梁代僧尼传记中的话语权力
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摘要
中国中古的僧尼传记长久以来是学者描绘早期佛教史的案头必备材料。一系列的研究表明,僧尼传记在宗教、史学、文学、思想、语言等领域均有其价值。而如此具有复杂特性的传记作品仍然值得我们作进一步研究。
本文即以梁代两部重要的僧尼传记——《高僧传》和《比丘尼传》为研究对象,尝试从新的角度进行讨论。在方法上,既有别于传统实证主义的研究,也不同于后现代叙事学的分析,而是另辟蹊径,以具体的个案为切入点,结合整个历史的背景,考察不同的“话语权力”如何渗透进僧尼传记的书写。具体而言,分别从王者、士大夫和僧史家这三大方面的“话语权力”着手,看它们在中古僧尼传记里面如何汇聚,如何形成僧尼传记的叙述和思想。本文首先以僧权面临王权挑战为背景,分析僧尼传记如何回应这种挑战,描绘佛教徒心目中的理想王权。转而从文本的世界进入到现实的世界,探讨梁武帝的王权意志对僧尼传记写作的促动和影响。在王权对僧尼传记的冲击过后,本文将视点转移到六朝吴越士人的观世音信仰上,考察知识精英如何利用自已的声音将他们的佛教信仰传递给大众。最后讨论的是僧史家权力与僧尼传记的关系。一方面从编排和叙述的角度看僧史家如何建构中土佛学体系；另一方面则从故事修辞的角度来分析梦境叙述如何被僧史家用以“阐释”历史,制造宗教神秘气氛。本文的附录讨论僧尼传记中的疾病叙述,这些叙述透露出佛教对疾病的看法。
通过对僧尼传记的“话语分析”,本文尝试从更多的角度来拓展对中古僧尼传记的研究,并由此反思佛教历史的“形成”方式。
As is manifested in our scholarship, Buddhist hagiographies have long been the basic sources of Buddhist studies of medieval China. The complication of these hagiographies provide possibilities of interpretations from all different perspectives such as that of religion, history, literature, history of ideas, as well as linguistics.
Focusing on the two most influential texts of the period, Biographies of Eminent Monks and Biographies of Nuns, this research investigates the power of discourses in the making of hagiographies. Specifically, it illustrates how the powers of sovereign, literati, and Buddhist historians have shaped the narratives and ideas in Buddhist hagiographies. Part one tackles the relationship between the power of sovereign and its impact on Buddhist hagiographies. It shows how the hagiographies depict ideal rulers faithful to Buddhism to react on the challenge from the highest power in the mundane world; yet the case of vegetarianism movement under the orders of Emperor Wu of the Liang Dynasty manifests how royal authority regulated monastic lives and the accounts about them. Part two moves to literati's Guanyin belief in Wu and Yue areas during medieval period. By examining the literati's connections to Buddhism, their transmission of Guanyin belief, and the reasons those literati did so, the research shows the way literari's voice permeated the hagiographies. Part three focuses on the power of Buddhist historians and analyzes their effors to edit and narrate lives of eminent monks. Also, it draws attention to the dream narrative in hagiographies, which apparently has become a narrative strategy. The appendix concerns about the illness narratives in Buddhist hagiographies, which form the knowledge of illness of Buddhism.
This research takes a new look at Buddhist hagiography and attempts to expand its study, which finally leads us to rethink the making of Buddhist history.
本文即以梁代两部重要的僧尼传记——《高僧传》和《比丘尼传》为研究对象,尝试从新的角度进行讨论。在方法上,既有别于传统实证主义的研究,也不同于后现代叙事学的分析,而是另辟蹊径,以具体的个案为切入点,结合整个历史的背景,考察不同的“话语权力”如何渗透进僧尼传记的书写。具体而言,分别从王者、士大夫和僧史家这三大方面的“话语权力”着手,看它们在中古僧尼传记里面如何汇聚,如何形成僧尼传记的叙述和思想。本文首先以僧权面临王权挑战为背景,分析僧尼传记如何回应这种挑战,描绘佛教徒心目中的理想王权。转而从文本的世界进入到现实的世界,探讨梁武帝的王权意志对僧尼传记写作的促动和影响。在王权对僧尼传记的冲击过后,本文将视点转移到六朝吴越士人的观世音信仰上,考察知识精英如何利用自已的声音将他们的佛教信仰传递给大众。最后讨论的是僧史家权力与僧尼传记的关系。一方面从编排和叙述的角度看僧史家如何建构中土佛学体系；另一方面则从故事修辞的角度来分析梦境叙述如何被僧史家用以“阐释”历史,制造宗教神秘气氛。本文的附录讨论僧尼传记中的疾病叙述,这些叙述透露出佛教对疾病的看法。
通过对僧尼传记的“话语分析”,本文尝试从更多的角度来拓展对中古僧尼传记的研究,并由此反思佛教历史的“形成”方式。
As is manifested in our scholarship, Buddhist hagiographies have long been the basic sources of Buddhist studies of medieval China. The complication of these hagiographies provide possibilities of interpretations from all different perspectives such as that of religion, history, literature, history of ideas, as well as linguistics.
Focusing on the two most influential texts of the period, Biographies of Eminent Monks and Biographies of Nuns, this research investigates the power of discourses in the making of hagiographies. Specifically, it illustrates how the powers of sovereign, literati, and Buddhist historians have shaped the narratives and ideas in Buddhist hagiographies. Part one tackles the relationship between the power of sovereign and its impact on Buddhist hagiographies. It shows how the hagiographies depict ideal rulers faithful to Buddhism to react on the challenge from the highest power in the mundane world; yet the case of vegetarianism movement under the orders of Emperor Wu of the Liang Dynasty manifests how royal authority regulated monastic lives and the accounts about them. Part two moves to literati's Guanyin belief in Wu and Yue areas during medieval period. By examining the literati's connections to Buddhism, their transmission of Guanyin belief, and the reasons those literati did so, the research shows the way literari's voice permeated the hagiographies. Part three focuses on the power of Buddhist historians and analyzes their effors to edit and narrate lives of eminent monks. Also, it draws attention to the dream narrative in hagiographies, which apparently has become a narrative strategy. The appendix concerns about the illness narratives in Buddhist hagiographies, which form the knowledge of illness of Buddhism.
