很赞同这种批评,举例来说,把主宰之天和义理之天区分开来,就有碍于理解朱熹之“天”。
② 陈美东：《中国古代天文学思想》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第195-244页；金永植：《朱熹的自然哲学》,潘文国译,上海：华东师范大学出版社2003年版,第156-163页。
① 陈美东：《中国古代天文学思想》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第244页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第5页。
① 庞景仁：《马勒伯朗士的“神”的观念和朱熹的“理”的观念》,冯俊译,北京：商务印书馆2005年版,第111页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第621页。
③ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第5页。
④ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第3页。
⑤ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第3页。
⑥ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第4页。
⑦ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第4页。
⑧ 程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第288页。
① 这当然是一种逻辑上的错误。更准确地说应该是,鬼神与天地一样,都是凌驾于人之上的神圣存在。正因如此,天地鬼神往往又被统称为“天”,与“人”相对。台湾学者郑志明教授提出“天地人鬼神五位一体”的说法,其中“天地鬼神”是四种超越于人的神圣存在,“‘天地’与‘鬼神’都是人生命存有的形上依据,建构了人与天地的宇宙化育关系,以及人与鬼神的灵性净化关系,显示出‘人’具有着神圣存有的超越地位,能将天地的自然秩序与鬼神的超自然秩序合而为一,‘人’可以天地的阴阳消长与鬼神的幽明感应中开展出自身存有的主体价值”。郑志明：《传统宗教的文化诠释：天地人鬼神五位一体》,台北：文津出版社2009年版,第29页。
② 钱穆：《钱宾四先生全集》(第11册),台北：联经出版事业公司1998年版,第423页。
③ 桑靖宇：《朱熹哲学中的天与上帝——兼评利玛窦的以耶解儒》,《武汉大学学报》(人文科学版)2011年第2期。
④ 桑靖宇：《朱熹哲学中的天与上帝——兼评利玛窦的以耶解儒》,《武汉大学学报》(人文科学版)2011年第2期。
⑤ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第4页。
① 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第75页。
② 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第71页。
③ 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第74页。
④ 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第76页。
① 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》,北京：人民出版社2004年版,第317页。
② 史怀哲就曾谈到：“像老子、庄子、列子和所有中国思想家一样,斯宾诺莎也代表了一种乐观主义的一元论；尽管他并不知道,在那么遥远的对方和时代,他已经有了这么伟大的先驱。”他还说：“与斯多葛主义者、印度和中国的思想家一起,他也是一元论的、泛神论的自然哲学大家庭中的一个成员。像他们一样,斯宾诺莎也仅仅把神理解为自然的整体,并且只承认以这种方式在自身中实现统一的神的概念。”阿尔贝特·施韦泽：《文化哲学》,陈泽环译,上海：上海人民出版社2008年版,第204、203页。
③ 桑靖宇：《莱布尼茨的神学理性主义及其对中国理学思想的解读》,《武汉大学学报》(人文科学版)2009年第6期。
④ 陈乐民曾指出：龙华民等人从中国哲学中发现了“无神论”,而莱布尼茨发现了“有神论”。陈乐民：《莱布尼茨和“儒学”》,《读书》1996年7月。
① 劳思光说：“人类早期对‘人格天’或最高主宰之信仰,固是一普遍现象,但对此种主宰之依赖,亦有种种不同。某些民族可能在早期有‘人格天’信仰,其后愈来愈淡薄；另一些民族则可能一直保存其原始信仰,并极力扩大此一信仰。此是发展方面之不同。”(劳思光：《新编中国哲学史》(第1卷),桂林：广西师范大学出版社2005年版,第69页。)劳先生的这个说法,指的正是中国的信仰传统与西方的基督教传统。
② 基督教的一些宗派也有多神论的倾向,比如强调天使、圣母玛利亚、耶稣的使徒的神圣性。但基督教主流还是比较典型的一神宗教。吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第143-144页。
① 斯宾诺莎：《伦理学》,贺麟译,北京：商务印书馆1997年版,第56页。
② 约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第15页。
③ 陈启伟：《中译本序》,载约翰·托兰德：《泛神论要义》,陈启伟译,北京：商务印书馆1997年版,第17页。
④ 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第255页。
⑤ 文德尔班：《哲学史教程》,罗达仁译,北京：商务印书馆1997年版,第255页。
⑥ 即便是道教的最高神三清大帝(玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊)、玉皇大帝也是有起源的。马书田：《中国道教诸神》,北京：团结出版社1996年版,第3-67页。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第473页。
① 比较常见的神话是说盘古以斧头把混沌一团的气开辟成了天和地。也有别的说法是盘古生于天地之中,其成长的速度与天地分离的速度一样,成长为巨人：“天地混沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九,故天去地九万里。”(《艺文类聚》卷一引《三五历纪》,转引自袁珂、周明编：《中国神话萃编》,成都：四川省社会科学院出版社1985年版,第6页。)关于盘古神话,可参见胡仲实：《试论盘古神话之来源及徐整对神话的加工整理》,载袁珂主编：《中国神话》(第一集),北京：中国民间文艺出版社1987年版,第243-254页。
② 劳思光：《新编中国哲学史》(第1卷),桂林：广西师范大学出版社2005年版,第70页。
① 《易传》即《周易大传》,相传为孔子所作,但学界一般认为是孔子后学所作。《易传》本是注释《易经》的注释之作,但后来由传升经,成为《易经》的一部分。
② 这段话有学者翻译为：“乾元之气太美妙了,它使万物得以萌生,并且统领主宰大自然的运作过程。云雨以时兴降,各类物种在大气的流动中随之成长；太阳终而复始地周天运动,宇宙上下四方之位于是确定；这就好像太阳按时乘驾着六龙有规律地运行于天空。由乾元之气所决定的天道有规律地运动变化,使得万物各得其所；乾元之气恒久维持至为和谐的状态,所以它能施利于万物并使万物正常运作。天道生长万物始终相续,天下万物都可安定安吉。”见陈鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》,北京：商务印书馆版2005年版,第6-7页。
③ 方立天：《方立天文集》(5),北京：中国人民大学出版社2006年版,第10-55页。
① 这段话的意思是：“《易》道孕育了太极一气,太极又生出了天地阴阳两仪,两仪又生出了少阳、老阳、少阴、老阴四象,四象生出了八卦,八卦可以指导人们判定吉凶,懂得趋吉避凶就可以创建大业。可以取法的对象没有比天地更巨大的了,能够表现变通之道的没有比四季更清楚,高悬在天以显示运动规律的没有比日月更明显的了。”陈鼓应、赵建伟注译：《周易今注今译》,北京：商务印书馆版2005年版,第627页。
② 陈鼓应注译：《老子今译今注》,北京：商务印书馆2003年版,第233页。
③ 方立天：《方立天文集》(5),北京：中国人民大学出版社2006年版,第13页。
④ 方立天：《方立天文集》(5),北京：中国人民大学出版社2006年版,第14页。
⑤ 老庄以“道”为宇宙起源之终极起点,详参李霞：《老庄道论的宇宙论内涵》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版)1996年第4期。
⑥ 《太极图说》全文：“无极而为太极。太极动而生阳；动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。 二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰：‘立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。’又曰：‘原始反终,故知死生之说。’大哉易也,斯其至矣!”周敦颐：《周濂溪集》,上海：商务印书馆1936年版,第2页。
① 方立天：《方立天文集·第5卷,中国古代哲学·上》,北京：中国人民大学出版社2006年版,第10-55页。
② 周敦颐：《周濂溪集》,上海：商务印书馆1936年版,第1页。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第538页。
② 宋正海：《中国古代有机论自然观的现代科学价值的发现—从莱布尼茨、白晋到李约瑟》,《自然科学史研究》1987年第3期；朱新春：《莱布尼茨自然有机论研究》,中国科学技术大学2010年博士学位论文,第78-88页；桑靖宇：《莱布尼茨、朱熹与有机论哲学——对李约瑟相关思想的分析与回应》,《武汉大学学报》(人文科学版)2013年第4期。
③ 值得一提的是,李约瑟还认为布鲁诺的宇宙论与中国的有机宇宙论甚为接进。李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第574页。而布鲁诺是西方近代泛神论传统中的重要人物。这也足资佐证。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第311、602页。
① 天作为传统中国政治正当性的来源,前人论述甚多。如江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版；Julia Ching, Mysticism and kingship in China: The heart of Chinese wisdom, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
① 柯林武德：《自然的观念》,吴国盛、柯映红译,北京：华夏出版社1998年版,第2页。
① 江晓原：《星占学与传统文化》,桂林：广西师范大学出版社2004年版,第13页。
② “灾异之兴,先见于天象。是名欃枪,其凶莫甚,亦曰彗星,专主不祥。古今来彗星之见不一,见则比罹兵祸,故史官载诸册书,用垂炯戒。为人君者,当侧身修德,则可弭灾而微祸。昔者春秋之时,彗星见于齐之分野。景公欲禳之,后因晏子谏止,乃增修其德,彗星避舍。以此观之,彗星非休微明矣。”美魏茶：《彗星说》,《遐迩贯珍》第3号,1853年10月。
① 认为五行原初意义是五种元素是主流看法；李约瑟认为五行本义是五种基本程序；还有学者如刘起纡则认为五行从一开始就源自对五大行星的观察,而五行对应地上五种物质反倒是后起的意义。分别参见梁启超：《阴阳五行说之来历》,《饮冰室合集·文集之三十六》,北京：中华书局1989年版,第53页；李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第266页；艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社1998年版,第134-142页。依常理判断,金木水火土恐首先是人对身边事物的认识和命名,因而我更倾向于第一种理解。不过,起点可能并不特别重要,因为在历史发展过程中,五行很快就被用来解释世界万物,既用来指五种基本元素,也指五种基本程序,也与五星相匹配。
② 这种五行之间的生克关系何以建立起来,通常认为隋代萧吉《五行大义·论相生》中一段话最具代表性,兹引如下：“木生火者,木性温暖,火伏其中,钻灼而出,故木生火；火生土者,火热故能焚木,木焚而成灰,灰即土也,故火生土；土生金者,金居石依山,津润而生,聚土成山,山必长石,故土生金；金生水者,少阴之气,润燥流津,销金亦为水,所以山云而从润,故金生水；水生木者,因水润而能生,故水生木也。”见萧吉：《五行大义》,南京：江苏古籍出版社1988年版,卷二第2页。大意是说木材可以燃烧生火,火烧了木头成为灰土,土中含有金属矿物,金属可以熔化为流质(水),水能灌溉树木。而五行相克的规律,《白虎通·五行篇》中的说法是公认的解释：“五行所以相害者,天地之性,众胜寡,故水胜火也；精胜坚,故火胜金；刚胜柔,故金胜木；专胜散,故木胜土；实胜虚,故土胜水也。”陈立：《白虎通疏证》,吴则虞点校,北京：中华书局1994年版,第189页。大意可以理解为水可以灭火,火可以熔化金属,金属做成的刀锯可以砍伐树木,树木可以扎进土中生长,土可以用来筑堤蓄水引水。
③ 五行理论运用到天文学/星占学中,有着极为复杂的体系。详参卢央：《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社2007年版。
④ 详参黄一农先生的两篇论文：《汉成帝与丞相翟方进死亡之谜》、《中国星占学上最凶的天象：“荧惑守心”》,黄一农：《社会天文学史十讲》,上海：复旦大学出版社2004年版,第1-48页。
① 以天象预兆吉凶这种观念的哲学基础,详参江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版,第10-30页；关于彗星在传统星占学中的意义,详参江晓原：《星占学与传统文化》,上海：上海古籍出版社1992年版,第125-130页。
① 美魏茶：《彗星说》,《遐迩贯珍》1853年10月第3号。
② 有关伟烈亚力在华的科学普及活动,可参见韩琦：《传教士伟烈亚力在华的科学活动》,《自然辩证法通讯》1998年第2期。
① 该书在近代中国的流传应相当广泛,是“晚清维新志士争相阅读的书目之一”。关于该书在中国的版本流衍,可参见樊静、冯立昇：《晚清天文学译著<谈天>版本考》,《内蒙古师范大学学报》(自然科学汉文版)第36卷第6期,2007年11月。
② 侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,第11卷第1-2页。
③ 侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,第11卷第1页。因为条件所限,1859年初版我未曾见到,但是比较了商务印书馆1930年版和江南制造局1874年版以及该书1851年英文原版之后,发现商务印书馆这个版本并无甚改动,是可靠的文献。
④ 伟烈亚力：《序一》,侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,序一第3页。
① 李善兰：《序二》,侯失勒：《谈天》,伟烈亚力、李善兰译,上海：商务印书馆1930年版,序二第1-2页。
② 未署名：《彗星现》,《教会新报》第296期,1874年。
③ 丁韪良：《彗星论并图(附图)》,《万国公报》第303期,1874年。《中西闻见录》为月刊,每期发行约一千份,主要在北京免费散发,撰稿者主要为在华传教士及京师同文馆师生,也有少量其他中国读书人,西方科技的介绍和报道占约三分之一。梁启超曾说“三十年前京师创有《中西闻见录》,略述泰西政艺各事,阅者寥寥”,但有研究表明该刊仍然发生了较大的影响。参见张剑：《<中西闻见录>述略——兼评其对西方科技的传播》,《复旦学报》1995年第4期。
① 丁韪良：《彗星论》,《中西闻见录》第24号,1874年7月。
② 丁韪良：《侯氏远镜论》,《中西闻见录》第25号,1874年9月。
③ 丁韪良：《占星辨谬》,《中西闻见录》第29号,1875年1月。
① 有关这次金星过日的研究,可参见吕凌峰、石云里：《科学新闻与占星辨谬——1874年金星凌日观测活动的中文记载》,《中国科技史杂志》第30卷第1期,2009年。
② 丁韪良：《占星辨谬》,《中西闻见录》第29号,1875年1月。有关彗星的科学知识,不久之后的另一传教士刊物《小孩月报》有较多说明,见摩嘉立：《天文易知第十课：论彗星流星陨石(附图)》,《小孩月报》第23期,1877年。该文还兼及流星和陨石。《小孩月报》是美国北长老会传教士范约翰(John Marshall Willoughby Farnham,1829-1917)1875年在上海接手编辑发行的一份画报,该刊主要针对儿童进行智识启蒙,该刊持续出版达40年之久,在高峰时期销量有4000份。中国针对青少年和儿童进行智识启蒙的刊物,《小孩月报》算是先行者。参见庞玲：《<小孩月报>与晚清儿童观念变迁考论(1875-1881)》,华东师范大学硕士学位论文2009年,第11-13页。
③ 天文,在古代中国有两层意义。一是天象,因为“文”的本义就是交错的纹理,天文就是天体交错运行而在天空中呈现的景象；二是仰观天象以察知天意、占卜人事吉凶的学问,因而古代中国天文学与星占学是同义的。详参江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版,第1-7页。
④ 有关潘慎文的生平,可参见胡卫清：《传教士教育家潘慎文的思想与活动》,《近代史研究》1996年第2期。
⑤ 潘慎文：《彗星略论》,《万国公报》,1881年。
① 关于分野的思想基础、具体分布以及详细的历史文献和历史事件,可参见卢央：《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第316-335页。
② 未署名：《各国近事：大清国——见有彗星》,《万国公报》第710期,1882年。
③ 未署名：《各国近事：大清国——见有彗星》,《万国公报》第710期,1882年。
④ 未署名：《彗星》,《万国公报》第712期,1882年；未署名：《续彗星》,《万国公报》第713期,1882年；《续彗星》,《万国公报》第714期,1882年。
⑤ 未署名：《论彗星六十三》,《益闻录》928期,1890年；未署名：《论彗星六十四》,《益闻录》,第929期,1890年；未署名：《论彗星六十五》,《益闻录》第935期,1890年。
① 益智会学士李毓兰：《彗星无关灾祲说》,《格致汇编》第5卷秋,1890年。
② 益智会学士李毓兰：《彗星无关灾祲说》,《格致汇编》第5卷秋,1890年。
③ 高葆真：《哈雷彗星历届出现之中西事迹考》,《大同报》1910年。
① 高葆真：《论彗星下》,《大同报》1910年。
② 高葆真：《论彗星下》,《大同报》1910年。
③ 高葆真：《格致与教士有益》,《中西教会报》第6卷第62期,1900年。
① 详参卢央：《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社2007年版,第1-149页。
① 李善兰：《星命论》,《中西闻见录》第12号,1873年7月。
② 《选第十二号中西闻见录李善兰先生作星命论》,《教会新报》第249期,1873年。
③ 桂林：《续星命论》,《中西闻见录》第15号,1873年10月。
① 天津殷浚昌：《读<星命论>、<占星辨谬>书后》,《中西闻见录》第36期,1875年；天津殷浚昌：《读<星命论>、<占星辨谬>书后》,《万国公报》第578期,1880年。
② 未署名：《彗星与朝廷之关系》,《广益丛报》第147期,1907年。
③ “庆王亦非明其理由而阻止也,不过以为恐人惊疑而已。”达生：《说彗星》,《振华五日大事记》1907年第27期。
④ “上天告警,尔等位跻枢垣,皆宜省过自湔,各发天良,力图振作,保持政体,共济艰难,尤以重公德、绝伪私为要,或可默迓天和,消除诊厉,是则朝廷所昼夜切祷者云云。”未署名：《彗星与朝廷之关系》,《广益丛报》第147期,1907年。
⑤ 未署名：《彗星与朝廷之关系》,《广益丛报》第147期,1907年。
⑥ 再举一类似的事例。1908年京中多次发生火灾,引起人心惶恐,钦天监大臣上奏解释道,当时正逢火德星君驾临地球百日之期,所以火灾如此之多,等到火德星君大驾离去,火灾就会减少。而“政界巨公,竟有信之不疑者”。见未署名：《钦天监之语呓》,《半星期报》第5期,1908年。
① 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《京报》1907年7月13日。原刊未见,此处所引来自《东方杂志》的全文转载。未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