This research takes a new look at Buddhist hagiography and attempts to expand its study, which finally leads us to rethink the making of Buddhist history.
引文
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3关于十九世纪初以来欧洲汉学家对于中国佛教史上高僧的研究情况请参看李四龙《欧美佛教学术史——西方的佛教形象与学术源流》,北京：北京大学出版社,2009年,第221-222页。他认为欧洲早期的中国佛教史研究有其明确的指向,将中国佛教看成印度佛教的附庸,借此来达到了解印度佛教的目的。
4见陆扬《解读<鸠摩罗什传>：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第31-32页。
5芮沃寿有《中国历史中的佛教》,常蕾译,北京：北京大学出版社,2009年。许理和有《佛教征服中国》,李四龙等译,南京：江苏人民出版社,1998年。
6许理和《佛教征服中国》,第13-15页。同时许理和在1959年的序言中称：“如果要撰写一部研究中国佛教形成时期的专著,究竟应该由受过佛学训练的汉学家,还是由了解中国的印度佛教学者来撰写,这是难以断言的。这两种方式都有明显的缺陷,如若试图选择其中某一种方式撰稿,就必须准备经受可能同时来自这双方的严厉批评。然而,构成这项研究中心议题的那些部分,即士大夫佛教的形成以及佛教与中国中古(medieval)主流思想的融和,基本上属于中国研究的领域。鉴于我有意要把自已及读者的注意力,定位于成长中的僧人阶层(the growing Buddhist church)在中古中国社会中的地位和角色,因此本书主要面向汉学界,希望能对汉学界有一定的益处。”第1页。
7关于这三部僧传的笺注经整理收录在陈寅恪《读书札记三集》中,北京：三联书店,2001年。
8郑郁卿《高僧传研究》,台北：文津出版社,1990年。纪赟《慧皎<高僧传>研究》,上海：上海古籍出版社,2009年。刘飘《魏晋南北朝释家传记研究——释宝唱与<比丘尼传>》,长沙：岳麓书社,2009年。
9举其大端,比较重要的成果有筱原亨一的‘‘Biographies of Eminent Monks in a Comparative Perspective: the Function of the Holy in Medieval Chinese Buddhism" Chung-hwa Buddhist Journal, no.7 (Fall,1994),pp.477-500.黄先炳的博士毕业论文《(高僧传)研究》,南京大学,2004年。
10 The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography(《高僧——中国中古圣徒传里的佛教典范》),Honolulu: University of Hawai‘i Press,1997。
11陆扬在其文章中认为：“尽管前辈的学者在考究鸠摩罗什之生平细节方面取得了极大的成果,他们的研究都存在一个共同的问题,那就是其注意力始终只放在如何从这些传记中推断出有关鸠摩罗什的史实。虽然 他们大都是文献解读的一流好手,但在方法论上基本还是采用了十九世纪以来实证主义的史学取向。具体而言,他们常常将传记的资料和其他性质的资料放在一起考订比附,寻找相互之间的共同点和不同点,而没有意识到这些不同性质的文本往往其传达历史讯息的方式和目的是不同的。中古时代有关鸠摩罗什的传记的叙述结构对于他们而言,就好像是一个置放糖果的盒子,他们所重视的往往只是盒中放的糖果,而对于盒子的形状、盒子内部的分割方式、这种分割方式适合于放哪一种糖果,以及由于这种分割方式所产生的糖果摆放的视觉效果则不加重视。而这些恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面。因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达某种文化宗教上的主旨时,其叙述的安排是非常关键的。正是这些叙事策略决定了信息的取舍表达和这些信息所包含的性质。”《解读(鸠摩罗什传)：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第32-33页。
12龚隽《禅史钩沉——以问题为中心的思想史论述》,北京：三联书店,2006年,第336-337页。
13周一良《论梁武帝及其时代》,《周一良集》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年。颜尚文《梁武帝》,台北：东大图书股份有限公司,1999年。赵以武《梁武帝及其时代》,南京：凤凰出版传媒集团,2006年。古正美《梁武帝的弥勒佛王形象》,《传统中国研究集刊》(第二辑),上海：上海人民出版社,2006,第28-47页。陈金华(Chen Jinhua) "Pancavarsika Assemblies in Liang Wudi's Buddhist Palace Chapel", Harvard Journal of Asiatic Studies 66.1 (2006):43-103。
14康乐《素食与中国佛教》,林富士主编《礼俗与宗教》,北京：中国大百科全书出版社,2005年,第128-172页。林伯谦《北传佛教与中国素食文化》,《中国佛教文史探微》,台北：秀微咨询科技,2005年,第537-576页。
15其中小南一郎关于《观世音应验记》的跋文对我们认识《观世音应验记》的帮助比较大,见孙昌武《观世音应验记》(三种),中华书局,1994年,第69-87页。
16 Robert Ford Campany, "The Earliest Tales of the Bodhisattva Guanshiyin", Donald S. Lopez, Jr ed. Religions of China in Practice, Princeton: Princeton University Press,1996, pp.82-96. Campany还致力于宗教与书写二者之间的关系,著有Strange Writing: Anomaly Accounts In Early Medieval China, Albany: SUNY,1996. Chun-fang Yu, Kuan-yin: the Chinese Transformation ofAvalokitesvara, New York: Columbia University Press,2001.
17林淑媛《慈航普渡——观音感应故事叙事模式析论》,台北：大安出版社,2004年。
18这些大家对于鸠摩罗什研究的贡献请参考陆扬文章的相关讨论,《解读(鸠摩罗什传>：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第30-37页。
19刘贵杰《东晋道安思想研究》,台北：文津出版社,1992年。方广铝《道安评传》,北京：昆仑出版社,2004年。方立天《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年。曹虹《慧远评传》,南京：南京大学出版社,2002年。
20陆扬《中国佛教文学中祖师形象的演变——以道安、慧能和孙悟空为中心》,《文史》,2009年第4辑,第225页。
21刘文英、曹田玉《梦与中国文化》,北京：人民出版社,2003年。傅正谷《中国梦文学史》,北京：光明日报出版社,1993年。Elizabeth Kenney, "Dreams in Further Biographies of Eminent Monks"(《续高僧传》中的梦),《印度学佛教学研究》第五十一卷第一号,东京：日本印度学佛教学会,2002年,第504-507页。刘楚华《小说、述梦与时间》,《文艺理论研究》,2007年第2期,第18-27页。22林富士《中国中古时期的宗教与医疗》,台北：联经出版社,2008年。
1关于佛教与政治的关系,比较有代表性的研究比如陈寅恪《武(?)与佛教》专论唐代女主专政与佛教的关系,《金明馆丛稿二编》,北京：三联书店,2001年,第153-174页。唐代方面还有孙英刚的《长安与荆州之间：唐中宗与佛教》一文详细探讨了唐中宗与佛教的关系,载于荣新江主编的《唐代的宗教信仰与社会》,上海：上海辞书出版社,2003年,第125-150页。关于南北朝时期的佛教,学者们也倾向于将当时佛教兴盛的原因归结到政治力量的扶植上,如杜继文主编的《佛教史》中认为：“(南北朝)佛教如此发展的直接原因,是统治阶级的大力扶植。但这种扶植与先前统治层把佛教只看作是一种祈福的手段、太平吉祥的象征或争取人才的途径不同,而是进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具；一些都城僧侣,也往往给世俗政权以佛教神权的论证。”南京：江苏人民出版社,2006年,第161页。
2谢重光《中古佛教僧官制度和社会生活》一书中专门讨论过佛教与世俗社会关系的问题,述及王权与教权的长期斗争。北京：商务印书馆,2009年,第376-399页。
3详见宋立道《神圣与世俗——南传佛教国家的宗教与政治》,其对南传佛教国家的政治模式有这样的论述：“君主的独裁统治是以神性原则为背景的,这是整个南亚和东南亚佛教国家的政治观念中的共同性。……与后来佛教政治观念区别较大的地方是：神王政治强调君主的权利来自他身上保存的神的身分和神性。”北京：宗教文化出版社,2000年,第75-76页。
4《魏书·释老志》,北京：中华书局,1974年,第3031页。
5释道安分张徒众时说：“今遭凶年,不依国主,则法事难立,又教化之体,宜令广布。”《高僧传》卷二道安传,第178页。
6许理和在他的书中认为：“从公元4世纪开始,我们发现了一条强烈反对僧权的轨迹：僧伽作为国家之内有组织的团体(body),其活动及其弘法目的遭到直接的反对,而个体僧人的生活方式也遭反对。”《佛教征服中国》,许理和著,李四龙等译,南京：江苏人民出版社,1998年,第433页。
7许理和的《佛教征服中国》中列出四种当时反对僧权的论点：“(1)僧人的活动以各种方式危害政府的权威,危及国家的稳定和繁荣(政治的及经济的论点)；(2)寺院生活并不能给这个俗世带来任何具体的成效,因此是无用的和没有生产价值的(功利主义的论点)；(3)佛教是一种‘胡’教,适合于未开化的外国人的需要。在以前的盛世记载中没有提及佛教,古代圣人既不知道也不需要佛教(文化优越感的论点)；(4)寺院生活意味着有损于注重社会行为的圣训,因此是反社会的和极不道德的(道德的论点)。”同上,第433页。
8桓玄语。《全晋文》卷一百十九,《全上古三代秦汉三国六朝文》第三册,严可均辑,北京：中华书局,1958年,第2144页。
9《高僧传》卷六慧远传,第219页。
10《资治通鉴》卷一百二十九,宋纪十一,上海：上海古籍出版社,1987年,第864页。
11《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,万绳楠整理,贵阳：贵州人民出版社,2007年,第293页。
12《高僧传》卷六慧远传,第219-220页。
13《弘明集》卷五,《沙门不敬王者论出家第二》,大正藏,第五十二卷,第30页。
14陈寅恪“夷夏之辨”的论点见《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,第293页。汤用彤关于“夷夏之争”的论述见《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,第327-331页。许理和关于反对僧权运动的讨论见《佛教征服中国》,第431-467页。
15《资治通鉴》卷一百二十九,第864页。
16据史传记载,这场争论一共经历了三次波折：首先是东晋成帝时期,庾冰辅政,首倡此论；之后,东晋安帝时期,桓玄当政,接续了庾冰的论调；第三次发生在刘宋孝武帝时期,孝武帝最终命令沙门致敬王者,一度付诸实行。详见谢重光《中古佛教僧官制度和社会生活》的讨论。北京：商务印书馆,2009年,第380-381页。
17《高僧传》卷六慧远传,第219页。
18《高僧传》卷十三法献传,第489页。
19《高僧传》卷一摄摩腾传,第1页。
20《弘明集》卷三,何承天《释均善难》,大正藏,第五十二卷,第19页。
21《弘明集》卷八,刘勰《灭惑论》中引《三破论》的说法,大正藏,第五十二卷,第50页。
22汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第22页。