② 直斋：《彗星出现时期之预定》,《云南》1907年第5期。
③ 未署名：《钦天监议设堪舆学堂》(录中华报),《教育杂志》第9期,1905年。
④ 未署名：《纪钦天监近事》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第238期,1907年；未署名：《定议改良钦天监》, 《大同报》第7卷第1期,1907年。
① 关于传统黄历对国人的重要性,及其与星占学/天文学的关系,可参见江晓原：《天学真原》,沈阳：辽宁教育出版社1991年版,第133-214页。
② 未署名：《地震彗星》,《申报》1872年10月3日。
① 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《京报》1907年7月13日。原刊未见,此处所引来自《东方杂志》的全文转载,见未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
② 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
③ 殷浚昌：《读星命论占星辨谬书后》,《中西闻见录》第36号,1875年8月。
④ 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
① 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
② 未署名：《论彗星之现无关于灾异》,《东方杂志》第4卷第8期,1907年8月25日。
③ 李约瑟：《中国科学技术史》(天文气象),科学出版社、上海古籍出版社1990年版,第708页。
④ 西方关于求雨的宗教人类学的研究,可参见弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》,徐育新等译,北京：大众文艺出版社1998年版,第95-118页。
⑤ 有关中国求雨的信仰,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第96页；朱学忠：《董仲舒的“开阴”求雨与女性诱雨的人类学经验》,《学术月刊》1999年6期；刘黎明：《宋代民间求雨巫术》,《西南民族学院学报》(哲学社会科学版),2002年第12期；陈学霖：《明清北京的祈雨与祀龙——官式祭祀与民间习俗》,载氏著《明初的人 物、史事与传说》,北京：北京大学出版社2010年版,第97-143页；林涓：《祈雨习俗及其地域差异——以传统社会后期的江南地区为中心》,《中国历史地理论丛》2003年第3期：张强：《中国以龙求雨习俗变迁研究》,湘潭大学硕士学位论文,2008年；范广欣：《曾国藩“礼学经世”说的宗教仪式渊源——以送痘神与求雨求晴为例》,《学术月刊》2010年第1期；安德明：《天水的求雨：非常事件的象征处理》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第124-146页；陈烨：《求雨：达斡尔人的一种民间宗教行为的人类学解说》,《黑龙江民族丛刊》1999年第2期；沈洁：《反迷信与社区信仰空间的现代历程——以1934年苏州的求雨仪式为例》,《史林》2007年2月。
① 史学界对这一灾荒有较多研究成果,参见王鑫宏：《20世纪80年代以来“丁戊奇荒”研究综述》,《防灾科技学院学报》2009年第4期。李文海、郝平等人对此次旱灾的损失描述较为详细,参见李文海等：《中国近代十大灾荒》,上海：上海人民出版社1994年版,第80-113页：郝平：《山西”丁戊奇荒”的人口亡失情况》,《山西大学学报》(哲学社会科学版)2001年6期。杨国强对丁戊奇荒中官府的赈济措施有较为详细的描述和分析,杨国强：《“丁戊奇荒”：十九世纪后期中国的天灾与赈济》,《社会科学》2010年第3期。袁滢滢、孙淑松、黄益、则对这场灾害中的宗教色彩有初步的描述,见袁滢滢：《天人感应灾异观与近代灾荒救治：以“丁戊奇荒”为中心》,《聊城大学学报》(社会科学版)2009年第4期；孙淑松、黄益：《灾异思想影响下的政府应对：以“丁戊奇荒”为例》,《兰州学刊》2009年第12期。笔者目力所及,对这场灾荒最为精彩的研究是艾志端：《铁泪图：19世纪中国对于饥馑的文化反应》,曹曦译,南京：江苏人民出版社2011年版,该书努力通过这场灾难中人们的解释和应对,去展示当时中国官方、地方大员、民间、传教士之间的文化差异。
② 1879年光绪亲诣大高殿求雪,详见《光绪朝上谕档》光绪五年卷第1130、1178、1207、1215号上谕,中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,光绪五年卷第386、408、416、421页。
① 《清实录》第53册(《德宗实录》卷二),北京：中华书局1987年版,第293-573页：陈义杰整理：《翁同龢日记》(三),北京：中华书局1993年版。
② 本表资料信息均来自《光绪朝上谕档》光绪五年(1879年)卷。序号指该书编者设定的上谕编号,页码均指该书页码。日期一栏为上谕出具的日期,为旧历日期。中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版。
① 王建涛：《大高玄殿的沧桑岁月(上)》,《紫禁城》2012年5月；王建涛：《大高玄殿的沧桑岁月(下)》, 《紫禁城》2012年8月。还可参见康熙年间供职紫禁城的高士奇在《金鳌退食笔记》中的简要描述,载刘若愚、高士奇《明宫史、金鳌退食笔记》,北京：北京古籍出版社1982年版,第136页。
① 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,光绪五年卷第142页。
② 图片来源于杨新成：《大高玄殿建筑群变迁考略》,《故宫博物院院刊》2012年第2期。
③ 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,光绪五年卷第142页。
① 据记载,“时应宫在紫光阁之后,雍正元年(1723年)建。前殿、正殿、后殿凡三层,祀龙神、龙王。前殿悬清世宗(雍正)皇帝御书额‘瑞泽霑和’。前殿祀四海、四渎诸龙神像,殿东西为钟鼓楼。正殿祀顺天佑畿时应龙神之像,后殿祀八方龙王神像。”“雍正皇帝建时应宫是为用来祭祀龙神。宫内设住持道士,以供香火,是宫廷道观之一。时应宫建筑壮丽,气势不凡。大殿左右奉祀龙神塑像十七尊。雍正朝时每逢干旱,皇帝就要到时应宫祈雨。规定：每年六月十三日、新正前后九日、万寿圣节前后三日,都要致祭。平日致祭和祈雨致祭的仪式在《清会典》中有详细规定……时应宫主要供皇帝祈雨所用。……除了祈雨外,时应宫的道士还要为皇帝万寿(生日)圣节恭办吉祥道场。……时应宫至20世纪40年代尚完整。后因改建中南海建筑,于20世纪50年代拆除。”时应宫内有《御制时应宫记》,尤可透视皇室对于龙神的理解,全文如下：“夫天一生水,坎精发祥,凝灵聚液,流为江海。江海乃天地间物之最钜者也。江海之有神,自三代汉唐以来,莫不祠祀惟谨。有宋大观四年,诏天下五龙神并封王爵,龙神之尊自是始。厥后春秋牺牲之祀,代有常典。皇清受天命,禋我事上帝后土,怀柔百神,江、淮、河、济、五岳、四渎之祀,载在太常。牺帛之数,俎豆之器,既丰既隆,神歆以格。雍正二年,天子以为龙神之位既尊,宜特修宫观,以致虔祷。乃于西苑内丰泽园北建时应宫,所以臻诚明神,俾雨肠时若,稼穑以成者也。夏六月,霖雨弥旬,几至于涝。皇父步行往祷,其日即晴。又明年,黄河清百余里。此非神人效灵,河海清晏之明验乎!夫以天子精诚,通于神明,以之事天飨帝,罔不昭格,而况于龙神乎!信哉诚之能感物也!是为记。”阎启英编：《中南海探秘》,北京：西苑出版社2009年版,第157-159页。
② 王铭珍：《昔日祭祀雷神的昭显庙》,载中国人民政治协商会议北京市西城区委员会文史资料委员会编：《阜景文化街——北京西城名街》,北京：中国文史出版社1999年版,第25-27页。
③ 佟洵：《道教与北京宫观文化》,北京：宗教文化出版社2008年版,286-293页。
④ 佟洵：《道教与北京宫观文化》,北京：宗教文化出版社2008年版,294-296页。
⑤ 于弢：《大钟寺》,北京：北京燕山出版社2006年版,第5-13页。
① 宋经伦：《北京风物佚闻录》,北京：中国戏剧出版社2000年版,第8-10页；陈文良：《北京传统文化便览》,北京：北京燕山出版社1992年版,第330页；北京市社会科学院编：《今日北京·历史、名胜卷》(下卷),北京：北京燕山出版社1991年版,第439页。
② 常林、白鹤群：《掌故北京》,北京：旅游教育出版社2005年版,第182-186页；陈文良：《北京传统文化便览》,北京：北京燕山出版社1992年版,第615页。
③ 王鸿雁：《清漪园宗教建筑初探》,《故宫博物院院刊》2005年第5期。
④ 周维权：《中国古典园林史》,北京：清华大学出版社2008年版,第500-508页。
⑤ 董丛林：《晚清社会传闻研究》,北京：人民出版社2007年版,第126-127页。
⑥ 焦宁：《清及民国时期华北地区祈雨仪式——以邯郸为中心的研究》,陕西师范大学硕士学位论文2010年,第11页。
⑦ 一说圣井岗的寺庙修建于1315年。Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China Vol.12, No.1, June 1991, p62-99.
① 知非子：《铁牌缘起》,《益闻录》第431期,1885年。
② 万青藜(?一1883),字文甫,号照斋、藕舲。德化人。道光进士,授编修,任兵部尚书兼顺天府尹。后任吏部尚书、翰林院掌院学士等职。卒谥号“文勤”。工行楷、行草书。乔晓军编著：《中国美术家人名辞典》(补遗一编),西安：三秦出版社2007年版,第6页。
③ Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China Vol.12, No.1, June 1991, p62-99该文以中央政权参与到圣井岗求雨信仰仪式中而产生的仪式和观念冲突为例,分析国家与地方社会、精英与下层社会的互动关系,甚有新意。
④ 焦宁：《清及民国时期华北地区祈雨仪式——以邯郸为中心的研究》,陕西师范大学硕士学位论文2010年,第12页。
⑤ 文化人类学家格尔兹(Clifford Geertz)在其名篇《作为文化体系的宗教》中指出：任何宗教,无论是多么的原始,都必须回应三种挑战：即分析能力的局限、忍受能力的局限以及道德见解的局限。所谓分析能力的局限,指的是人类的理性知识、常识难以解释一些异常事件,而宗教的回应方式是诉诸超自然力量。他说：“至少有人(很可能还是多数人)并不能容忍对那些未澄清的分析性问题置之不理,不能仅以一种木然的惊讶,或无动于衷的冷漠,坐视世界更加陌生的景观而不想形成——哪怕是怪诞的、矛盾的或蠢笨的——某种见解,说明这只奇异之处如何能与更普遍的经验相协调”。他接着说,“一个人的解释工具,即用来描绘经验世界格局的一般文化模式的综合体(常识、科学、哲理性思索、神话),一旦长期不能解释急需解释的事物,那就有可能导致深深的忧虑。”换言之,宗教的其中一个功能,就是对难以常识或理性知识圆满解释的事物和现象,进行超自然的解释。克利福德·格尔兹：《文化的解释》,纳日碧力戈等译,王铭铭校,上海：上海人民出版社1998年版,第115-118页。
① 黄石：《感孕说的由来》,载高洪兴、徐锦钧编：《妇女风俗考》,上海：上海文艺出版社1991年版,第420-449页。
② 邯郸县志还记载了一次蟒蛇出现于该处。这也极易被视为龙神现身。Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China Vol.12, No.1, June 1991, p62-99.
③ 焦宁：《清及民国时期华北地区祈雨仪式——以邯郸为中心的研究》,陕西师范大学硕士学位论文2010年,第11页。
④ 常人春：《西城小天坛——大光明殿》,《北京文史》2008年第2期。
⑤ 见高士奇的描述,载刘若愚、高士奇《明宫史、金鳌退食笔记》,北京：北京古籍出版社1982年版,第147页。
⑥ 有关大光明殿求雨,已有研究几乎完全没有,惟见一篇通过一手卷管窥乾隆十二年(1747年)在大光明 殿的一次求雨过程,见喜道人：《吴兰坡与“三茅法”：<北京大光明殿法官吴兰坡祷雨灵应书事手卷>初探》,《二十一世纪中国道教展望：茅山中国道教文化研讨会会议论文集》,中国道协道教文化研究所2001年。
① 于敏中等编纂：《日下旧闻考》,北京：北京古籍出版社1983年版,第665-666页。
② 这种解释似乎有其不自洽之处,因为在其他年份,清代皇帝曾前往京城供奉龙王的场所求雨。但皇帝造访龙王庙,是否以臣属身份敬拜龙王,则有待详加考究。故此说有待进一步验证。
③ 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》(光绪五年卷),桂林：广西师范大学出版社1996年版,第190页。
④ 春秋时晋国上卿。
⑤ 城隍,中国民间信仰中的城市保护神,职掌保护城池,庇佑地方民物。官民平时求其消除水旱疾疫,有兵戈之事时则求其卫民御敌。后又发展出冥府主宰的功能。张泽洪：《城隍神及其信仰》,《世界宗教研究》1995年第1期。
⑥ 五谷神,即稷神。与社神(即土地神)并称社稷,指主掌农业生产的神祗。曾广开：《社稷之神的起源与演化》,《寻根》1996年2月。
⑦ 八蜡指八个神,分别是先啬(神农)、司啬(后稷)、农(田官之神)、邮表啜(始创庐井、开辟道路疆界之神)、猫虎、坊(堤防)、水庸(沟洫)、昆虫。见郑天挺、谭其骧主编：《中国历史大辞典》(一),上海：上海辞书出版社2010年版,第40页。
⑧ 百里嵩,东汉时期,河南封丘人。《后汉书》载：“百里嵩为徐州刺史,州境遭早,嵩行部,传车所经,甘雨辄注。”
① 金龙四大王信仰,明清时期盛行于京杭运河、黄河一带的官方和民间信仰,主要是漕运河道保护神。金龙四大王为南宋时人谢绪。金元灭南宋,谢绪不屈而自沉而死,死后尸身不腐,后有托梦助兵等神奇事,遂逐渐被视为神。“金龙”指谢绪生前隐居的金龙山；“四”是因为他在兄弟中排行第四；“大王”是因其为皇室后裔,成神后可称为王。王云：《明清时期山东运河区域的金龙四大王崇拜》,《民俗研究》2005年第2期。
② 几位大王和将军都是黄河一带的河神,均为世俗之人死后变成,均有与河运有关的神奇传说。
③ 王浚,元代南乡侯,山西平遥有利应侯庙,当地人认为求雨灵验之地。彭卿云：《中国历史文化名城词典》(续编),上海：上海辞书出版社,1997年12月第1版,第91页。
④ 曾国荃著,梁小进整理：《曾国荃全集》(第一册),长沙：岳麓书社2006年版,第469页。
⑤ 曾国荃著,梁小进整理：《曾国荃全集》(第一册),长沙：岳麓书社2006年版,第470、513页。
① 鲁迅：《鲁迅全集》(第3卷),北京：人民文学出版社2005年版,第346页。
② 刘仰东：《近代中国社会灾荒中的神崇拜现象》,《世界宗教文化》1997年第4期。还有学者也认为：“清朝统治者原本信仰的是萨满教,顺治皇帝入关后又接受了佛教,重视利用儒学治国,对道教的信仰远不及明朝那样尊重。但对道教也不排斥并加以利用,所以不断对大高玄殿进行了维修,在那里举办各种道场。特别是请统治者初入中原,政权不稳,迫切要求有适合其统治需要的思想工具以供利用。清朝对道教虽素无信仰,但要实现对庞大的汉族群体的成功统治,对其本土宗教就不能置之不理。道教与中国封建社会相应发展的表现特征,就在于它始终是‘神权’与‘皇权’保持一致,为封建统治者效劳。封建统治者控制和利用道教,目的也正在于使神权与皇权一致,融神权与皇权为一体。因此,清代皇帝顺应民俗而对道教加以利用。”见高换婷：《明清皇家道观大高殿》,《北京档案》2003年第4期。
③ 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》(光绪二年卷),桂林：广西师范大学出版社1996年版,第79页。
④ 徐一士著,徐泽昱整理：《近代笔记过眼录》,北京：中华书局2008年版,第170页。
⑤ 曾国荃著,梁小进整理：《曾国荃全集》(第一册),长沙：岳麓书社2006年版,第470页。
① 秦家懿编译：《德国哲学家论中国》,北京：三联书店1991年版,第100页。
② 满清最高权力以上谕形式参与求雨,一直持续到清末。如光绪二十四年(1898)四月十七日、四月三十日、五月十一日上谕,载中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第24册第169、199、211页；宣统二年(1910)三月初十日、三月十五日上谕,载中国第一历史档案馆编：《宣统朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第36册第66、72页。
③ 未署名：《宁郡求雨》,《申报》1879年7月23日。宗湘文,字源瀚,在晚清江浙一带甚有名气,与晚清经学家俞樾以及顺天府尹、总理各国事务衙门大臣周家楣等有往还。见俞樾：《与宗湘文观察》,载冰心编：《俞曲园书札》,上海：大中书局1932年版,第170-171页；周家楣：《致宗湘文太守书》,载中国史学会主编：《中法战争》(第四册),上海：上海新知识出版社1955年版,第541-544页。
① 未署名：《乡民祷雨》,《申报》1879年8月1日。
② 未署名：《乡民祷雨》,《申报》1879年8月1日。
③ 未署名：《示谕农民》,《申报》1879年8月1日。
④ 据《宁波府志》记载,董黯是董仲舒的六世孙,家境贫穷,从小丧父,尽心侍奉寡母。母亲生病,非常喜欢大隐溪的溪水,但是因为太远,不能经常获得溪水。于是董黯就在溪畔建房舍,侍奉母亲,母亲的病渐渐痊愈了。邻居王寄家中富有,成日饮酒作乐,行为不检点。王寄的母亲与董黯的母亲见面,各自谈起自己的儿子。王寄听说之后,大为嫉恨董黯,趁董黯出门在外,殴打董黯之母,致使后者卧床不起,直至去世。董黯守墓,每日枕着兵器睡觉。等到王寄的母亲也去世、葬礼完成之后,他亲自杀死王寄,以其首级祭于自己母亲墓前。并投官自首。汉和帝听说此事,下诏赦免其私自仇杀的罪过,表彰其孝行,并授予郎中高位,但董黯谢绝了官职。从此这条溪水以慈为名,这个县也就叫作慈溪县。宋代官方又授予纯德征君封号,在其故居建造祠庙以祭祀他。明代官方封之为董孝子之神,并命令地方长官每年六月初六日即董 黯诞辰这一天举行祭祀仪式。曹秉仁纂：《宁波府志》(1733年编纂),台北：成文出版社有限公司1975年影印版,第1944页。
① 未署名：《违禁殴差》,《申报》1879年8月2日。
② 民间求雨信仰及仪式的公共性,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第96页。
③ 此处借鉴了安德明在分析甘肃天水地区求雨时所采用的一对概念,即“常”与“非常”。安德明：《天水的求雨：非常事件的象征处理》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第124-146页。
① 鞭打城隍的故事所在皆是,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第96页。
② 未署名：《杀身求雨》,《申报》1879年8月18日。
③ 关于凡人死后升格为神,可参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海：上海人民出版社2006年版,第104-106页。
① 未署名：《宁郡气候》,《申报》1879年8月18日。
② 未署名：《复求雨泽》,《申报》1879年8月22日。
③ 未署名：《龙见偶志》,《申报》1879年8月31日。
① 未署名：《龙见偶志》,《申报》1879年8月31日。
① 具体是职员祝启唐、马永廉、胡凤钊,职监余世恩、江宗海,举人施念祖、谢骏德、章鏊、马恩黼,附贡华志青、杨为焕,廪贡叶钟骅、刘孝楣,拔贡黄家来,监生刘景祥,廪生励振骐,生员张祖衔等。由此名单可见士人在宗教生活中的理解和参与情况。未署名：《公请建复神庙示》,《申报》1879年9月11日。
② 未署名：《公请建复神庙示》,《申报》1879年9月11日。
③ 未署名：《公请建复神庙示》,《申报》1879年9月11日。
④ 有关纪大奎生平事迹及其易学研究,可参见赵尔巽等：《清史稿》(第43册),北京：中华书局1977年版,第13034页；文蜀陵：《清儒纪大奎及其<观易外编>初探》,台北：台湾师范大学硕士学位论文,2005年；蔡景昌：《纪大奎天文易学研究》,高雄：高雄师范大学硕士学位论文,2012年。
⑤ 纪大奎：《求雨全书》,《纪慎斋先生全集》,杭州刻鹄斋藏版,光绪戊戌(1898年)孟冬刊本。
① 光绪帝生日在六月二十六,但为避开先帝忌日,而改至六月二十八。德龄：《清宫二年记：清宫生活中的生活写照》,顾秋心译述,昆明：云南人民出版社1981年版,第130页。
① 宗湘文：《教诫农民示》,《申报》1879年10月6日。
② 未署名：《书宁守<劝诫农民示>后》,《申报》1879年10月8日。
③ 宗湘文：《教诫农民示》,《申报》1879年10月6日。
④ Keneth Pomeranz, Water to Iron, Widows to Warlords: The Handan Rain Shrine in Modern Chinese History, Late Imperial China, Vol.12, No.1, June 1991, p62-99.