23根据汤用彤的考证,早先的永平求法传说里并没有关于摄摩腾的情节,后来流传的过程中才添加进这一段描述。他把所有的版本分为三类:“(一)《牟子》系。此以《牟子理惑论》所言为最早(《四十二章经序》或更早,说见后)。《四十二章经序》与之大同。晋袁宏、宋范晔或采此说。梁陶弘景之《真诰》则直抄《经序》之文。此系记载谓汉明感梦遣使,于月支写经而归,并图佛像。考《水经注》、《伽蓝记》均未载摩腾等在洛阳译经之事,二书均详叙赍经回华之榆欓,似亦谓经译于西域,故亦可入此系。(二)《化胡经》系。此据求法之说,屏入佛陀成道涅(?)之年,以证其远在老子之后。(三)《冥祥记》系。此于原说又增记摩腾等来华译经,使者为蔡愔一人,而非张骞等三人。《真诰》注中亦引同类记载。《高僧传》乃不仅详记摩腾事,并益以竺法兰之传说。《汉法本内传》者当系南北朝末伪造之书,且复于求法译经之外,更加与道士(?)力之怪事。至若僧祐《出三藏记集》卷二则既言经译于月氏,而又言及摩腾(不载竺法兰),则依违一三两说之间,态度实颇模棱也。”详见汤书第16页。汤氏对此一传说版本的梳理给我们指出了这样一个事实：即不同系统的编者都在根据自已的需要添加、改动求法故事的内容。基本上求法故事的主线是一致的,但是在一些细节诸如求法使者的人数等来说,各版本则是各取所需。从汤氏的论述来看,其它版本的永平求法故事中并无摄摩腾来华传说。而我们不妨站在僧史家的立场上来看待版本间的差异,僧传在永平求法传说中增益摄摩腾来华事件,是僧史家出于树立高僧崇高形象的需要。僧传以僧人为中心,当然需要把僧人的来华和佛教的传入统一描述,突出佛、法、僧的并列关系。另外,求法故事说明了这样一个道理：“不依国主,则法事不立”。说明佛教的传播有赖于明君的支持。该传说的象征意义远远大于事实本身。
24《高僧传》卷一摄摩腾传,第2页。
25《高僧传》卷一康僧会传,第15-16页。
26《杂阿含经》卷二十三,大正藏,第二卷,第165页。
27《高僧传》卷一康僧会传,第16页。
28同上,第17页。
29同上。儒、佛之异同在当时是一关键问题,如果要使深受儒家思想熏陶的中国人相信佛教,就首先要调 和儒、佛。康僧会说儒家显示的是“近迹”,佛教则更“幽微”、更深远,语焉不详。后来,宗炳在《明佛论》里说得更加明白一点：“今依周孔以养民味,佛法以养神,则生为明后,没为明神,而常王矣,如来岂欺哉?……盖尊其道、信其教,悟无常、空色有,慈心整化,不以尊豪轻绝物命,不使不肖窃假非服,岂非导之以德、齐之以礼、天下归仁之盛乎?”宗炳《明佛论》,《弘明集》卷三,大正藏,第五十二卷,第16页。
30同上,第18页。
31同上,第17-18页。
32芮沃寿,《中国历史中的佛教》,常蕾译,北京：北京大学出版社,2009年,第42页。
33周伯戡《佛教初传流布中国考》,《文史哲学报》,台北：国立台湾大学文学院印行,1997年,第295-296页。
34《高僧传》卷九佛图澄传,第352页。
35同上。
36《高僧传》卷十神异篇论赞,第398页。
37《高僧传》卷九佛图澄传,第345页。佛图澄的掌中涂麻油杂胭脂看乾坤不仅是涂在自己的手掌上,还可以涂在别人的手掌上看前世今生。《比丘尼传》卷一安令首尼的传记中记载：“澄以茵支子磨麻油傅忡右掌,令忡视之。见一沙门在大众中说法,形状似女。具以白澄。澄曰：‘是君女先身,出家益物。往事如此,若从其志,方当荣拔六亲,令君富贵。生死大苦海,向得其边。’忡还许之。”
38《高僧传》卷九佛图澄传,第346页。
39《高僧传》卷九佛图澄传,第346-347页。
40《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第133-134页。
41《高僧传》卷九佛图澄传,第351页。
42《高僧传》卷九佛图澄传,第347-348页。
43《高僧传》卷九佛图澄传,第348页。
44《高僧传》卷九佛图澄传,第346页。
45《高僧传》卷九佛图澄传,第348页。
46《高僧传》卷九佛图澄传,第349页。
47《高僧传》卷九佛图澄传,第351页。
48《高僧传》卷九佛图澄传,第354页。
49《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第50页。
50同上。
51《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第51页。
52详见刘飖《魏晋南北朝释家传记研究——释宝唱与<比丘尼传>》,长沙：岳麓书社,2009年,第78-83页。
53《比丘尼传》卷一妙音尼传,第35-36页。
54《比丘尼传》卷一道容尼传,第28页。
55《高僧传》卷一安清传,第4页。
56《高僧传》卷一帛尸梨蜜传,第29页。
57《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第47页。
58《续高僧传》卷二,大正藏,第五十卷,第432页。
59《高僧传》卷三求那跋摩传,第105-106页。
60《高僧传》卷三求那跋摩传,第106页。
61《高僧传》卷三求那跋摩传,第108页。
62《高僧传》卷一安清传,第5-6页。
2《高僧传》卷十一僧祐传,第440页。
3《高僧传》卷十三法悦传,第494页。
4《高僧传》卷十一僧祐传,第440页。
5《高僧传》卷八宝亮传,第337页。
6《高僧传》卷八宝亮传,第337-338页。
7《南史》卷七,北京：中华书局,1975年,第206页。
8《南史》卷七,第215-216页。
9梁武帝分别于天监三年(504)和天监十八年(519)两次受菩萨戒。但学界对第一次受菩萨戒向来有争论。赵以武、颜尚文以及日本学者内滕龙雄、太田悌藏、镰田茂雄均认为梁武帝不可能有天监三年的第一次受戒,理由是记录此事的史料的真实性值得怀疑,同时相关记载甚少。对此,古正美在其《梁武帝的弥勒佛王形象》一文中对以上观点提出反驳,详见《传统中国研究集刊》(第二辑),上海：上海人民出版社,2006,第28-47页。
10萧衍《会三教诗》,丁福保编《全汉三国晋南北朝诗》,北京：中华书局,1959,第864-865页。
11周一良《论梁武帝及其时代》,《周一良集》,沈阳：辽宁教育出版社,1998,第425页。
12赵以武《梁武帝及其时代》,南京：凤凰出版传媒集团,2006,第174页。
13《南史》卷七,第223页。
14最近梁武帝和佛教的关系似乎又引起了学者的关注,Chen Jinhua的长文Pancavarsika Assemblies in Liang Wudi's Buddhist Palace Chapel剖析了梁武帝举办无遮大会的动机及其结果。Harvard Journal of Asiatic Studies 66.1 (2006):43-103.
15《续高僧传》卷七,大正藏,第五十卷,第476页。
16《高僧传》卷十保志传,第396页。
17《南史》卷七,第206页。
18《高僧传》卷十保志传,第395页。
19葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》,北京：三联书店,2003年,第120页。
20《孟子·梁惠王上》,杨伯峻《孟子译注》,北京：中华书局,1960,第15页。
21《十诵律》卷二十六,大正藏,第二十三卷,第190页。
22道宣《释迦方志》卷上,大正藏,第五十一卷,第952页。
23义净《大唐西域求法高僧传》卷上,大正藏,第五十一卷,第3页。
24彦惊《大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正藏,第五十卷,第226页。
25《高僧传》卷二鸠摩罗什传记载了其吃荤的例子：“王益敬异,日给鹅腊一双,粳米(?)各三斗,酥六升。此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人,沙弥十人,营视扫洒,有若弟子,其见尊崇如此。”陈寅恪先生说：“鹅腊为供品,什公亦食荤之证。据天竺律文,非故杀之净肉,僧徒固可得而食之。三净肉本戒律所许食。”陈寅恪《读书札记三集》,三联书店,2001,第38页。
26《百喻经》卷三,大正藏,第四卷,第552页。
27《高僧传》卷四于法开传,第167-168页。
28《宋书》卷五十八,北京：中华书局,1974年,第1592页。
29《断酒肉文》,道宣《广弘明集》卷二十六,大正藏,第五十二卷,第299页。
30法云《翻译名义集》卷七,大正藏,第五十四卷,第1173页。
31《南齐书》卷四十,北京：中华书局,1972年,第698页。
32例如汤用彤先生论及萧子良时,肯定其“乃一诚恳之宗教徒”,并注意到“齐梁二代之名师,罕有与其无关系者”的事实。但是,汤氏是把论述的重点放在萧子良对于佛教义学的用力致深上,对萧子良作为佛教徒的戒杀观念和素食主义并未重视。详见《汉魏两晋南北朝佛教史》,第324-327页。
33《南齐书》卷四十,第698页。
34《南齐书》卷四十,第699页。
35《南齐书》卷四十一,第732-733页。
36《南齐书》卷二十二,第417页。
37《南齐书》卷四十一,第732页。
38康乐《素食与中国佛教》,林富士主编《礼俗与宗教》,中国大百科全书出版社,2005年,第128-172页。本文的视角和论述范围与其不同,并非仅关注于梁武帝个人的力量,而是关注素食主义在五、六世纪的形成经过,从权力与书写两个角度进行考察,认为这是一个权力与书写共同作用的结果。
39《断酒肉文》,道宣《广弘明集》卷第二十六,大正藏,第五十二卷,第294页。
40同上,第295页。
41同上,第295-296页。
42同上,第297页。
43同上,第296页。
44同上,第298页。
45同上,第298页。
46福柯这样描述权力与知识的关系：“我们应该承认,权力制造知识(而且,不仅仅是因为知识为权力服务,权力才鼓励知识,也不仅仅是因为知识有用,权力才使用知识)；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系,不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”福柯《规训与惩罚：监狱的诞生》,刘北成,杨远婴译,北京：三联书店,1999,第29页。
47《断杀绝宗庙牺牲诏》,道宣《广弘明集》卷二十六,大正藏,第五十二卷,第293页。
48同上。
49同上。
50同上。
51《根本说一切有部昆奈耶药事》卷一,大正藏,第二十四卷,第1页。
52同上,第2页。
53《续高僧传》卷六,大正藏,第五十卷,第471页。
54《续高僧传》卷十一,大正藏,第五十卷,第513页。
55《南齐书》卷四十一,第733-734页。
56王利器《颜氏家训集解》,北京：中华书局,1993年,第364页。
57关于东晋以后佛教思想向家训的渗透可参看蔡雁彬《从诫子书看魏晋六朝学术文化之变迁》,载于《学人》第十三辑,江苏文艺出版社,1998,第405-436页。
58今通行本在七则故事之后还有一则故事,讲述公婆虐待儿媳必遭恶报。内容与诫杀无涉。王利器先生认为“仍当宋本附列《涉务》篇为是。”王利器《颜氏家训集解》,北京：中华书局,1993,第407页。
59王利器《颜氏家训集解》,第399页。
60智升《开元释教录》卷六,大正藏,第五十五卷,第538页。
61费长房《历代三宝纪》卷第十一,大正藏,第四十九卷,第100页。
62汤用彤《高僧传》校注之附录,北京：中华书局,1992,第566页。
64王琰《冥祥记》,《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷,北京：人民文学出版社,1999年,第384-385页。
65《高僧传》卷四支遁传,第163页。
66王琰《冥祥记》,《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷,北京：人民文学出版社,1999年,第346页。
67《高僧传》卷八法度传,第331页。
68同上。
69《高僧传》卷三求那跋摩传,第105页。
70《比丘尼传》卷二慧木传,第72页。
4《高僧传》卷六慧远传,第214页。
5《妙法莲华经》卷七,大正藏,第九卷,第56页。
7钱穆《中国知识分子》,许纪霖编《20世纪中国知识分子史论》,北京：新星出版社,2005年,第76-98页。
8《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第980页。