① 在这个案例中,我们还可以看到宗教信仰与世俗理性的努力,是双管齐下的,并非非此即彼的关系。根据《申报》报道,宁波在求雨的同时,仍在积极修建水利设施。未署名：《派捐溶河》,《申报》1879年8月31日。
② 未署名：《格物穷理》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第284-285页。
① 未署名：《格物穷理》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第284-285页。
② 未署名：《格物穷理》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第284-285页。
③ 未署名：《露雹霜雪》,《东西洋考每月统记传》1837年(道光丁酉年)十月。爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第286页。
④ 有学者认为格物穷理并不限于宋明理学。《荀子》有言：“夫水,大遍与诸生而无为也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似义。其洗洗乎不湄尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖约微达,似察。以出以入,以就鲜洁,似善化。其万折也必东,似志。是故君子见大水必观焉。”(《荀子·宥坐》)。艾兰曾以此段为例指出,孔子和儒学相信“由于对水的各种特性的沉思,一个君子便能够了解宇宙的原则,这一原则也体现在人类的行为之中”,她进而指出：“推测存在着一种支配自然界和人类心灵的共同原则,意味着伦理准则能够用相关的自然原则来证明。”见艾兰：《中国早期哲学思想中的本喻》,载艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社1998年版,第62、63页。
① 未署名：《占雨论》,《益闻录》第109期,1881年。
② 未署名：《占雨论》,《益闻录》第109期,1881年。
① 未署名：《因雾轰天》,《益闻录》第132期,1881年。
② 未署名：《捉龙求雨》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第217期,1906年。
③ 未署名：《求雨异俗》,《益闻录》第75期,1880年。
④ 未署名：《野蛮祷雨纪闻》,《益闻录》第114期,1881年。
① 未署名：《求雨论》,《益闻录》第110期,1881年。
② 未署名：《求雨论》,《益闻录》第110期,1881年。该刊前一年曾刊载一篇文章专论成汤祷雨一事中的剪发断爪,见云间郭友松：《成汤祷雨论》,《益闻录》,第44期,1880年。云间即今上海松江,郭友松是晚清松江作家。郭文虽批驳传统求雨信仰的种种荒诞,但是对成汤祷雨一事独有肯定。全文重心在分析商汤剪发断爪,意在表达其虔诚祈祷之意,不能因为宋儒的“身体发肤,受之父母,不可丝毫损伤”的观念而有所非议。该文并未从基督教正统的观点来理解。但是一年后这篇未署名的《求雨论》却从基督教正统教义的角度来加以诠释和肯定。两文虽立场有所不同,却使用了同一典故来批驳求雨信仰,戏剧性地表现出当时儒学与基督教在此问题上的隐性“共谋”。
③ 未署名：《求雨论》,《益闻录》第110期,1881年。
④ 基督教这种以正统黜斥异端、迷信的立场,可以追溯至明末清初的“中国礼仪之争”。那场旷日持久的、在欧洲引起广泛关注、最终导致天主教在华传教士事业中断的争端,主要原因就是基督教的方济各会、多名我会以正统抨击异端、迷信的立场来看待中国固有的宗教信仰,而招致耶稣会、中国基督徒、儒家士大夫以及满清皇帝的反感和抵制。实际上,耶稣会也未必不是以此立场在看待中国宗教信仰,只是出于策略 考虑而选择容忍,在辩论中也竭力去除中国的祭祀等礼仪的宗教色彩。李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》,上海：上海古籍出版社1998年版,第208页。
① 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第142页。
② 罗琳森：《天时雨阳异常考略》,《中西闻见录》第9号,1873年4月；又见《教会新报》第244期,1873年转载。
③ 未署名：《南北雨阳不同说》,《格致汇编》,第6卷春,1891年。
① 晚清基督教对中国多神论的批评,可参见胡卫清：《儒与耶：近代本色神学的最初探索》,《石河子大学学报》(哲学社会科学版)2003年12月。
② 如1863年直隶平山县教案缘由之一即是基督教教民将当地灵寿寺中金装古佛、观音大士神像挖孔去心,将积善寺中天王神像剜掉双眼,摔断手臂等。中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第414-494页。
③ 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第351-358页。
④ 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第382-385页。
⑤ 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(同治六年—同治九年),中国研究院近代史研究所1974年版,第238页。
① 柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》,杜继东译,南京：江苏人民出版社2000年版,第68、70-74页。
② 教案背后有地方士人甚至地方官的怂恿和撑腰,在晚清材料中常可以见到。如中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》(咸丰十年—同治五年),中国研究院近代史研究所1974年版,第300-313页。晚清儒家士人对基督教的反感和批评,还可参见吕实强：《中国官绅反教的原因》,台北：“中央研究院”近代史研究所1985年版；李恩涵：《咸丰年间反基督教的言论》、《同治年间反基督教的言论》,俱载刘小枫主编：《“道”与“言”——华夏文化与基督教文化相遇》,上海：上海三联书店1995年版,第141-234页。
③ 未署名：《雨最多处》,《东方杂志》第3卷第10期,1906年。
④ 期自胜生：《说雨》,《竞业旬报》第3期,1906年。
⑤ 期自胜生是胡适的笔名之一,详见胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》,台北：联经出版事业公司1984年版,第1册第68-69页。
① 未署名：《栽树引雨》,《中西闻见录》第6期,1873年1月。
② 如未署名：《腾云致雨说》,《格致汇编》第6卷春,1891年。
③ 未署名：《种树致雨》,《万国公报》第156期,1902年。
④ 未署名：《种树致雨》,《政艺通报》第5期,1902年；未署名：《种树致雨》,《选报》第11期,1902年。
⑤ 未署名：《种树致雨》,《浙江五日报》第1期,1902年。
⑥ 原刊未见,转引自当时国人创办的文摘报纸《集成报》。见《新法得雨》,《集成报》第15期,1897年。
⑦ 未署名：《致雨之法》,《振群丛报》第1期,1907年。
① 未署名：《煤烟御雨》,《格致新报》第5期,1898年。
② 未署名：《焚药致雨》,《知新报》第97期,1899年。
③ 未署名：《机器造雨》,《选报》第11期,1902年。
④ 未署名：《炮声致雨》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第255期,1907年。
⑤ 未署名：《用炮致雨》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第241期,1907年；未署名：《酿雨未成》,《万国公报》第45期,1892年。
⑥ 未署名：《炸药致雨之法》,《万国商业月报》第17期,1909年。
⑦ 期自胜生：《说雨》,《竞业旬报》第3期,1906年。
① 期自胜生：《说雨》,《竞业旬报》第3期,1906年。
② 未署名：《俗弊六则》,《滇话报》第5期,1908年。
① 未署名：《还是这样求雨吗?》,《竞业旬报》第30期,1908年。疑即胡适自撰。
① 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第504页。
② 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第511页。
③ 张爱萍：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》,杭州：浙江大学出版社2005年版,第14页；曾维加：《道教的地震观》,《社会科学研究》2010年第6期；杨超：《地震灾害致因的民俗学解释研究》,《长江师范学院学报》2013年8月。
④ 张爱萍：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》,杭州：浙江大学出版社2005年版,第18页。
① 张爱萍：《中日古代文化源流——以神话比较研究为中心》,杭州：浙江大学出版社2005年版,第17页。
② 可参见曾维加：《道教的地震观》,《社会科学研究》2010年第6期。
③ 徐元诰撰,王树民、沈长云点校：《国语集解》,北京：中华书局2002年版,第26页。
④ 唐锡仁编著：《中国地震史话》,北京：科学出版社1978年版,第2-3页。
① 唐锡仁编著：《中国地震史话》,北京：科学出版社1978年版,第3页。
② 董含著,致之校点：《三冈识略》,沈阳：辽宁教育出版社2000年版,第162页。
③ 叶梦珠著,来新夏点校：《阅世编》,北京：中华书局2007年版,第21页。
① 详参贺树德编：《北京地区地震史料》,北京：紫禁城出版社1987年版,第171-247页。本文涉及到的1679年地震的资料,都根据该书尽可能按图索骥寻得,无法找到原书者方才转引。
② 王云五主编：《清魏敏果公象枢年谱》,台北：商务印书馆1978年版,第92-93页。
③ 张玉书：《文贞公集》卷九第50页,转引自贺树德编：《北京地区地震史料》,北京：紫禁城出版社1987年版,第180页。
④ 《雪桥诗话续集》卷二第64页,转引自贺树德编：《北京地区地震史料》,北京：紫禁城出版社1987年版,第179页。
① 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第163-164页。
② 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第165-167页。
③ 黄一农：《社会天文学史十讲》,上海：复旦大学出版社2004年版,第21页。
① 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第172页。
② 《清实录》,北京：中华书局1985年版,第1050页。
③ 玄烨：《康熙帝御制文集》,台北：台湾学生书局1966年版,第2407-2409页。
① 黄兴涛：《西方地震知识在华早期传播与中国现代地震学的兴起》,《中国人民大学学报》2008年第5期。
② 未署名：《葡萄呀京都里锡门在乾隆二十二年间有地震略》,《东西洋考每月统计传》1834年5月：爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋考每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第126页。乾隆二十二年是1757年,但疑有误,里斯本地震发生在1755年11月1日早上9：40,故本文径直改为1755年。
① 未署名：《地震略说》,《东西洋考每月统计传》1838年3月；爱汉者等编,黄时鉴整理：《东西洋考每月统计传》,北京：中华书局1997年版,第346页。
② Brightman, Edgar S. "The Lisbon Earthquake: A Study in Religious Valuation." The American Journal of Theology (1919), pp.500-518.