9《晋书》卷九十四,北京：中华书局,1974年,第2456-2457页。
10《世说新语》栖逸篇,朱铸禹《世说新语汇校集注》,上海：上海古籍出版社,2002年,第564页。
11《高僧传》卷七慧严传：“度江以来,则王导、周顗、庾亮、王濛、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询,及亡高祖兄弟、王元琳昆季、范汪、孙绰、张玄、殷顗,或宰辅之冠盖,或人伦之羽仪,或置情天人之际,或抗迹烟霞之表,并禀志归依,厝心崇信。”第261页。
12王琰《冥祥记》,鲁迅《鲁迅辑录古籍丛编》,北京：人民文学出版社,1999年,第344-345页。
13据《高僧传》卷四于道邃传记载:“(于道邃)后与兰公俱过江,谢庆绪大相推重。”,第170页。
14《高僧传》卷五竺法旷传,第205页。
15《世说新语》排调篇,第675页。
16《世说新语》言语篇,第123页。
14《高僧传》卷四于法开传,第168页。
18《高僧传》卷五竺法汰传,第193页。
19《世说新语》雅量篇,第325-326页。
20《高僧传》卷四竺法义传,第172页。
21《光世音应验记》第七条,董志翘《(观世音应验记三种)译著》,南京：江苏古籍出版社,2002年,第25页。
22《光世音应验记》序,第1页。
23《光世音应验记》第五条,第19页。
24《高僧传》卷七道渊传,第268页。
25《续光世音应验记》序,第28页。
26《高僧传》卷十三法献传,第488页。
27《高僧传》卷十三昙颖传,第511页。
28《高僧传》卷八僧慧传记载：“吴国张畅经游西土,迺造慧而请交焉。”第321页。
29《高僧传》卷七道汪传,第284页。
30《高僧传》卷七道温传,第288页。
31《高僧传》卷十一僧业传,第429页。
32《高僧传》卷十三僧亮传,第485页。
33《高僧传》卷七梵敏传云：“释梵敏,姓李,河东人。少游学关陇,长历彭泗,内外经书,皆闇游心曲。晚憩丹阳,频建讲说。谢庄、张永、刘虬、吕道慧皆承风欣悦,雅相叹重。数讲《法华》、《成实》,又序《要义百科》,略标纲网,故文止一卷。”第287页。《高僧传》卷七僧瑾传云：“同寺又有释玄运者,亦精通大小乘,张永、张融并升堂问道。”第295页。
34《高僧传》卷八法安传,第329页。
35《高僧传》卷十一道营传：“释道营,未详何人。始住灵曜寺习禅,晚依观询二律师谘受昆尼,偏善《僧祗》一部,诵《法华》、《金光明》,蔬素守节。庄严道慧、治城智秀,皆师其戒范。张永请还吴郡,蔡兴宗复要住上虞。永后于京师娄胡苑立闲心寺,复请还居。讲席频仍,学徒甚盛。异明二年卒,春秋八十有三矣。”第434页。
36《高僧传》卷七僧诠传记载：“释僧诠,姓张,遼西海阳人。少游燕齐,遍学外典,弱冠方出家。复精辣三藏,为北土学者之宗。后过江止京师,铺筵大讲,化洽江南。吴郡张恭请还吴讲说,姑苏之士,并慕德归心。……吴国张畅、张敷,谯国戴(?)、戴勃,并慕德结交,崇以师礼。……(僧诠死后)特进王裕及高士戴(?),至诠墓所,刻石立碑,唐思贤造文,张敷作诔。”第272-273页。
37《高僧传》卷七梵敏传：“时又有释僧籥者,本上党人,善《涅(?)经》,为张畅所重。”第287页。
38《高僧传》卷八僧慧传：“(僧慧)至年二十五,能讲《涅(?)》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。吴国张畅经游西土,迺造慧而请交焉。”第321页。
39关于求那跋陀罗的观世音神异故事见下文附表。从求那跋陀罗的传记来看,张畅跟他是有过接触的。
40《南史》卷三十二,第833页。
41小南一郎《观世音应验记三种(跋)》,见孙昌武《观世音应验记》(三种),中华书局,1994年,第73页。
42《高僧传》卷八道慧传,第305页。
43《高僧传》卷七僧瑾传：“同寺又有释玄运者,亦精通大小乘,张永、张融并升堂问道。”第295页。
44《高僧传》卷八僧远传：“庐山何点、汝南周(?)、齐郡明僧绍、濮阳吴苞、吴国张融,皆投身接足,谘其戒范。”第319页。
45《高僧传》卷八慧基传,第324页。
46《高僧传》卷八昙斐传,第342页。
47《高僧传》卷八法安传,第329页。
48《高僧传》卷十三法献传,第489页。
49陆广微《吴地记》,曹林娣校注,南京：江苏古籍出版社,1999年,第95页。
50《南史》卷四十八,第1204页。
51《系观世音应验记》序,第59-60页。
52陆广微《吴地记》,曹林娣校注,南京：江苏古籍出版社,1999年,第92页。
53《高僧传》卷八法通传,第339-340页。
54“格义”二字出现在《高僧传》卷四竺法雅传中：“法雅,河间人,凝正有器度,少善外学,长通佛义,衣冠士子,咸附谘禀。时依门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之‘格义’。”第152页。刘贵杰《僧肇思想研究——魏晋玄学与佛教思想之交涉》导论中指出：“魏晋时代传来中国之佛学,系以《般若经》为中心之大乘空宗理论。此大乘空宗所倡‘一切皆空’之思想与玄学以‘无’为本之观点颇为相似,故在玄学思潮影响下,佛教学者每藉玄学之‘无’阐释般若之‘空’,此名之日‘格义’,‘格义’者,量度(格)经文正义也,即以外典(老、庄、周易)说明内典(佛教经论)之奥义。此援引老庄辞语以解释佛教经典之学,即称之为‘格义佛学’。”台北：文史哲出版社,1985年,第1页。
55小南一郎《观世音应验记三种(跋)》中称：“也许可以说,以这种内容为特点的佛教才与信仰一词相称。谢敷所撰、傅亮再编的这本《光世音应验记》,就是反映着这种佛教思想史上新动态的作品。”见孙昌武《观世音应验记》(三种),北京：中华书局,1994年,第72页。