③ 克里斯提安娜·埃菲尔特：《1755年里斯本大地震：论一场自然灾害的历史影响力》,景德祥译,《史学理论研究》2005年第2期。
① 莱布尼茨：《神义论》,朱雁冰译,北京：三联书店2007年版。
② 伏尔泰：《老实人》,傅雷译,载傅雷：《傅雷译文集》(12),合肥：安徽人民出版社1983年版,第1-124页。里斯本地震对欧洲神学和哲学的影响,还可参见范艾：《地震动摇了神正论——记人类思想史之一页》,《读书》1990年第3期；吴飞：《伏尔泰与里斯本地震》,《读书》2009年第3期。
③ 未署名：《近日杂报》,《遐迩贯珍》第11号,1854年11月。
① 未署名：《近日杂报》,《遐迩贯珍》第11号,1854年11月。
② 未署名：《地震》,《教会新报》第12期,1868年。
① 半瞽庸人：《半瞽庸人圣书解并问地震》第18期,1869年。
② 未署名：《答半瞽庸人问地震地方人情善恶形状等事》,《中国教会新报》第21期,1869年。
③ 未署名：《答半瞽庸人问地震地方人情善恶形状等事》,《中国教会新报》第21期,1869年。
④ 未署名：《答半瞽庸人问地震地方人情善恶形状等事》,《中国教会新报》第21期,1869年。
① 在续文中,作者详细描述夏威夷的地理和历史,但丝毫不提人民善恶行迹,详参未署名：《续答半瞽庸人问三得惟枝群岛地震地方人之善恶事》,《中国教会新报》第22期,1869年。
② 可参见未署名：《小吕宋国地震》,《中国教会新报》第184期,1872年；未署名：《日本国地震》,《中国教会新报》第184期,1872年；未署名：《防地震法》,《中西闻见录》第14期,1873年：未署名：《大意大利国事：地震》,《教会新报》第252期,1873年；未署名：《地震》,《教会新报》第258期,1873年；未署名：《低马地震》,《教会新报》第263期,1873年；未署名：《大意大利国事：地震烧山》,《教会新报》第269期,1873年；未署名：《义国近事：地震》,《中西闻见录》第16期,1873年；未署名：《大日斯巴尼亚国事：地震》,《万国公报》第347期,1875年；未署名：《土耳机国事：地震》,《万国公报》第347期,1875年；未署名：《土耳机国事：地震》,《万国公报》第349期,1875年；未署名：《哥楞比亚国地震》,《万国公报》第351期,1875年；未署名：《大日斯巴尼亚国事：风灾、地震》,《万国公报》第365期,1875年；未署名：《安石国地震》,《万国公报》第318期,1875年。类似材料多至不胜枚举。
③ 未署名：《地震覆城》,《中西闻见录》第12期,第1873年。我未能查到三萨法德城是何城市,因此迄今未能确定是何地震事件。
① 《幼学琼林》一般认为是明末士人程登吉所编著,是清代流传最为广泛的蒙学著作之一。
② 包叔子：《开辟讨源论：地震附见》,《瀛寰琐纪》第1期,1872年。
① 包叔子：《开辟讨源论：地震附见》,《瀛寰琐纪》第1期,1872年。
② 未署名：《金陵地震》,《申报》1872年8月13日。
③ 龙湫旧隐：《地震书感》,《申报》1872年9月24日。葛隐耕(?一1885),名其龙,号龙湫旧隐。名诸生,于学无所不精,尤工诗词。举孝廉。任伯年曾为之写照。著有《沪游杂记》、《寄庵诗钞》等。见王中秀、茅子良、陈辉编著：《近现代金石书画家润例》,上海：上海画报出版社2004年版,第452页；孙家振：《退 醒庐笔记》,上海：上海书店出版社1997年版,第17页。
① 龙湫旧隐：《地震书感》,《申报》1872年9月24日。
② 东江散人：《地震书感·和龙湫旧隐韵》,《申报》1872年10月11日。葛隐耕的回应见抱朴后人隐耕氏：《前作<地震书感>一律蒙诸吟坛赐和佳章,仍用前韵赋酬》,《申报》1872年11月2日。
③ 泉唐啸琴氏：《地震书感·和龙湫旧隐韵》,《申报》1872年9月30日。
④ 侯康明等：《1879年武都南8级大地震及其同震破裂研究》,《中国地震》第21卷第3期,2005年9月。
⑤ 左宗棠：《左宗棠全集》(奏稿七),刘泱泱等校点,长沙：岳麓书社2009年版,第323页。
① 左宗棠：《左宗棠全集》(奏稿七),刘泱泱等校点,长沙：岳麓书社2009年版,第324页。
② 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第5册第226页。
③ 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第23页。
① 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第23页。
② 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第23页。
③ 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第24页。
④ 《洪范五行传》,一般认为是汉初今文《尚书》学的鼻祖伏生或其弟子所作,“是对《尚书·洪范》篇的诠释,其特点是以五行理论推导灾异之变,揭示天人关系。君王为万民之主,以奉天行道为己任,他的一举 一动,包括貌、言、视、听、思皆必须符合上天的旨意。如果不按上天的旨意行事,行为乖戾,政事失误,则会人怨神怒,上天就会让当值的五行显现变异,以示警告,严重者则更要受到相应的征罚。”张兵：《<洪范>诠释研究》,济南：齐鲁书社2007年版,第30页。
① 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第25页。
② 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第24页。程子的阐释原文是：“艮重于坤,山附于地也。山高起于地,而反附着于地,圮剥之象也。上,谓人君与居于人上者,观剥之象而厚固其下,以安奇居也。下者,上知本,未有基本固而能剥者也。故上知剥必自下,下剥则上危矣。为人上者,知理之如是,则安养人民,以厚其本,乃所以安其居业。《书》曰：‘民惟邦本,本固邦宁’。”程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第813-814页。
③ 高亨：《周易大传今注》,济南：齐鲁书社1979年版,第233页。
① 苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》(第1册),石家庄：河北人民出版社1998年版,第26页。
② 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,康乐、简美惠译,桂林：广西师范大学出版社2007年版,第54页。
① 中国第一历史档案馆编：《光绪朝上谕档》,桂林：广西师范大学出版社1996年版,第5册第230-231页。
② 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
③ 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
④ 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
① 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
② 未署名：《地震解》,《申报》1879年9月19日。
① 未署名：《关陇地震》,《益闻录》第18期,1879年。
② 未署名：《地震说》,《万国公报》第558期,1879年。
③ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
① 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
② 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
③ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
④ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
⑤ 未署名：《地震解》,《益闻录》第101期,1881年。
① 未署名：《地震解》,《益闻录》第101期,1881年。
② 未署名：《地震解》,《益闻录》第101期,1881年。
③ 未署名：《说地震》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第384期,1909年。
① 中国人所办刊物中,可参见未署名：《论地震》,《亚泉杂志》第5期,1900年；季理斐、董韵笙：《谈地震》,《大同报》第7卷第13期,1907年；未署名：《地震后之隆起》,《教育世界》第163期,1907年；未署名：《地震》,《教育世界》第164期,1907年；未署名：《地震》(续),《教育世界》第166期,1907年：星五：《地震说》,《牖报》第8期,1908年。传教士所办刊物中,可参见未署名：《地震之故》,《万国公报》第212期,1906年。
② 如未署名：《讲地震》,《敝帚千金》第11期,1906年；未署名：《地震之学说》,《广益丛报》第195期,1909年。
③ 未署名：《述地震之理》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第284期,1907年。
④ 艾约瑟：《地震星见说》,《万国公报》第563期,1879年。
① 郑小江主编：《中国神秘术大观》,南昌：百花洲文艺出版社1993年版,第435-436页。
② 王复昆：《风水理论的传统哲学框架》,载王其亨主编：《风水理论研究》,天津：天津大学出版社1992年版,第89-105页。
① 王复昆：《风水理论的传统哲学框架》,载王其亨主编：《风水理论研究》,天津：天津大学出版社1992年版,第103页。
② 渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第207页。
③ 渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第207页。
④ 宋会群：《中国术数文化史》,郑州：河南大学出版社1999年版,第326页。
⑤ 宋会群：《中国术数文化史》,郑州：河南大学出版社1999年版,第325页。
⑥ 王育武：《中国风水文化源流》,武汉：湖北教育出版社2008年版,第201页。
① 渡边欣雄：《中国风水与东亚文明：社会人类学的论点》,载王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》,天津：天津人民出版社1997年版,第197-204页。
② 李寅：《清东陵揭秘》,北京：中国人事出版社2001年版；宋晓明：《解密大清皇陵》,北京：中国华侨出版社2008年版。
③ 汪江华：《清代惠陵建筑工程全案研究》,天津大学博士学位论文2005年；史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月；汪江华、高伦：《清代惠陵工程选址始末》,《天津大学学报》(社会科学版)2012年第12月。
① 同治帝之死因,对外宣称是天花,但也有人认为是因为梅毒。有人根据治疗记录指出,同治帝患的是天花,见李艺圃：《同治帝之死》,载陈可冀主编：《清宫医案研究》,北京：中医古籍出版社1990年版,第2246-2256页。但同治生病之时,京城就到处传言他因出宫召妓患了梅毒。为同治帝治病的太医李德立的后裔李镇也曾撰文指出,同治帝死于梅毒,只是出于遮掩而以天花来加以治疗,见李镇：《同治究竟死于何病》,《文史哲》1989年第6期。② 魁龄(?一1878),满洲正红旗人,瓜尔佳氏。咸丰进士。同治初年累迁至广东惠潮嘉道、直隶通永道、詹事府詹事、内阁学士。同治五年(1866)升理藩院右侍郎,旋调工部右侍郎。十一年授总管内务府大臣,承修昭陵、西陵、景陵工程。清光绪初年,官至工部、户部尚书,曾承修惠陵、孝陵工程。光绪四年(1878)因病开缺。《中国历史大辞典》编纂委员会编：《中国历史大辞典》,上海：上海辞书出版社2000年版,第3047页。
③ 荣禄(1836-1903),满洲正白旗人,瓜尔佳氏,字仲华。同治年间先任职神机营,后任工部侍郎(掌管工程建筑),再调户部,兼任总管内务府大臣。光绪年间屡获重用,成为晚清政坛的重量级人物。庄汉新、郭居园：《中国古今名人大辞典》,北京：警官教育出版社1991年版,第507页。
④ 翁同龢(1830-1904),江苏常熟人,字叔平。咸丰年间状元。同治、光绪二帝师父。历任户部侍郎、都察院左都御史,刑部、工部、户部尚书,军机大臣兼总理各国事务衙门大臣。《中国历史大辞典》编纂委员会编：《中国历史大辞典》,上海：上海辞书出版社2000年版,第2497页。
⑤ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1090页。
⑥ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1091页。
⑦ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1092页。
⑧ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1097页。
⑨ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1098页。
① 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1099页。
② 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1105页。
③ 陈义杰整理：《翁同稣日记》,北京：中华书局1993年版,第1106页。
④ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1107页。
⑤ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1107页。
⑥ 陈义杰整理：《翁同稣日记》,北京：中华书局1993年版,第1107页。
⑦ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1108页。
① 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1109页。
② 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1111页。
③ 史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。
④ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1097页。
⑤ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1090页。
⑥ 陈义杰整理：《翁同龢日记》,北京：中华书局1993年版,第1100页。
⑦ 高寿仙：《星象·风水·运道——中国古代天地智道透析》,南宁：广西教育出版社1995年版,第247-248页。
① 虚生上人：《风水全真道》,南京：江苏人民出版社2010年版,第35页。
② 尹协理主编：《中国太极八卦全书》,北京：团结出版社1994年版,第388页。
③ 史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。
④ 史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。因条件所限,难以直接获得一手文献,此处惟有借助二手转引的方式。
⑤ 其中张元益、高士龙如此描述此地：“谨瞻仰得景陵之东南双山峪,由昌瑞山分支,起伏停顿,至玉顶山起祖,过峡曲折九节,又起少阴金星,落脉结穴,龙气舒展,堂居宽平。左青龙砂自本身分出,端正拱向,拦水聚气。后龙大溪水缠流砂外,与明堂水相会,会处有金水长山,横列关锁；右白虎砂山自本身分出,平静纡缓；前有玉带随案,案外西南有天台、象山等山为侍从,东南有石门、三角等山为护卫。朝对金星大山,罗城周密,屏幛全备,随龙众水俱由右到左,会绕穴前,出辰巽方,宜立癸山丁向丙子丙午分金,诚上吉之地。查玉顶山迤北,为宝华峪,山下有东西车道,关碍风水,将来应斟酌修改。”宫中杂件补第23包：样式雷图档368-239样式房日记随工。而李唐、李振宇则说：“仰瞻得东陵龙脉来自雾灵山,至琉璃屏分支为三支,中枝结聚土星,名曰昌瑞山。面朝一大金星山,仰见五行生克、天地相朝之象。随龙水自 乾方而出巽位,当中以水为界,分为左右阴阳。合全局观之,是天生太极,有生生不息之机。观其从昌瑞山之左分支下脉,连结九穴。至玉顶山,复起顶下脉,旋转有力,过峡玲珑,来气清纯。直到双山峪,复起顶,层叠而结。左右砂水护从,内水绕抱于穴前,会左水于巽方,而出水平口。又转金星山外,会孝陵以右诸水。出兴隆口,同归蔡家庄,入蓟河。可作巽山丁向,后有大山以为靠,前有金星山以为照。而金星之两旁,更有万福山朝于左,象山立于右,此天然之大局,正得上元当令之气,为亿万绵长之兆,是真上吉之地也。”廖润鸿的意见则是：“谨瞻仰得双山峪,从昌瑞山下脉至玉顶山后过峡,形如蜂腰鹤膝,子兼癸未。脉至玉顶山前,亥字下脉,经过数节,均合一生一成之数,至穴山之来山后,又过一峡,成工字形,正当丑字偏癸,来山前束颈吐脉,正当甲子偏寅,亦均合一生一成之数。此《宝照经》所云：‘三节不乱是真龙也’。穴山系太阴金体,城部周全,气局宽广；昌瑞山以东之水均会穴前,前面有玉带案关栏,下砂回抱,与元辰水合成三叉,出巽兼辰字,行至十余里,至大滩河前韩家庄,与鲇鱼关来水合成三叉,出辰向乙,至水平口出。此全大势也。因金星山在对面,不甚吐秀,未便朝向,谨遵《钦定协纪办方书》,以‘穿山七十二龙’正针分金,立癸丁向略偏丑未分金,令玉带案卫穴。以地平圈每方十五度论之,坐山系癸方八度,向首系丁方八度,坐屯卦九五爻四运之七,向鼎卦六五爻四运之三。收癸兼丑上益卦,来龙九运之二。收癸兼辰上兑,复二卦；去水一六运之四九,龙与向四九合。生成龙与水一九合十,九六合十五,向与水四六合十,一四合五。又收得昌瑞山在亥字晋卦三运之二,水平口在辰方归妹卦七运之八,三七合十,三八合生龙。以上远近龙水,无一不合。而穴心一点,正是洛书中五位,极河图五十居中,亦即《天玉经》所谓：‘龙合向,向合水,水合三吉位’也。以此定向,气象冲和,局度端态,实数上上吉地。”宫中杂件补第23包,转引自史箴、汪江华：《清惠陵选址史实探赜》,《建筑师》2004年12月。
① 福建人知非子：《风水辨谬》,《教会新报》第136期,1871年。该文曾被《万国公报》转载,见闽省知非子：《论风水》,《万国公报》第461期,1877年；最为奇怪的是,就在同一期杂志上的前一篇文章,篇题为《续孝道折衷》的未署名文章中,居然照抄此文全文,甚为可怪。
② 文末编者附识：“作者著《术数辨谬》一书,议论颇精凿。今其人于去岁已没,特将其著述分次登报,以广其传。”见福建人知非子：《风水辨谬》,《教会新报》第136期,1871年。作者知非子不知何许人也,知非子是一个比较常见的号,但根据这条附识,可以知道其于1870年去世。《教会新报》上曾刊载的另一篇文章《表孝记》(《教会新报》第55期,1869年)末尾署名“闽知非子张鼎评”,因而怀疑知非子真名张鼎, 但张鼎何许人仍无从查考。哈佛大学燕京图书馆藏有知非子著《术数辨谬》一书,图书馆信息显示该书是“太平街福音堂1871年版”,内容要目为“论风水,论卜筮,论谈相,论推命,论择吉”,作者信息是“张鼎,1431-1495”,怀疑生卒年有误。教会的福音堂出版印刷这本书,让人怀疑该书作者至少有相当深的教会背景。哈佛大学图书馆的信息还描述在此书封面上有墨水手写的英文"On geomancy & other superstitions, by C. Hartwell. Am Tract Soc. 1871". C. Hartwell即美国传教士夏察理(Charles Hartwell,1825-1905),该册图书应该是夏察理所藏。据维基百科,“夏察理1905年在福州去世后,他从1850年至1905年的日记一直收藏于中华基督教会闽中协会的档案部,直到1950年被麻安德教士带回美国,现收藏于哈佛大学图书馆”。其所藏图书大概也是此时送往哈佛大学图书馆的。此外,《万国公报》刊发过一系列署名福建人知非子的文章,分别为《论阴阳》、《论卜筮》、《论谈相》、《论推命》、《论风水》,疑即《术数辨谬》各章节。后来《万国公报》也曾刊发过这一系列文章,并连载了知非子的一本书《儒教辨谬》。在连载之初,夏察理写了一篇短序,称是教会邀请“中土文士”写作的这本书。见夏察理：《<儒教辨谬>序》,《万国公报》第481期,1878年。
① 知非子：《风水辨谬》,《中国教会新报》第136期,1871年。
② 知非子：《风水辨谬》,《中国教会新报》第136期,1871年。
③ 知非子：《风水辨谬》,《中国教会新报》第136期,1871年。
④ 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。此文曾被《万国公报》转载,见艾约瑟：《风水辟谬》,《万国公报》第515期,1878年。
① 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
② 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
③ 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
① 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
② 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿昇译,上海：上海古籍出版社2003年版,第1-3页；孙尚扬：《基督教与明末儒学》,北京：东方出版社1994年版,第15-19页。
③ 艾约瑟：《风水辟谬：略论四端》,《中西闻见录》第36期,1875年。
① 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
② 艾约瑟：《风水辟谬》,《万国公报》第515期,1878年。
③ 明宫暗府即天堂和地狱。粤东铭恩子：《风水略言》,《万国公报》第549期,1879年。另有署名四明休休居士的系列短论《风俗惑》,陆续刊发在1879年《万国公报》第545、548、549、564、555、556、557、564、565、569、570各期上,其中一则就是批评风水。其论证并无新义,此不赘述。但这一系列文章,较为广泛地清洗民众日常生活中的神魅观念。
④ 志道老人：《论禁看风水》,《万国公报》第650期,1881年；志道老人：《论禁看风水下卷》,《万国公报》第654期,1881年；再如河西子蕴珊氏：《风水害理说》,《万国公报》第678期,1882年；河西子蕴珊氏：《附风水之理气之谬说》,《万国公报》第679期,1882年。
① 花之安(Ernst Faber,1839-1899),德国传教士。详可参见张硕：《花之安在华传教活动及其思想研究》,北京大学博士学位论文,2008年。
② 花之安：《辩论风水》,《万国公报》第744期,1883年。
③ 花之安：《辩论风水》,《万国公报》第744期,1883年。
④ 上海圣教书会于1879年成立,是英美两国圣教书会的延伸机构。出版《圣经全书注释》、《基督教的证据》等书籍和一批布道小册子。同时,还出版发行儿童读物《月报》,以及供教友阅读的《画图新报》。《上海宗教志》编辑委员会编：《上海宗教志》,上海：上海社会科学院出版社2001年版,第515页。
⑤ 该征文启事全文如下：“启者：圣教书会之设,所以解疑析惑也。即风水一端,惑焉滋甚。今拟先有法以除之。限六个月内能作论一卷,备言风水无益,力破群迷者,则首选者得给花红洋二十五元。惟至少须满五十页,页须满二百字,至多亦不得过百页,逾限不收卷。送上海大南门外清心堂内范先生处。取者卷存本会,不再给还；不取者,俟原人来领,不另送缴。此启。”未署名：《请做风水论酬洋告白》,《万国公报》第529期,1879年。
⑥ 范约翰、舒文德：《阅取风水论小启》,《万国公报》第576期,1880年。
⑦ 参见范约翰、舒文德：《阅取风水论小启》,《万国公报》第576期,1880年：范约翰、舒文德：《阅取风水论酬润又启》,《万国公报》第576期,1880年。后一则启事中揭晓头名“明通老人”即朱莲生,又号持平叟。相信这批应征的文章对于了解当时中国读书人对于风水的认识有极大助益,很遗憾未能发现。
① 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
② 如未署名：《风水论》,《益闻录》第405期,1884年；未署名：《续录风水论》,《益闻录》第406期,1884年；未署名：《续录风水论》,《益闻录》第407期,1884年：未署名：《续录风水论》,《益闻录》第408期,1884年；赖楚材：《孝子不信风水论》,《画图新报》第9卷第6期,1888年；未署名：《风水取祸赋》,《画图新报》第9卷第10期,1889年。
③ 未署名：《风水幻术》,《益闻录》第44期,1880年。
④ 未署名：《风水讹财》,《益闻录》第1325期,1893年。类似故事还可见未署名：《风水惑人》,《画图新报》第1卷第1期,1880年。
⑤ 未署名：《风水无凭》,《风水无凭》,《益闻录》第137期,1882年。与此类似的则可见未署名：《风水无凭》,《益闻录》第134期,1882年；未署名：《妄谈风水》,《益闻录》第249期,1883年：未署名：《风水无稽》,《益闻录》第306期,1883年；未署名：《风水害人》,《益闻录》第986期,1890年；未署名：《风 水堪虞》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第201期,1906年。
① 未署名：《心惑风水》,《益闻录》第128期,1881年。与此类似的故事还可见未署名：《风水致讼》,《益闻录》第135期,1882年；未署名：《风水惑人》,《益闻录》第188期,1882年；未署名：《信风水者鉴》、《通问报：耶稣教家庭新闻》第237期,1906年；未署名：《争风水(福建)》,《通问报：耶稣教家庭新闻》第285期,1907年。
② 未署名：《风水谬谈》,《益闻录》第117期,1881年。
③ 未署名：《风水害人》,《益闻录》第960期,1890年。
④ 张齐明：《亦术亦俗：汉魏六朝风水信仰研究》,北京：中国人民大学出版社2011年版,第216页。
⑤ 张齐明：《亦术亦俗：汉魏六朝风水信仰研究》,北京：中国人民大学出版社2011年版,第218页。
⑥ 张齐明：《亦术亦俗：汉魏六朝风水信仰研究》,北京：中国人民大学出版社2011年版,第219-240页。
国王友三编：《中国无神论史资料选编》(隋唐编),北京：中华书局1988年版,第20页。
① 程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第622页。
② 福建人知非子：《风水辨谬》,《教会新报》第136期,1871年。
③ 尤可参见林振礼：《朱熹新探》,北京：中国广播电视出版社2004年版,第109-188页。
④ 孟超然：《诚是录》,载《亦园亭全集·孟氏八录》,清嘉庆二十(1815)年刻本。转引自陈进国：《风水的历史人类学探索：信仰、仪式与乡土社会》,北京：中国社会科学出版社2005年版,第575页。还可参见丁傅靖：《宋人轶事汇编》,北京：中华书局1981年版,第939页；高令印：《朱熹事迹考》,上海：上海人民出版社1987年版,第157页；孔令宏：《宋代理学与道家、道教》(上册),北京：中华书局2006年版,第326页。
⑤ 《救时揭要》的初版年代,有两种说法,一是1862年,一是1873年3月。据夏东元先生的考证,初版于1873年的可能性更大。本文从此说。见夏东元：《郑观应传》,上海：华东师范大学出版社1981年版,第15、273页。
⑥ 郑观应：《堪舆吉凶论》,夏东元编：《郑观应集》(上册),上海：上海人民出版社1982年版,第41-42页。
① 弗雷泽严格区分巫术与宗教,他认为宗教指的是“对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”,因而宗教包含理论和实践两部分,即“对超人力量的信仰,以及讨其欢心、使其息怒的种种企图”。而巫术虽经常和宗教所假定的具有人格的神灵打交道,但是其方式是“强迫或压制这些神灵,而不是像宗教那样去取悦或讨好它们”,巫术相信“一切具有人格的对象,无论是人还是神,最终总是从属于那些控制着一切的非人力量,任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量,他就能够继续利用它。”(弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》,徐育新等译,北京：大众文艺出版社1998年版,第77、79页。)弗雷泽关于宗教与巫术的区分中,宗教是狭义上的,是不包含巫术的；我在本文中使用的则是广义的宗教概念,即一切诉诸于神圣存在的理论和实践,因而也包括巫术。基于这种区别,我在文中使用宗教一词,若指狭义上的,则一律加上引号。
② 未署名：《风水致讼》,《益闻录》第135期,1882年；未署名：《心惑风水》,《益闻录》第128期,1881年。
③ 未署名：《风水无凭》,《益闻录》第436期,1885年。
④ 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
⑤ 未署名：《商部亦信风水耶》,《鹭江报》第85期,1904年。
① 未署名：《俄兵复采陵寝树木》,《鹭江报》,第81期,1904年；未署名：《请俄人勿坏陵寝》,《鹭江报》第85期,1904年；未署名：《陵寝不安》,《福建白话报》第1卷第2期,1904年。
② 郭双林：《论晚清思想界对风水的批判》,《史学月刊》1994年第3期。
① 蔡樾：《论风水》,《京话报》第6期,1903年。与此类似的有未署名：《风水歌(并序)》,《江西官报》第20期,1904年；未署名：《讲妄信风水无益有害》,《敝帚千金》第2期,1904年；未署名：《风水先生》,《敝帚千金》第17期,1906年；未署名：《迷信风水的害处》,《敝帚千金》第19期,1906年；未署名：《风水论》,《扬子江》第2期,1904年。
② 陈榥(1872—1931),字乐书,浙江义乌人。幼随父亲陈玉梁习经史兼及新学。13岁中秀才,19岁入杭州求是书院研读数理。1898年以高才生资格被选为首批官费留学生,入日本东京帝国大学造兵科。毕业后留日本编撰数学、物理学、心理学等大专学校教材,印成运销国内。留日期间加入同盟会。1911年回国任陆军部军实科长。辛亥革命军起义,奉命支应各路军火。民国政府成立后,任陆军少将督理上海制造局,1914年任北京大学数理教授,同年离京南下参与蔡锷领导的护国军,任第二军副参谋长。袁世凯死后,仍回北京执教。还曾担任商务印书馆编辑、全国工程师学会会长等职务。后返回故里,将居室命名研至理堂,潜心研究物理哲学,历时10年,草稿盈楼。著作《成心论》一书,由马一浮校阅并作序,惜未能及时印行,书稿于日军侵占义乌时遭毁。存世的有其编著的大学教材《心理易解》等。参《金华市教育志》编纂委员会编：《金华市教育志》,杭州：浙江人民出版社2009年版,第681页。
③ 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
④ 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
① 陈棍：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
② 箸夫：《风水不足信说》,《之罘报》第12期,1905年。此文还被《江西官报》转载,见未署名：《风水不足信说》,《江西官报》第22期,1906年。
③ 徐卓呆(1881～1958)原名徐傅霖,号筑岩,别号半梅。江苏吴县人。早年东渡日本,攻读体育,回国后创办中国体操学校,自任校长。又经常在报刊上撰文鼓吹旧戏改造,并编写剧本,演出新剧,有“东方卓别林”之称。曾致力于小说写作,发表了《头发换长生果》、《急性的元旦》、《时髦税》等多篇讽刺小说。汤哲生：《滑稽名家东方卓别林——徐卓呆评传》,刘祥安编校：《滑稽名家东方卓别林徐卓呆》南京：南京出版社1994年版,第11-32页。
① 陈独秀：《恶俗篇：第七篇论风水的迷信》(下),《安徽俗话报》第21、22合刊,1905年。
② 陈独秀：《恶俗篇：第七篇论风水的迷信》(下),《安徽俗话报》第21、22合刊,1905年。
③ 相较而言,比陈独秀年轻十余岁的胡适,科学知识水平比起陈独秀还有很大差距。1906年,时年15岁的胡适在《竞业旬报》上连载了一篇旨在抨击传统“迷信”的白话小说《真如岛》,其中第四回就专讲风水信仰。主人公绍武是个受过新式教育的年青人,得知舅舅委托风水先生多年查勘,终于为去世七八年的外公外婆觅得了风水宝地,“在龙虎山的南面,那地是一个鲤鱼形,后面靠着龙虎山,玄武高耸,前面一带田地,朱雀平坦,又是从龙虎山来的龙脉”,舅舅“真快活得了不得呀”。绍武听完舅舅的一席话,心里想的是“舅父真是懵懂了不得”。其批判理由,与近代的典型的风水批判一脉相承,无外乎：秦汉以前,并无风水之说,那时也有富贵人家；外国人死后葬在公墓,不挑风水,同样子孙昌盛；郭璞擅风水,每见风水宝地,都要葬些自己的指甲和头发,但是郭璞最后却被杀掉了；隋文帝说：“我家的墓凶么?为什么我做皇帝呢?我家的墓吉么?为什么我的兄弟会战死呢?”最后的理由也即害处是,信奉风水往往耽误死者入土为安。(铁儿(胡适)：《真如岛第四回：信堪舆广求福地忧身世远探至亲》,《竞业旬报》第7期,1906年。)这里的“论述”和“批驳”,每一条理由都不是新的,也没有典型的现代科学知识。这个时期的胡适,批判资源主要还是来自于传统儒学的理性主义的一面。胡适在《四十自述》中曾回忆自小受父亲的儒学理性主义的影响,应是重要原因之一。(欧阳哲生编：《胡适文集》(1),北京：北京大学出版社1998年版,第57-64页。)
④ 葛瑞汉认为“在整个古代中国关联系统只是属于天文学家、占卜师、乐师和物理学家的工作,而从孔子到韩非子的哲学家根本没有参与其中”,“只有到汉代,关联思维才被哲学家接收,在哲学的极盛时代(例如新道家和宋明理学),对应关联系统总是居于它的边缘而不是中心”；不过艾兰则认为“阴阳五行理论认为,人与自然相互关联。我们的看法是,人与自然界相关联的思想并非为阴阳五行理论所独有,其也呈现于孔子以降的各种哲学流派的最基本的哲学术语之中”。综合考虑传统中国的天人合一、天人感应的思想传统,我认为艾兰的理解更为确切。葛瑞汉：《阴阳与关联思维的本质》,载艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国 古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社1998年版,第8、12页；艾兰：《中国早期哲学思想中的本喻》,同上书,第59页。
① 医道俗人：《俗语指谬：千人挣不如一人困》,《杭州白话报》第28、29期,1902年。
② 未署名：《破风水说》,《敝帚千金》第10期,1906年。
① 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第2期,1903年。
② 陈独秀：《恶俗篇：第七篇论风水的迷信》(下),《安徽俗话报》第21、22合刊,1905年。
③ 医道俗人：《俗语指谬：千人挣不如一人困》,《杭州白话报》第28、29期,1902年。
① 弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》,徐育新等译,北京：大众文艺出版社1998年版,第76页。
① 马伯英对此有很详细的介绍,参见马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版,第123-130页。另可参见陈秀芬：《当病人见到鬼：试论明清医者对于“邪祟”的态度》,载林富士编：《宗教与医疗》,台北：联经出版事业股份有限公司2011年版；李丰楙：《<道藏>所收早期道书的瘟疫观——以<女青鬼律>及<洞渊神咒经>系为主》,《中央研究院中国文哲研究集刊》3期,1993年；林富士：《试论<太平经>的疾病观念》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第62本第2分,1993年；林富士：《东汉晚期的疾疫与宗教》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第66本第3分,1995年：林富士：《疾病与“修道”：中国早期道士“修道”因缘考释之一》,《汉学研究》第19卷第1期,2001年6月。
② 关于巫术治病的研究,可参见马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版,第138-177页。
① 孙宝瑄：《忘山庐日记》,上海：上海古籍出版社1983年版,第476、479页。
② 余新忠：《清代江南的瘟疫与社会：一项医疗社会史的研究》,北京：中国人民大学出版社2003年版,第122页。
③ 李建民：《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》,北京：社会科学文献出版社2007年版,第276页。
④ 李经纬、张志斌主编：《中医学思想史》,长沙：湖南教育出版社2004年版,第62-71页。
⑤ 关于传统中国的身体观,可参看的重要文献还有李建民：《发现古脉——中国古典医学与数术身体观》,北京：社会科学文献出版社2007年版：李建民：《生命史学——从医疗看中国历史》,上海：复旦大学出版社2008年版；李建民主编：《生命与医疗》,北京：中国大百科全书出版社2005年版：林富士编：《宗教与医疗》,台北：联经出版事业股份有限公司2011年版；梁其姿：《面对疾病：传统中国社会的医疗观念与组织》,北京：中国人民大学出版社2012年版：马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版；杨儒宾：《儒家身体观》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版；杨儒宾编：《中国古代思想中的气论与身体观》,台北：巨流图书公司1993年版；周与沉：《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》,北京：中国社会科学出版社2005年版；黄俊杰：《中国思想史中“身体观”研究的新 视野》,《中国文哲研究集刊》第20期,2002年。
① 丁光迪主编：《诸病源候论校注》,北京：人民卫生出版社1991年版,第700页。有关该书的影响及其中的疾病观,还可参见张嘉凤：《“疾疫”与“相染”——以<诸病源候论>为中心试论魏晋至隋唐之间医籍的疾病观》,载李建民主编：《生命与医疗》,北京：中国大百科全书出版社2005年版,第390-428页。
② 李经纬、张志斌主编：《中医学思想史》,长沙：湖南教育出版社2004年版,第129页。
③ 槎溪小宋：《避疫保身论》,《万国公报》第498期,1878年。
④ 槎溪小宋：《避疫保身论》,《万国公报》第498期,1878年。
① 槎溪小宋：《避疫保身论》,《万国公报》第498期,1878年。
② 孙宝瑄：《忘山庐日记》,上海：上海古籍出版社1983年版,第476页。
③ 马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第308页。
① 曹植著,赵幼文注：《曹植集校注》,北京：人民文学出版社1984年版,第177页。
② 雷大震、江诚、程曦：《医家四要》,太原：山西科学技术出版社2012年版,第43页。该书是清代三位名医辑纂历代医术而成,号称医家必读之书。
③ 罗素：《宗教与科学》,徐奕春、林国夫译,北京：商务印书馆2010年版,第46页。
④ 罗素：《宗教与科学》,徐奕春、林国夫译,北京：商务印书馆2010年版,第48页。
① 李修竹：《逐疫全患》,《教会新报》第254期,1873年。
② 李修竹：《逐疫全患》,《教会新报》第254期,1873年。
③ 未署名：《京师杂闻》,《申报》1876年5月8日。
① 未署名：《皖省多疫》,《益闻录》第184期,1882年。
② 如“因天时不正,疫症甚多”,未署名：《驱疫笑谈》,《益闻录》第180期,1882年；“天时不正,邪疠日行”,未署名：《秋疫盛行》,《益闻录》第186期,1882年；“因天时不正,寒燠失宜,东京与横滨两处瘟疫盛行”,未署名：《日本多疫》,《益闻录》第188期,1882年；“去冬节气未甚寒冷,今正又雨水过多,阴阳愆伏无常,久之积成渗疠”,未署名：《贝邱多疫》,《益闻录》第246期,1883年；“牛庄一带今年酷暑熏蒸,较往年尤甚,民间贪凉畏热,露宿星餐以凉意,中人多生疫疠,传染各处”,未署名：《牛庄疫盛》,《益闻录》第383期,1884年；“今岁天时不正,寒暖失宜,人民偶不留心,易受河鱼之疾”,《大沽疫盛》,《益闻录》第506期,1885年；“直隶天津河间一带,因去冬少雪,天气不和,寒意难宣,久郁酿成疫疠”,《益闻录》第549期,1886年；“入秋以来,天时寒燠失宜,四境之中酿成疫气”,未署名：《宛州大疫》,《益闻录》第705期,1887年；“朝鲜自夏秋以来,连月大雨,湿潦熏蒸,最易成疫”,未署名：《朝鲜多疫》,《画图新报》第11卷第10期,1891年；“都中天气寒暖不时,蒸湿又盛,俄而浓云,俄而震电,又俄而扇凉,以致霍乱、痧疾、癯疠之症”,《都门疫信》,《益闻录》第1416期,1894年；“京畿之内自去年至今,无严寒大冻,常如处春风之中,以致阳气蒸泄,疫疠为灾”,未署名：《京中疫起》,《益闻录》第1358期,1894年。
③ 未署名：《驱疫笑谈》,《益闻录》第180期,1882年。
① 高晞：《德贞传：一个英国传教士与晚清医学近代化》,上海：复旦大学出版社2009年版,第25-26页。
② 艾约瑟：《中西病躯异同》,《益智新录》第2卷第7册,1877年。该刊未见,仅见《万国公报》转摘的版本,见艾约瑟：《中西病躯异同摘选》,《万国公报》第605期,1880年。
① 卫道生：《驱疫说》,李捷三译,《中西教会报》第1卷第9期,1895年。
② 卫道生：《驱疫说》,李捷三译,《中西教会报》第1卷第9期,1895年。
① 卫道生：《驱疫说》,李捷三译,《中西教会报》第1卷第9期,1895年。