56梁启超《中国历史研究法(外二种)》,石家庄：河北教育出版社,2003年,第242页。
57陈寅恪《金明馆丛稿初编》,三联书店,2001年,第16-17页。关于崔浩事,见《魏书》卷三五崔浩传：“崔浩,字伯渊,清河人也,白马公玄伯之长子。……初,浩父疾笃,浩乃剪爪截发,夜在庭中仰祷斗极,为父请命,求以身代,叩头流血,岁余不息。……性不好老庄之书,每读不过数十行,辄弃之。”第807-812页。
58杜光庭《太上洞渊神呪经》序,道藏第六册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1987年,第1页。
59杜光庭《太上洞渊神呪经》卷十二,道藏第六册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1987年,第42-43页。
60傅亮《光世音应验记》第六条,第21-22页。
61杜光庭《道教灵验记》卷九,道藏第十册,第830页。
62杜光庭《道教灵验记》卷五,道藏第十册,第817页。
63张演《续光世音应验记》第十,第55页。
64陆杲《系观世音应验记》第四,第67页。
65陆杲《系观世音应验记》第五,第69页。
66陆杲《系观世音应验记》第七,第73页。
67孙昌武《中国文学中的维摩与观音》,天津：天津教育出版社,2005年,第67页。
68吴正岚《六朝江东士族的家学门风》,南京：南京大学出版社,2003年,第71-73页。
69小南一郎《观世音应验记三种(跋)》,见孙昌武《观世音应验记》(三种),中华书局,1994年,第72页。
70《世说新语》文学篇,第189页。
71唐长孺认为：“从来引这一段来说明南北学风的都以为褚褒、孙盛和支道林所说的南北就相当于以后南北朝的界限。我觉得在东晋时可能范围有些出入。褚褒(季野)为阳翟人,孙盛(安国)是太原人,所谓南北应指河南北。”又说：“魏晋期间所谓南人学问只能指以洛阳为中心的河南；其时江南自荆州学派星散之后是继承汉儒传统,全未受什么影响,而与河北的经学传注之学相近。”为了证明魏晋时期江南学风的保守性,唐先生以江南《易》学和“天体论”等为例予以说明,同时指出“吴亡之后,京洛学风自当流入江南,然老庄之学在江南缺乏基础,接受自较困难。”唐长孺《读(抱朴子)推论南北学风的异同》,《魏晋南北朝史论丛》,河北教育出版社,2000年,第337-367页。
72《高僧传》卷四竺法雅传,第152页。
73《高僧传》卷四竺法雅传提到竺法雅与康法朗等僧人进行“格义”活动。竺法雅为河间人,随道安、法汰等研习佛典,后来立寺于高邑。没有迹象表明他曾经到过江南地区。我们推测“格义”活动早先是局限在北方地区的。
74见唐长孺《读<抱朴子>推论南北学风的异同》第三部分“东晋以后南方土著与侨人学风的差异”,《魏晋南北朝史论丛》,石家庄：河北教育出版社,2000年,第357-367页。
75鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》,大正藏,第八卷,第750页。
76王青《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》,北京：中国社会科学出版社,2001年,第191页。
77傅亮《光世音应验记》第四,第16页。
78同上。
79傅亮《光世音应验记》第五,第19页。
80张演《续光世音应验记》第一,第30页。
81张演《续光世音应验记》第五,第41页。
82张演《续光世音应验记》第九,第53页。
83陆杲《系观世音应验记》第十三,第85页。
84“陆杲《系观世音应验记》第二十七,第117页。
85陆杲《系观世音应验记》第三十八,第135-136页。
86陆杲《系观世音应验记》第四十,第142页。
87陆果《系观世音应验记》第四十七,第155页。
88陆杲《系观世音应验记》第五十三,第168页。
89陆杲《系观世音应验记》第六十二,第191页。
90必须说明,陆杲在自已的书里面不止一次强调自已看了《宣验记》以后,认为很多故事并不可取。比如其书第八条就明确交代:“临川康王《宣验记》又载竺慧庆、释道听、康兹、顾迈、俞文、徐广等遭风,杲谓事不及此,故不取。”第九条云：“临川王《宣验记》又载孙崇阳、元祖乾、归国人、长安人富阳落水事,杲谓事不及此,故不取。”第十七条末记载：“《宣验记》载上明二劫,杲谓事不及此,故不取。”第四十四条末尾云：“云急以得免,《宣验记》又载会普贤亦入尸下得活。杲谓事不及此,故不取。”第五十五条末尾云：“《宣验记》又载卞说之、孙道德求男事,杲谓事不及此。故不取。”表面上看,他并没有过多利用《宣验记》里的资料,但是他至少承认在编撰《系观世音应验记》的时候,是仔细参照过《宣验记》的。由此可以想见陆杲的《系观世音应验记》跟笔记小说之间的渊源关系。
91《宣验记》,鲁迅《鲁迅辑录古籍丛编》(第一卷),北京：人民文学出版社,1999年,第271页。
92刘书中玄藻尼的父亲叫“安荀”,而《比丘尼传》中作“安苟”,当是传抄之误。
1《高僧传》卷一竺昙摩罗刹(竺法护)传,第23页。
2《高僧传》卷一帛远传,第26页。
3《高僧传》卷二昙无谶传,第76页。
4《高僧传》卷三求那跋摩传：“至年二十,出家受戒,洞明九部,博晓四含,诵经百余万言,深达律品,妙入禅要,时号曰三藏法师。”第105页。
5《高僧传》卷三求那毗地传,第138页。
6《高僧传》卷二佛驮跋陀罗传,第69-70页。
7《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第45页。