② 未署名：《蝇疫》,《益闻录》第219期,1882年；未署名：《蝇能传疫》,《画图新报》第3卷第8期,1882年。
③ 威廉·拜纳姆：《19世纪医学科学史》,曹珍芬译,上海：复旦大学出版社2000年版,第159-165页。
① 韦廉臣：《显微镜有益于世论一章》,《万国公报》复刊第13期,1890年。当时有关显微镜的详细介绍,可见未署名：《格致释器第八部：显微镜说》,《格致汇编》第六卷秋,1891年。
② 未署名：《医肺痨等病新说》,《格致汇编》第六卷春,1891年；未署名：《格物杂说：痨疾虫为害》,《格致汇编》第七卷春,1892年。
① 未署名：《人与微生物争战论》,《格致汇编》第七卷春,1892年。该文的影响力,我们可举章太炎为例,章1899年发表的哲学论文《菌说》就是根据这篇演讲稿提及的微生物知识,来阐述庄子的“乐出虚,蒸成菌”。朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》,上海：上海人民出版社1991年版,第54页。
② 参见吴幼叶、王睿、杜月英、郑俊海、姚远：《最早的高校科技学报<利济学堂报>及其中医传播》,《西北大学学报》(自然科学版)2007年第5期；吴幼叶：《戊戌变法时期温州的<利济学堂报>》,西北大学硕士学位论文,2008年。
③ 未署名：《疫虫备验》,《利济学堂报》第12期,1897年。
④ “问：瘟疫,俗皆称为鬼病,每事祈禳,明者从不之信,而昧者又言之凿苗。然按之古籍,如《周礼·方楣》‘黄金四目’,已言逐疫,而刘熙《释名》亦言：‘疫,役也,言有鬼行役也。’一似有徵。先生平时如东坡喜谈鬼,而临证独否,敢问?答：唯圣人为能知鬼神之情状。夫子之告樊迟也：‘务民之义,敬鬼神而 远之!’告季路曰：‘未能事人,焉能事鬼!’医,人道也,当务民义,尽人事。平时当具伏魔之道力,临时方能施逐疫之神方,提起元神,念念救世,则灵光四射,笔锋横扫,自能战退群邪,还吾仁寿世界,奚事上效驺摇,能永命哉?《素问》不云乎：‘拘于鬼神者,不可与言至德!’欲昌轩、岐之教,岂可稍背其宗旨哉!”胡珠生辑：《陈虬集》,杭州：浙江人民出版社1992年版,第146-147页。
① 胡珠生辑：《陈虬集》,杭州：浙江人民出版社1992年版,第146页。
② “问：西医言疫有虫,中医似未之及,果西胜于中耶?答：西医不独言疫有虫,其论人身有无数微生虫,皆能致病。其实中国古籍皆已引而不发,无论蛔厥蛊胀、狐惑蛟蛔,明言虫病。即《天行温病方》中所用如桃叶、荇叶、石榴皮、马齿苋、川椒、苦参、小蓝、穿山甲、獭肉、地龙、屋尘、水银、雄黄等味,无一不兼取其杀虫。至范、汪麝香丸疗天行热毒,明言当下细虫,如布丝缕大,或长四五寸,黑头锐尾；唐王焘《外台秘要》卷三《天行口疮方》录至八首之多；但中医束书不观耳。余尝解五积肥气,谓‘肥’系‘蟹’之假惜,亦详证其有虫。《内经》为轩皇教医之书,特言风为百病之长,而其臣仓史造字,‘风’字从虫,实己微露其旨。”胡珠生辑：《陈虬集》,杭州：浙江人民出版社1992年版,第146-147页。
① 瑞安陈侠醉石：《疫治下》,《新世界学报》1902年第3期。
② 瑞安陈侠醉石：《疫治下》,《新世界学报》1902年第3期。
③ 瑞安陈侠醉石：《疫治下》,《新世界学报》1902年第3期。
④ 无锡丁福保辑稿：《卫生学问答》,太原：山西武备学堂1900年刻印版,第68页。
① 无锡丁福保辑稿：《卫生学问答》,太原：山西武备学堂1900年刻印版,第73页。
② 无锡丁福保辑稿：《卫生学问答》,太原：山西武备学堂1900年刻印版,第76页。
③ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年九月二十四日),上海：上海古籍出版社1983年版,第584页。
④ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年二月初二),上海：上海古籍出版社1983年版,第481-482页。
⑤ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年六月十日),上海：上海古籍出版社1983年版,第543页。
⑥ 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1902年二月初二),上海：上海古籍出版社1983年版,第481-482页。
① 孙宝瑄：《忘山庐日记》(1903年七月八日),上海：上海古籍出版社1983年版,第727页。
② 自明末清初西医逐渐传入中国以来,就一直有人尝试会通中西医学。马伯英等对此有详尽的论述,见马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第469-523页；还可参考皮国立：《近代中医的身体观与思想转型：唐宗海与中西医汇通时代》,北京：三联书店2008年版。
③ 马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第537页。
④ 俞樾：《废医论》,《俞楼杂纂》第45卷,俞樾：《春在堂全书》,光绪九年(1883)重订本。
① 马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第537页。
② 夏东元编：《郑观应集》,上海：上海人民出版社1982年版,第25-28页。
① 郑观应著,辛俊玲评注：《盛世危言》,北京：华夏出版社2002年版,第165-168页。
② 郑观应著,辛俊玲评注：《盛世危言》,北京：华夏出版社2002年版,第165-168页。
③ 宁波浸会务精子述：《西医精于华医论》,《画图新报》第9卷第1期,1888年。
④ 转引自马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第539页。
⑤ 朱笏云：《中国急宜改良医学说》,《中西医学报》第13期,1911年。
① 转引自马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第539页。
② 吴汝纶：《与吴季白》(1893年即光绪十九年三月二十五日),《桐城吴先生尺牍》,第1439页。转引自汪维真：《吴汝纶的近世中西医认识及其对相关教育思想的影响》,《安徽省桐城派研究会成立大会暨第二届全国桐城派学术研讨会论文集》,2005年。该文对吴汝纶的对中西医学的认识论述甚为翔实。
③ 可参见马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版,第532-541页。
④ 郝先中：《日本废除汉医对中国近代医学的影响》,《皖西学院学报》第21卷第6期,2005年12月。
⑤ 马伯英先生可能是个少有的例外。他坚持认为中医的理论追求一种“抽象的、宏观的规律”,即“气、阴阳、五行规律”,“具体些就是五运六气学说、脏腑经络理论等等,四诊、八纲,辩证、施治,是这些规律在临床上的运用”。他认为中医理论是一种“生态医学适应理论”,与天文学的宏观研究相似,都是科学。见马伯英：《中国医学文化史》,上海：上海人民出版社1994年版,第842页。
⑥ 在清末民初曾大肆攻击中医的丁福保,后来观念发生变化,成为中西医结合最早的倡导者。中医之所以获得保留下来的资格,是因为后来实现了科学化：“余于三十年前,在日本调查彼国之为汉医者,其论病之原因、症候、病理、诊断等,皆已科学化,惟处方则用汉药,余回国后,纤细调查国医最大之缺点,在于无解剖学、生理学、组织学、胎生学、细菌学、病理学等基础医学之智识,又无传染病及内科学等之世界新智识。”丁福保：《畴隐居士自传》,作者自印本,1948年,第19页。
① 有关近代中国西医传播对中国思想的影响,可参看汪维真：《弃中择西：清人吴汝纶医学观的转变及原因分析》,《安徽史学》2006年第2期；郝先中：《晚清中国对西洋医学的社会认同》,《学术月刊》2005年第5期；何小莲：《略论晚清西医的文化穿透力》,《社会科学》2003年第3期；赵洪钧：《近代中西医论争史》,合肥：安徽科学技术出版社1989年版；马伯英、高晞、洪中立：《中外医学文化交流史》,上海：文汇出版社1993年版。
① 长白浩歌子著,刘连庚校点：《萤窗异草》,济南：齐鲁书社1985年版,第381-382页。
② 王德威：《被压抑的现代性：晚清小说新论》,北京：北京大学出版社2005年版,第295页。
③ 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
① 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
① 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
② 支明：《生生袋》,《绣像小说》第49-52期,1905年6-7月。
① 泰勒：《原始文化》,连树生译,桂林：广西师范大学出版社2005年版,第351页。
① 泰勒：《原始文化》,连树生译,桂林：广西师范大学出版社2005年版,第351页。
② 吕大吉：《宗教学通论新编》,北京：中国社会科学出版社2010年版,第87页。
③ 孙琴：《我国最早之文学期刊——<瀛寰琐纪>研究》,苏州：苏州大学博士学位论文2010年,第26页。
④ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
③ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 杨伯峻编著：《春秋左传注》,北京：中华书局1990年版,第1292页。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
③ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
④ 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
② 东海闲人：《说鬼》,《瀛寰琐纪》第4期,1873年。
① 陈留树：《谈鬼》,《瀛寰琐纪》第27期,1874年。
② 陈留树：《谈鬼》,《瀛寰琐纪》第27期,1874年。
① 余英时：《东汉生死观》,侯旭东等译,上海：上海古籍出版社2005年版,第152页。
② 陈登武：《从人间世到幽冥界——唐代的法制、社会与国家》,台北：五南图书出版公司2006年版,第285-367页；邹文海：《从冥律看我国的公道观念》,《东海学报》第5卷第1期,1963年：瞿同祖：《中国法律与中国社会》,北京：中华书局1981年版,第250-269页。
③ 陈登武：《从人间世到幽冥界——唐代的法制、社会与国家》,台北：五南图书出版公司2006年版,第288页。
④ 王夫之：《张子正蒙注》,北京：中华书局1975年版,第8页。
① 王夫之：《张子正蒙注》,北京：中华书局1975年版,第5页。
② 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第2537页。
③ 王夫之：《张子正蒙注》,北京：中华书局1975年版,第7页。
④ 曾志伟：《张载气化论下鬼神存在的证立——论<二气之良能>的辩证历程》,《东华中国文学研究》2003年6月；张丽华：《张载的鬼神观》,《中国哲学史》2006年第2期；杜保瑞：《张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路》,http://homepage.ntu.edu.tw/-duhbauruei/4pap/lcon/33.htm;杜保瑞：《从朱熹鬼神观谈三教辨正问题的儒学理论建构》,《东吴哲学学报》第10期,2004年8月：袁文春：《论朱熹建构鬼神理论的必然性》,《史学集刊》2012年7月；冯兵：《理性与非理性之间：朱熹的鬼神观辨析》,《学术研究》2013年第2期：贾庆军：《黄宗羲的魂魄说和地狱观——兼论其一元世界观》,《船山学刊》2009年第1期；石力波：《是“散”还是“尽”——试论朱熹气学思想的内在矛盾》,《西北大学学报》(哲学社会科学版)2013年7月。相关文献资料可参见周赞编：《理学家鬼神观念说》,北京：国家图书馆出版社2011年版。
① 李渔叔：《墨子今译今注》,台北：台湾商务印书馆1974年版,第360页。
② 刘向著,向宗鲁校证：《说苑校证》,北京：中华书局1987年版,第474-475页。
③ 李申：《儒教的鬼神观念和祭祀原则》,《复旦学报》(社会科学版)2007年第4期。
④ 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社2006年版,第61页。
⑤ 早自明代利玛窦入华传教,就开始传播基督教的灵魂观念,并批判宋明理学对灵魂的理解。谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿异译,上海：上海古籍出版社2003年版,第129-132页；孙尚扬：《基督教与明末儒学》,北京：东方出版社1994年版,第73-80页；孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》,北京：学苑出版社2004年版,第153-160页；张西平：《明清间入华传教士对灵魂论的介绍》,载卓新平主编：《宗教比较与对话》(第4辑),北京：宗教文化出版社2003年版,第340-361页。
① 合信：《全体新论·灵魂妙用论》,上海：墨海书馆1851年版,第181-197页。
② 合信：《全体新论·灵魂妙用论》,上海：墨海书馆1851年版,第181-197页。
③ 山东烟台浸会郑雨人：《圣教儒教异同辨》,《教会新报》第84期,1870年。
① 山东烟台浸会郑雨人：《圣教儒教异同辨》,《教会新报》第84期,1870年。
② 知非子：《儒教辨谬论性》,《万国公报》第498期,1878年。
③ 耶稣教或问：《儒教言诚意正心修身与耶稣教异同》,《教会新报》第84期,1870年。
④ 三位一体理论认为圣父上帝、圣子基督、圣灵三位格为同一本质、同一属性。
⑤ 耶稣教或问：《儒教言诚意正心修身与耶稣教异同》,《教会新报》第84期,1870年。
⑥ 中国固有的灵魂二元论(魂魄)与基督教的灵魂一元论之间,也有一些难以榫接之处。中国的魂与魄分别主宰人的精神和肉体,合起来才等同于基督教观念中的灵魂。魂与魄分别来自天和地,最后也分别归之于天和地。基督徒知非子就说：“春秋传曰,人生始化为魄,既生魄,阳曰魂。疏谓：魂魄,神灵之名,附形之灵为魄,附气之神为魂。不知魄乃体,而非为灵：魂乃神,而非附气。人惟皆以为附气,故认为气散则魂亦灭也。”⑥根据这个解释,“魄”就是肉体本身,而不是主宰肉身的一种超自然力,也不是灵魂的一个组成部分。知非子：《儒教辨谬论魂魄》,《万国公报》第497期,1878年。
① 耶稣教或问：《儒教圣教论死异同》,《教会新报》第127期,1871年。
② 知非子：《儒教辨谬论生死》,《万国公报》第496期,1878年。
③ 耶稣教或问：《儒教圣教论祭鬼异同》,《教会新报》第101期,1870年。
④ 耶稣教或问：《儒教圣教论祭鬼异同》,《教会新报》第101期,1870年。
⑤ 耶稣教或问：《儒教聖教论祭鬼异同》,《教会新报》第101期,1870年。
① 耶稣教或问：《儒教耶稣教异同》,《教会新报》第160期,1871年。
② 浙宁浸会本地牧师周顺规：《辨敬鬼祀先之谬》,《万国公报》第437期,1877年。再如“祭不属于上帝,则祭入于邪矣。”知非子：《儒教辨谬论祭祀》,《万国公报》第492期,1878年。
③ 未署名：《人死为鬼辨》,《益闻录》第189期,1882年。
① 魏源：《魏源集》,北京：中华书局1976年版,第3页。
② 未署名：《论魂有三等》,《万国公报》第499期,1878年。
③ “心性之道既漓,理学之儒遂兴……宋儒专讲性理,创为论说,一时附会者实繁有徒,偏歧者亦属不少”。未署名：《人魂非气论一》,《益闻录》第2期,1879年。“余尝读性理书,见程子有云,聚为精气,散为游魂；《淮南子》有云,魂者阳之神,魄者阴之神。所谓神者,以其主乎形气也。北溪陈氏亦云,阳为魂,阴 为魄,魂者阳之灵而气之英也。他如周子张子之说,类皆稍有歧异,不甚悬殊。”未署名：《人魂非气论三》,《益闻录》第4期,1879年。
① 未署名：《人魂不灭论三》,《益闻录》第21期,1879年。
② 未署名：《人魂不灭论三》,《益闻录》第21期,1879年。
③ 未署名：《人魂不灭论三》,《益闻录》第21期,1879年。
① 未署名：《人魂不灭论五》,《益闻录》第23期,1879年。
② 未署名：《人魂不灭论五》,《益闻录》第23期,1879年。
③ 克利福德·格尔兹：《文化的解释》,纳日碧力戈等译,王铭铭校,上海：上海人民出版社1998年版,第118-121页。
① 未署名：《人魂不灭论二》,《益闻录》第20期,1879年。
② “程子之论魂曰,魂为精魂,其死也,魂归于天,消散之谓。夫既言归天,而复言消散,其说自歧。紫阳之论魂,则曰人之病而终者,其气散,若刑死、猝死与冤愤死者,气犹聚而为散,然亦终于一散。或问祭祀感通之理,则先祖世次远者,气之有无不可知,惟奉祭之子孙与先祖原属一气,故祭祀有感通之理。然己散者己不克复聚矣。其说愈多,其理愈谬。”未署名：《人魂不灭论一》,《益闻录》第19期,1879年。
③ 未署名：《人魂不灭论四》,《益闻录》第22期,1879年。
④ 未署名：《人魂不灭论四》,《益闻录》第22期,1879年。
① 知非子：《儒教辨谬论生死》,《万国公报》第496期,1878年。
② 未署名：《人魂非气论一》,《益闻录》第2期,1879年。
③ 未署名：《人魂非气论二》,《益闻录》第3期,1879年。
④ 未署名：《论人魂由来》,《益闻录》第17期,1879年。
① 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
② 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
③ 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
④ 未署名：《人魂非气论五》,《益闻录》第6期,1879年。
⑤ 未署名：《人魂非气论四》,《益闻录》第5期,1879年。
① 麦克斯·缪勒：《宗教学导论》,陈观胜、李培莱译,上海：上海人民出版社1989年版,第13页。
② 陆丽青：《冯特的宗教心理学思想研究》,《世界宗教研究》2008年第3期。
① 杨鑫辉、赵莉茹主编：《中国近现代心理学史》,济南：山东教育出版社2000年版,第98-101页。
② 杨鑫辉、赵莉茹主编：《中国近现代心理学史》,济南：山东教育出版社2000年版,第101-112页；赵莉如：《有关<心灵学>一书的研究》,《心理学报》1983年第4期。
③ 原文是：Not to speak of the very idea which we form of the divine Being, borrowed as it must. be, in a sense, from our previous conception of the human mind, and our own spiritual existence, not to speak of the arguments by which we seek to establish the existence of the divine Being, involving as they do some of the nicest and most important of the laws of human thought, what problems, we may ask, go deeper into the groundwork of any theological system than those pertaining to human ability, and the freedom of the will -the government of the affections and desires- the power of a man over himself, to be other and better than he is, and to do what God requires. But these are questions purely psychological. You cannot stir a step in the application of theology to practical life, till you have settled in some way these questions, and that view, whatever it be, crude or profound, intelligible or absurd, is, for the time, your science, your philosophy of the mind. "Joseph Haven, Mental Philosophy: Including the Intellect, Sensibilities and will, Boston & Newwork: Gould and Lincoln and Sheldon company,1857, P.23-24.
① 颜译为：“心灵学与天道学有何关涉。我必须先知我心灵之所以然,以及魂灵之真有,而后略能明晰造物主之为何。我须明思索之,凭何理以用,凭何理被感,然后能举此理为辨实之据,以证造物主之有。此二事犹属浅易,尚有深而要者在。天道学之根基,是人性之善与恶,意志之能否自主,情欲之能够约束,人之能自持与否,能增德与否,能遵守造物主之命令与否。此种深奥题目莫与为并,然而讲求此根基者,心灵学也。人若欲将天道学用之于言行,必须将此根基定稳而后可耳。”海文：《心灵学》,颜永京译,1889
年版,第6页右-第7页左。② 阎书昌：《中国近代心理学史上的丁韪良及其<性学举隅>》,《心理学报》2011年第1期。
③ 亚泉：《心理学略述》,《普通学报》第5期,1902年。
④ “灵魂者,果何物乎?或称之曰精神,或呼之为心灵,或以其存储于物体之中而呼之曰性,或即其发现而言之曰情(此情乃对性而言,非情感之情),其实皆同所指耳。总之,灵魂或精神等云云者,皆对物体而言。譬诸吾身,本物体也,然吾有知觉、情感、意志,此三者非物体所能有,故不以此三者为出于物体,而别指其所从出之处,加以灵魂或精神等名词以为记号也。”亚泉：《心理学略述》,《普通学报》第5期,1902年。
① 亚泉：《心理学略述》,《普通学报》第5期,1902年。
② 关于脑与神经,此一时期《新民丛报》有文详述,见内明：《心理学纲要》(下),《新民丛报》第46-48期合刊,1903年。
③ 内明：《心理学纲要》(上),《新民丛报》第37期,1903年。
① 未署名：《梦理精说》,《知新报》第28期,1897年。
② 观云：《说梦》,《新民丛报》第34期,1903年。
③ 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第1-3期,1903年。
① 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第1-3期,1903年。
② 马叙伦：《说死·上》,《新世界学报》第11期,1903年。
③ 迷信人：《迷信人质疑于明达先生书》,《申报》1912年8月10日。
① 柯林武德：《自然的观念》,吴国盛、柯映红译,北京：华夏出版社1998年版,第2页。
① 陈榥：《续无鬼论》,《浙江潮》第1-3期,1903年；胡适编辑《竞业旬报》时,也发表近十篇宣传无神论的文章,统称“无鬼丛话”,而且专门转载了陈榥这篇文章,见陈榥：《续新无鬼论》,《竞业旬报》第39期,1909年。
② 邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》,北京：中国对外翻译出版公司1994年版,第210页。
③ 邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》,北京：中国对外翻译出版公司1994年版,第210页。
④ 叶春生：《日本的妖怪学》,《民俗研究》2004年第1期。
① 亚泉学馆：《初印总论序》,《蔡元培全集》(第一卷),北京：中华书局1984年版,第245-246页。
② 张灏教授在《中国近代思想史的转型时代》中曾指出：“根据布里滕(Roswell S. Britton)的统计,1895年中国报刊共有15家。1895-98三年间,数目增加到60家(我个人的统计是64家),1913年是487家,五四时代数量更为激增。根据当时《中国年鉴》(China Year Book)的估计是840家,《申报》认为有1,134家,而1917年美国人伍德布里奇(Samuel I. Woodbridge)在《中国百科全书》(Encyclopedia Sinica)给的数字是2,000家。据胡适的估计,仅是1919年,全国新创办的报刊大约就有400种”,“由1895年至1930年代,全国共设立87所大专院校”,而仅仅是1895-1898年间,就建立了至少76个学会组织。见张灏：《幽暗意识与民主传统》,北京：新星出版社2006年版,第135-137页。张灏教授的论述重心是1895-1925年间。我的论述重心则主要是1840到1911年之间,因此有重叠也有时间上的落差。但这无损于我的看法：相较于明末,晚清西来知识的传播广度和纵深度大为增加,公共传媒和新式学堂都是晚清才出现的。
③ 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动1901-1911》,台北：“中央研究院”近代史研究所1998年版。
① 近年的一些研究已经体现出这种发展方向。熊月之先生在论及《格物探原》时,曾以“宗教为体,科学为用”来概括晚清传教士对科学与宗教的关系的理解和处理。(熊月之：《西学东渐与晚清社会》,上海：上海人民出版社1994年版,第397页。)日本学者八耳俊文在一篇论文中曾简要指出,威廉·佩里的自然神学在晚清传教士中影响甚大,丁韪良的《天道溯原》、韦廉臣《植物学》、韦廉臣《格物探原》,以及分期刊载于《六合丛谈》的《真道实证》等文献均渗透着自然神学的精神,但是作者并未展开论述,也没有做详细的文本分析。(八耳俊文：《在自然神学与自然科学之间——<六合丛谈>的科学传道》,季忠平译,载沈国 威编著：《六合丛谈：附解题·索引》,上海：上海辞书出版社2006年版,第117-138页。)孙邦华也曾简要论及晚清传教士的自然神学,但基本还是停留于描述的阶段而缺乏深入的分析,而且作者太强的后设立场也使他高度赞扬中国知识分子把科学知识从自然神学中剥离出来的努力,对基督教传教士的做法缺乏同情之了解。(孙邦华：《从<万国公报>看自然神学在近代中国的传播》,载卓新平、许志伟主编：《基督宗教研究》(第五辑),北京：宗教文化出版社2002年版,第490-506页。)王文兵《丁韪良与中国》一书有较大篇幅涉及丁韪良的自然神学思想,其中着重介绍了丁韪良《天道溯原》一书的自然神学思想和影响。(王文兵：《丁韪良与中国》,北京：外语教学与研究出版社2008年版。)晚清传教士如何处理宗教与科学的关系,论列最详的是胡卫清：《普遍主义的挑战：近代中国基督教教育研究,1877-1927》,上海：上海人民出版社2000年版,第143-188页。刘华杰在一篇专门考察韦廉臣编译的《植物学》一书中的自然神学思想的论文中,从哲学的高度提出了相当有启发意义的看法。他批评我们今天往往以后设的科学观念去理解历史上的科学观念,因而许多科学史研究总是力图打捞历史文献中的“科学价值”、“科学含金量”,而同时力图“去伪存真”,对其中的宗教、“迷信”的内容,视而不见。他指出：“传教士从来都有自己的目的,这一点无须多说。我们不能因为今天人们喜爱科学,在他们的活动和作品中就只看到科学,不能因为不喜欢宗教而想从其中简单地把它分离出去。”他提出,类似于《植物学》这样的历史文献的定位,与其说是自然科学著作,不如说是“科学-自然神学”作品,因为“在1859年达尔文《物种起源》出版之前,在西方国家,自然科学与自然神学结合在一起是正常状态,分离反而是反常”。更为重要的是,该文认为,“自然神学在科学史上曾经扮演了重要角色,在今天以及未来,它仍然可能与科学相结合,一方面为科学提供价值来源,另一份为神学的发展提供机会”,“科学作品负载了某种价值,未必都是坏事”,“当今的科学发展未必一定要与自然神学再次捆绑,但它终究离不开某些价值理性的介入”。(刘华杰：《<植物学>中的自然神学》,《自然科学史研究》2008年第2期。)这样的认知框架,在我看来是更贴近历史真实的。
① 参见约翰·希克：《宗教哲学》,何光沪译,高师宁校,北京：三联书店1988年版,第12-35页。
② 何光沪、许志伟主编：《对话：儒释道与基督教》,北京：社会科学文献出版社1998年版,第192-198页。
① 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》,丘仲辉、钱福庭、许列民译,成都：四川人民出版社2003年版,第14-16页。
① 这不是说启示神学不包含理性成分,只是理性论证还不是最为主要的组成部分。参见陈仁仁：《从启示神学到自然神学——以信仰与理性的关系为视角》,《南方论丛》2010年第1期。
② 详参L.P.Gerson, God and Greek Philosophy: Studies in the Early History of Natural Theology, London: Routledge, 1990.
③ 翟志宏：《阿奎那理性神学基本特征论析》,《武汉大学学报》(人文科学版)2007年5月；翟志宏：《阿奎那自然神学思想研究》,北京：人民出版社2007年版,第341页。
④ 转引自麦克格拉思：《科学与宗教引论》,王毅译,上海：上海人民出版社2007年版,第9页。
① 麦克格拉思：《科学与宗教引论》,王毅译,上海：上海人民出版社2007年版,第10页。
② 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》,丘仲辉、钱福庭、许列民译,成都：四川人民出版社2003年版,第118-119页。
③ 赵林：《西方宗教文化》,武汉：武汉大学出版社2005年版,第379-392页；赵林：《英国自然神论初探》,《世界哲学》2004年第5期；袁江洋、王克迪：《论牛顿的宇宙论思想》,《自然辩证法通讯》2001年第5期。牛顿本人对创世说的态度有一些细微的变化,早先不置可否,晚年较为肯定,参E. W. Strong, "Newton and God", Journal of the History of Ideas, Vol.13, No.2 (Apr.,1952), pp.147-167.
④ 详参Alister McGrath, Darwinism and the divine:Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p53-61.
⑤ Alister McGrath, Darwinism and the divine:Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p85.
⑥ Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p86.
⑦ Alister McGrath, Darwinism and the divine:Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p107.
⑤ 八耳俊文：《在自然神学与自然科学之间——<六合丛谈>的科学传道》,季忠平译,载沈国威编著：《六合 丛谈：附解题·索引》,上海：上海辞书出版社2006年版,第117-138页。
① Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p92.
② William Paley, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, Newyork: Oxford University Press, 2006.
③ 约翰·希克：《宗教哲学》,何光沪译,高师宁校,北京：三联书店1988年版,第13页。有关自然神论的概况,可参见约翰·奥尔：《英国自然神论：起源和结果》,周玄毅译,武汉：武汉大学出版社2008年版；格雷汉姆·沃林编：《自然神论和自然宗教原著选读》,李斯、许敏译,武汉：武汉大学出版社2007年版。
① 布朗主编：《劳特利奇哲学史·第五卷英国哲学和启蒙时代》,高新民等译,北京：中国人民大学出版社2009年版,第294页。
② 关于里斯本地震引发的神学和哲学思辨,可参Brightman, Edgar S. "The Lisbon Earthquake: A Study in Religious Valuation." The American Journal of Theology (1919), pp.500-518.中文介绍可参见范艾：《地震动摇了神正论——记人类思想史之一页》,《读书》1990年第3期；克里斯提安娜·埃菲尔特：《1755年里斯本大地震：论一场自然灾害的历史影响力》,景德祥译,《史学理论研究》2005年第2期；吴飞：《伏尔泰与里斯本地震》,《读书》2009年第3期。里斯本地震前,神义论集中体现在莱布尼茨1710年出版的"Theodizee"一书中,中译本见莱布尼茨：《神义论》,朱雁冰译,北京：三联书店2007年版。蒲柏(Alexander Pope, 1688-1744)在1733-1734年创作的诗歌"an Essay on Man"是这一信念的文学化表现。1755年里斯本地震之后,这种神义论甚至被一些哲学家和神学家用来解释里斯本地震这一巨大灾难是上帝正义的表现,引起了伏尔泰的强烈质疑和辛辣嘲讽。在里斯本地震之后的几年中,伏尔泰创造了诗歌《关于里斯本灾难与自然法之诗》和小说《老实人》,对莱布尼茨、蒲柏等人的神正论和乐观主义提出了严重的质疑和挑战,被视为基督教的一大危机。诗无中文译本,小说中译本见伏尔泰：《老实人》,载傅雷：《傅雷译文集》(12),合肥：安徽人民出版社1983年版,第1-124页。
① 赵林：《休谟对自然神论和传统理性神学的批判》,《云南大学学报》2005年第5期；麦克格拉思：《科学与宗教引论》,王毅译,上海：上海人民出版社2007年版,第92页。
② 对晚清传教士以自然神学来处理基督教与科学关系的概括性考察,可参见胡卫清：《普遍主义的挑战：近代中国基督教教育研究,1877-1927》,上海：上海人民出版社2000年版,第143-160页。
③ 作者“源”与“原”混用,因而有时候标题又注为《格物探源》。
④ 丁光训、金鲁贤主编：《基督教大辞典》,上海：上海辞书出版社2010年版,第656页；张岱年主编：《孔子百科辞典》,上海：上海辞书出版社2010年版,第770页。
① 首尾分见于韦廉臣：《格物探原·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《续格物探原：昆虫类分第四》,《万国公报》第383期,1876年。
② 田勇：《韦廉臣在华的西学传播与传教》,首都师范大学硕士学位论文2006年,第24-25页。该书的影响可参见田勇论文,第38页。
③ 韦廉臣：《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论天地第一章》,东京：十字屋1878年版,第1页。
④ 韦廉臣：《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论天地第一章》,东京：十字屋1878年版,第2页。
① 韦廉臣：《格物探原(2)·上帝必有第一章》,东京：十字屋1878年版,第1页。
② 韦廉臣：《格物探源·论皮相第八》,《教会新报》第226期,1873年。
③ 韦廉臣：《格物探源·论咽喉胃肠第十一》,《教会新报》第229期,1873年。
④ 韦廉臣：《格物探源·论目第二十》,《教会新报》第238期,1873年。
⑤ 韦廉臣：《格物探源·论鼻口手第二十二》,《教会新报》第241期,1873年。
① 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》,丘仲辉、钱福庭、许列民译,成都：四川人民出版社2003年版,第16页。
① 韦廉臣：《格物探原(3)·上帝无所不在第一章》,东京：十字屋1878年版,第12页。
② 韦廉臣：《格物探原(4)·上帝主理人事第六章》,东京：十字屋1878年版,第18页。
③ 韦廉臣：《格物探原(2)·上帝惟一第二章》,东京：十字屋1878年版,第5页。
① 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第197页。
② 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第175、179、188、190、193页。
③ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第158页。
① 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿昇译,上海：上海古籍出版社2003年版,第175-176页。
② 程颢、程颐著,王孝鱼点校：《二程集》,北京：中华书局1981年版,第288页。
③ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第1684-1688页。
④ 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿异译,上海：上海古籍出版社2003年版,第183页。
⑤ 知非子：《儒教辨谬·论儒者所称之上帝》,《万国公报》第481期,1878年。
① 韦廉臣：《格物探原(1)·凡例》,东京：十字屋1878年版,第1页。
② 详参孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》,北京：学苑出版社2004年版,第169-177页；姚兴富：《19世纪新教传教士对太极说的批评与吸收》,《江海学刊》2005年第6期。
③ 韦廉臣：《格物探原(1)·凡例》,东京：十字屋1878年版,第1页。
④ 韦廉臣：《格物探源次卷第十二章：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年：韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第35页。
① 韦廉臣：《格物探源次卷第十二章：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年；韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第35-36页。
② 韦廉臣：《格物探源次卷第十二：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年；韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第36页。
③ 韦廉臣：《格物探源次卷第十二：上帝非太极》,《教会新报》第279期,1874年：韦廉臣：《格物探原(3)·上帝非太极第六章》,东京：十字屋1878年版,第38页。
① 韦廉臣：《格物探原一卷·论天地第一》,《教会新报》第220期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论天地第一章》,东京：十字屋1878年版,第2页。
② 韦廉臣：《格物探原一卷·论物质第二》,《教会新报》第221期,1873年：韦廉臣：《格物探原(1)·论物质第二章》,东京：十字屋1878年版,第3页。
③ 韦廉臣：《格物探源卷一·论血第十七》,《教会新报》第235期,1873年；韦廉臣：《格物探原(1)·论血第十七章》,东京：十字屋1878年版,第35页。韦廉臣的相关论述还可参见韦廉臣：《造物非太极非理气亦非道》,《万国公报》第648期,1881年。
④ 如,1880年,一个署名“觉梦居士”的中国人,在《万国公报》发表文章,论气和理都不是上帝。因为“气由上帝而生,殊不得窃上帝之号；理从上帝而出,万不能操上帝之权”。觉梦居士：《上帝不是气与理》,《万国公报》第606期,1880年；《万国公报》第629期,1881年重刊。
⑤ 知非子：《儒教辨谬·论元气》,《万国公报》第482期,1878年。
① 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
② 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
③ 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
④ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第16页。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第219页。
② 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《杂引》第1页。
③ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《杂引》第7页。
④ 谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》,耿异译,上海：上海古籍出版社2003年版,第181页。
⑤ 杨光先等撰、陈占山校注：《不得已·附二种》,合肥：黄山书社2000年版,第24-25页。
① 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
② 痴道人：《宁波寄来痴道人稿》,《万国公报》第349期,1875年。
③ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第219页。
① 林华书院：《请问儒书所称天所称上帝有何分别》,《万国公报》第648、651、652期,1881年。
② 黄涛：《儒书所称天所称上帝如何分别：天与上帝考》,《万国公报》第648、651、652期,1881年。
① 杨光先等撰、陈占山校注：《不得已·附二种》,合肥：黄山书社2000年版,第24页。
② “崔暕(?-1902)字晦贞,湖南宁乡人。早年投身张亮基、胡林翼幕,参与镇压太平军。因愤外来宗教侵略,清咸丰十一年(1861)以‘天下第一伤心人’笔名撰刊《辟邪纪实》一书,鼓吹反洋教。同治元年(1862)中恩科举人,历任永宁、黄平、怀仁知县,被谗去官。后至陕西佐左宗棠幕,保运同衔。晚年客居常德,著有《三边纪实》、《论语参注》、《楹联随笔》等。光绪二十八年(1902)病卒。”长沙市地方志办公室编：《长沙市志》(第16卷),长沙：湖南人民出版社2002年版,第533-534页。
③ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第14页。
④ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第14页。
⑤ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《批驳邪说》第15页。
⑥ 天下第一伤心人：《辟邪纪实》,同治辛未(1871)季夏重刻本,《天主邪教集说》第5页、《杂引》第6页、《批驳邪说》第28页。
⑦ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第1、96、143页。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第175、179、188页。“周汉(1843-1911),字铁真,笔署周孔徒,湖南宁乡人。1860年,他以诸生投军,参与镇压人民起义。左宗棠督师新疆,他在刘锦堂军中帮办营务,积功升至陕西候补道。1884年,他离营返湘,在长沙参加经理宝善堂。中法战争后,他和宝善堂的同事文武官绅们撰写反洋教文件,用各种不同的名义和形式刊印传布。1889-1898年间,在其领导下散布的反教宣传品不下数百种。”同书第174页。
② 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第175页。
③ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第196页。
④ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第199页。
⑤ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第199页。
⑥ 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第212页。
① 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第213-214页。
② 王明伦选编：《反洋教书文揭帖选》,济南：齐鲁书社1984年版,第215页。
③ 蒋梦麟：《西潮·新潮》,长沙：岳麓书社2000年版,第13页。
① 宋育仁：《采风记》,成都：清光绪丁酉年(1897)刻本,卷三《礼俗》第9-10页。
② 吕调阳生平：“吕调阳(1832-1892)字晴笠,号竹庐,清四川彭县人。同治三年(1864)举人。绝意仕途,自甘淡泊。光绪间先后主讲乡里九峰、敖家场风楼、潼南集义诸书院。以经世致用之学及历史、舆地、训诂、考据等教授生徒。自著《论孟疑义》、《足财书》为教材。鼓励生徒自学经史诗文,尝带领生徒游览山川名胜,考察风物民情。光绪四年(1878)助张龙甲重修《彭县志》。著作辑入《观象庐丛书》。”季啸风主编：《中国书院辞典》,杭州：浙江教育出版社1996年版,第392页。
③ 吕调阳：《重订谈天正议·序》,载氏著《观象庐丛书》,光绪戊寅年(1878年)刻本,《谈天正义》第1页。
④ 吕调阳：《重订谈天正议·序》,载氏著《观象庐丛书》,光绪戊寅年(1878年)刻本,《谈天正义》第1页。
① 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1241页。
② 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1241页。
① 磨厉：《俗弊六则·敬天地》,《滇话报》第5号,1906年,第53-54页。
② 《社说：革天》,《国民日日报汇编》1904年第1期,第60-68页。
③ 《辟天》,《神州日报》1907年5月28日。东方杂志曾全文转载。见《东方杂志》第4卷第7期,1907年,第122-127页。
① 胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
② 王栻编：《严复集·序》,北京：中华书局1986年版,第5、15页。
③ 王栻编：《严复集·序》,北京：中华书局1986年版,第3页；关于《天演论》的版本,详参王天根：《<天演论>传播与清末民初的社会动员》,合肥：合肥工业大学出版社2006年版,第45-55页。
④ 欧阳哲生编：《胡适文集》(1),北京：北京大学出版社1998年版,第70页。
① 欧阳哲生编：《胡适文集》(1),北京：北京大学出版社1998年版,第70页。
② 史华兹：《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,南京：江苏人民出版社2005年版,第67页；浦嘉珉：《中国与达尔文》,钟永强译,南京：江苏人民出版社2008年版,第56页；王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观》(增补版),北京：中国人民大学出版社2010年版,第56页。
③ 吴展良教授也有类似的看法。吴展良：《严复<天演论>作意与内涵新诠》,《台大历史学报》1999年12月。
④ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第1页。
⑤ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第17页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第5页；Thomas H. Huxley, Evolution and ethics and Other Essays, London: Macmillan and CO., 1895, p7.
② 孙应祥、皮后锋编：《<严复集>补编》,福州：福建人民出版社2004年版,第135页。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1415页。
① 史华兹：《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,南京：江苏人民出版社2005年版,第65页；王中江：《进化主义在中国的兴起：一个新的全能式世界观》(增补版),北京：中国人民大学出版社2010年版,第343页。
② 颜一谦：《康德创立星云说时的科学竞争意识和方法》,《浙江大学学报》1993年9月。
③ 康德：《宇宙发展史概论》,上海外国自然科学哲学著作编译组译,上海：上海人民出版社1972年版,第14页。
④ 康德：《宇宙发展史概论》,上海外国自然科学哲学著作编译组译,上海：上海人民出版社1972年版,第17页。
⑤ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第6页。
① 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1327页。
② 李约瑟曾指出,王充提出的一种离心宇宙生成论与星云说甚为接近。他说“这种理论并非始自王充,也不是到王充而结束。这种观念——即地球是由一种旋转物质中心的凝固而形成的——和近代的星云说以及环绕太阳(恒星)的行星系的形成的宇宙学观点是如此之相似。”李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第399页。一个近期的例证是,2004年的一篇史学论文称“我国古代这种宇宙起源混沌元气说,与近代康德、拉普拉斯太阳系起源‘星云说’是比较接近的”,并径直把传统中国的从元气生成宇宙的学说称为中国版的“星云说”。见王晖：《论中国古代宇宙起源论“星云说”》,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2004年第7期。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1415页。
④ 陈庆坤：《从阴阳化生论到进化论》,载汤一介主编：《中国文化与中国哲学》,北京：三联书店1990年版,第380页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4页；Thomas H. Huxley, Evolution and ethics and Other Essays, London: Macmillan and Co., 1895, p6.
② 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4页；Thomas H. Huxley, Evolution and ethics and Other Essays, London: Macmillan and Co.,1895, p6.
③ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326页。
④ 约翰·穆勒：《穆勒名学》,严复译,北京：商务印书馆1981年版,第276页。
⑤ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第2页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4-5页。
② 孙应祥、皮后锋编：《<严复集>补编》,福州：福建人民出版社2004年版,第135页。
① 李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第618页。
② 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第4页。
③ 黎靖德编,王星贤点校：《朱子语类》,北京：中华书局1986年版,第7页；金永植：《朱熹的自然哲学》,潘文国译,上海：华东师范大学出版社2003年版,第197页。
国朱熹：《朱子全书》(13),上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版,第142页。
④ 《西游记》第一回中说：“盖自开辟以来,每受天真地秀,日精月华,感之既久,遂有灵通之意。内育仙胞,一日进裂,产一石卵,似圆球样大。因见风,化作一个石猴。五官俱备,四肢皆全。”(吴承恩著、黄肃秋注释：《西游记》,北京：人民文学出版社1980年版,第3页。)《红楼梦》第一回也说：“原来女娲氏炼石补天之时,于大荒山无稽崖炼成高经十二丈、方经二十四丈顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六千五百块,只单单剩了一块未用,便弃在此山青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后,灵性已通,因见众石俱得补天,独自己无材不堪入选,遂自怨自艾,日夜悲号惭愧。”(曹雪芹、高鹗：《红楼梦》,北京：人民文学出版社2005年版,第2-3页。)无独有偶,刘再复先生就曾指出红楼梦中充满泛神论的色彩。刘再复：《红楼哲学笔记》,北京：三联书店2009年版,第180-184页。
① 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326页。“出王游衍”语出《诗经·大雅·生民之什》,原文为“敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驱驰。昊天曰明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍。”今译为：“敬畏上天的震怒,千万不敢再嬉戏逸乐了。敬畏上天的反常,千万不敢再驱驰游猎了。上天的眼睛是明亮的,你的出入来往,只无一不见；上天的视听是聪明的,你的游衍行乐,只无一不知。上天是不敢欺骗的,只有敬谨修德而已。”马持盈注译：《诗经今注今译》,台北：台湾商务印书馆1979年版,第457页。
② 严复在这里所举的盘古开天辟地的神话版本,虽与宇宙生成论一样,都有“轻清上举,重浊下凝”的表述,但二者有着重要的不同。宇宙生成论的动力来自终极起点(道、太极、理、气等)本身,而盘古开天辟地的神话中,混沌分离(“剖判”)的动力却来自于一个人格神。正因如此,同样讲“轻清上举,重浊下凝”的盘古开天辟地神话会成为严复批驳的对象。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,1325页。
④ 竺乾即印度,代指印度教；天方教是明代中国对伊斯兰教的称谓；“犹太”可能是指犹太教。
⑤ 杜步西：《天道讲台》第八章,第58页。转引自胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
① 施炎平：《易学现代转化的一个重要环节》,《周易研究》2008年第6期。
② 中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》(1),北京：人民出版社2006年版,第239页。相关论述可参颜炳罡：《李大钊易学思想及其早期哲学》,《周易研究》2007年第5期。
③ 熊十力：《十力语要》,上海：上海书店2007年版,第11页。相关论述可参高瑞泉：《易理诠释与哲学创造：以熊十力为例》,《周易研究》2002年第2期；王中江：《熊十力的“本心进化论”》,《天津社会科学》2011年第2期。一篇2001年发表的论文甚至称《周易》中的宇宙生成论为“东方天演论”,也可做一个有趣的佐证。见韩连武：《东方“天演论”——世界上第一部不用文字的哲学著作》,《南都学坛》(哲学社会科学版),2001年第4期。
① 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹建波译,厦门：厦门大学出版社2010年版,第3页。
② 汤一介：《释“易,所以会天道人道者也”》,《周易研究》2002年第6期。
③ 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第86页。
④ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第56页。
⑤ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第57页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第41页。
② 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第41页。
③ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第58页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1369-1370页。
① 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1370页。
② 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1078页。
③ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1370页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1370页。
⑤ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1077页。
⑥ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1108页。
① 严复以老庄之宇宙观来接引天演论这一科学宇宙观,并排斥儒家的德性宇宙论,在一定意义上印证了李约瑟的判断：道家学说比儒学更有助于科学的发展。李约瑟：《中国科学技术史》(2),北京：科学出版社,上海：上海古籍出版社1990年版,第34-35页。
② 王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1473页。
③ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第41页。
④ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第39-40页。
⑤ 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第57页。
① 赫胥黎：《进化论与伦理学》,《进化论与伦理学》翻译组译,北京：科学出版社1971年版,第59页。
② 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1395页。
③ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1396页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1347页。
①王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1347页。
①苏基朗：《有法无天?严复译<天演论>对20世纪初中国法律的影响》,《清华法学》2012年第5期。
① Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p155.
① William Paley, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, Newyork: Oxford University Press, 2006.P155-159.
② 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第221页。
③ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第56页。
④ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第222页。
⑤ Alister McGrath, Darwinism and the divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford: Wiley-Blackwell, 2011, p 156; Dov Ospovat, God and Natural election: The Darwinian Idea of Design, Journal of the History of Biology, Vol.13, No.2 (Autumn,1980), pp.169-194.
⑥ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第197-201页。
⑦ 达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第96页。
① 李难：《生物学史》,北京：海洋出版社1990年版,第336页；胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
② 胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
③ 迈尔：《生物学思想发展的历史》,涂长晟译,成都：四川教育出版社1990年版,第387-444页。
④ 胡卫清：《近代来华传教士与进化论》,《世界宗教研究》2001年第3期。
① 关于李杕生平,参见方豪：《中国天主教史人物传》(下),北京：中华书局1988年版,第284-288页；雷立柏：《论基督之大与小：1900～1950年华人知识分子眼中的基督教》,北京：社会科学文献出版社2000年版,第182-196页；孙潇：《天主教在华第一份中文期刊<益闻录>研究》,西北大学硕士学位论文2011年,第18-32页。
② 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第190页。大木斋主即李杕。该书原本未见,王天根先生在其著作附录中抄录了全文(190-204页)。本文所引李杕该文,均引自该处。
③ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第191页。
① 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第192、201-202页。
② 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第202页。
③ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第194页。
④ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第196页。
① 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第196页。
② 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第197页。
③ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第200-201页。这种批驳观点在西方早已有之,达尔文曾亲自回应过。他说：“一些人反对选择这一用语,认为它含有这样的意义：被改变的动物能够进行有意识的选择；甚至极力主张植物既然没有意志作用,自然选择就不能应用于它们!照字面意思讲,没有疑问,自然选择这一用语是不确切的；然而谁曾反对过化学家所说的各种元素有选择的亲和力呢?严格地实在不能说一种酸选择了它愿意化合的那种盐基。有人说我把自然选择说成为一种动力或‘神力’；然而有谁反对过一位著者说万有引力控制着行星的运行呢?每一个人都知道这种比喻的言词包含着什么意义；为了简单明了起见,这种名词几乎是必要的。还有,避免‘自然’一字的拟人化是困难的；但我所谓的‘自然’,只是指许多自然法则的综合作用及其产物而言,而法则则是我们所确定的各种事物的因果关系。”达尔文：《物种起源》,周建人、叶笃庄、方宗熙译,北京：商务印书馆1997年版,第95-96页。
④ 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第198页。
① 大木斋主辑译：《天演论驳义》,载王天根：《群学探索与严复对近代社会理念的建构》,合肥：黄山书社2009年版,第204页。
② 克利福德·格尔兹：《文化的解释》,纳日碧力戈等译,王铭铭校,上海：上海人民出版社1998年版,第124页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(附册),台北：南天书局2004年版,第215-218页；王嘉弘：《从李春生对进化主义的反驳看其在近代思想史的定位》,《东海中文学报》2007年7月。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第4页。
③ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第7页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第10页。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第11页。
③ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第111页。
④ 王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326-1327页。
⑤ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第17-18页。
⑥ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第23页。
⑦ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第28页。
⑧ 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第17-18页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第53、55页。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第18页。
③ 《天演论》中还有一些自然神论的痕迹。即认为造物主造好世界之后,就任由其按照自然法则运行,不再干预。如《天演论》正文中说：“有一不易不离之理,行乎其内,有因无创,有常无奇。设宇宙必有真宰,则天演一事,即真宰之功能。惟其立之之时,后果前因,同时并具,不得于机缄已开,鸿钧既转之后,而别有施设张主于其间也。”(王栻编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1326页。)严复在案语中也说：“造物立其一本,以大力运之,而万类之所以底于如是者,咸其自己而已,无所谓创造者也。”(王拭编：《严复集》,北京：中华书局1986年版,第1325页。)如此则宇宙(自然)与上帝就不是等同的,上帝仍可以保持一个人格神的形象,以及创世的故事,只是它不再临现。相信自然神学的李春生认为这也是不可接受的。(李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第14页。
① 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第7页。
② 李明辉、黄俊杰、黎汉基编：《李春生著作集》(第4册),台北：南天书局2004年版,第33页。
① 蒋梦麟：《西潮·新潮》,长沙：岳麓书社2000年版,第47页。
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William Paley, Natural Theology: Or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature, Newyork: Oxford University Press, 2006.
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