8《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第46页。
9同上。
10《高僧传》卷二佛陀耶舍传,第67页。
11曹仕邦《浅论中国求法僧俗出国前、后学习域外语文的机缘》,《中华佛学学报》,1997年第十期,第249-265页。
12《高僧传》卷二昙无谶传,第77页。
13《高僧传》卷三宝云传,第103页。
14《高僧传》卷一安清传,第4页。
15《高僧传》卷一竺法兰传,第3页。
16《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第131-132页。
17这里的“佛驮先”和“佛大先”是同一个人,存在着翻译的差异。
18《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第46页。
19陆扬《解读<鸠摩罗什传>：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第61页。
20同上。
21《高僧传》卷四竺法雅传,第152页。
22《高僧传》卷六慧远传,第212页。
23此处当为误抄,应该是“寻法出经苦节五”
24昙徽,《名僧传》作“昙微”,当是传抄时的讹误。
25纪赞《慧皎(高僧传)研究》,上海：上海古籍出版社,2009年,第133页。
26《高僧传》卷五昙戒传,第204页。
27《高僧传》卷六昙邕传,第236页。
28《高僧传》卷八义解篇论赞,第343-344页。
29《高僧传》卷五道安传,第177页。
30《出三藏记集》卷十五道安传,第561页。
31《高僧传》卷五道安传,第177-178页。
32《高僧传》卷九佛图澄传,第345页。
33《高僧传》卷六慧远传,第211页。
34同上,第212页。
35《高僧传》卷六慧远传,第218页。
36《高僧传》卷五道安传,第179页。
37《高僧传》卷五道安传,第183页。
38《高僧传》卷六慧远传,第212页。
39《高僧传》卷六慧远传,第214页。
1关于中国古代的梦文化以及梦书的研究可参看刘文英《梦的迷信与梦的探索》,北京：中国社会科学出版社,1989年。以及刘文英《中国古代的梦书》,北京：中华书局,1990年。
2《汉书·艺文志》,北京：中华书局,1962年,第1773页。
3《汉书·艺文志》,第1774页。
4《牟子理惑论》,《弘明集》卷一,大正藏,第五十二卷,第1页。
5《高僧传》卷三求那跋摩传,第106页。
6《高僧传》卷三昙摩蜜多传,第121页。
7吉川忠夫、麦谷邦夫编,《真诰校注》卷九,朱越利译,北京：中国社会科学出版社,2006年,第298页。
8汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,第18页。
9汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,第13页。
10 Erich Auerbach, The Mimesis:The Representation of Reality in Western Literature,转引自海登·怀特《后现代历史叙事学》,陈永国、张万娟译,北京：中国社会科学出版社,2003年,第4页。
11《高僧传》卷七僧诠传,第273页。
12据《高僧传》卷七僧诠传记载,僧诠在入吴以前,曾在黄龙国造丈六金像；入吴以后,又造人中金像,曾经不止一次地进行过造像的活动,第272页。
13《高僧传》卷六僧济传,第234-235页。
14《高僧传》卷六僧济传,第234页。
15《高僧传》卷六慧远传,第214页。
16《高僧传》卷五慧虔传,第209页。
17同上。
18同上。
19《高僧传》卷八慧基传,第324页。
20同上。
21《比丘尼传》卷一令宗尼传,第33页。
22《高僧传》卷一昙摩耶舍传,第41-42页。
23《高僧传》卷一昙摩耶舍传,第42页。
24《坐禅三昧经》卷上,大正藏,第十五卷,第277页。
25《高僧传》卷七昙斌传,第290页。
26《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第131-132页。
27《高僧传》卷五道安传,第183页。
28《高僧传》卷五昙翼传,第198-199页。
29《高僧传》卷五昙翼传,第198页。
30《名僧传抄》竺法义传,卐续藏经,第134册,第14页。
31《高僧传》卷十三僧镬传,第491页。
32海登·怀特《历史中的阐释》,《后现代历史叙事学》,陈永国、张万娟译,北京：中国社会科学出版社,2003年,第63页。
1《高僧传》卷一安清传,第4页。
2《出三藏记集》卷十三,第508页。
3《出三藏记集》卷六,第244页。
4详见林富士《中国中古时期的宗教与医疗》,台北：联经出版社,2008年,第240-241页。
5《高僧传》卷一康僧会传,第17-18页。
6刘义庆《幽明录》,《鲁迅辑录古籍丛编》(第一卷),北京：人民文学出版社,第191页。
7干宝《搜神记》,贾二强校点,沈阳：辽宁教育出版社,1997年,第14-15页。
8《高僧传》卷二佛陀耶舍传,第65-66页。
9《高僧传》卷二昙无谶传,第78页。
10《高僧传》卷二昙无谶传,第76页。
11《出三藏记集》卷十四,第540页。
12《高僧传》卷三智严传,第99-100页。
13《高僧传》卷三智严传,第99页。
14《高僧传》卷十一习禅篇之论赞,第427页。
15《高僧传》卷三智严传,第99页。
16《高僧传》卷三求那跋摩传,第106页。
17《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第130页。
18《高僧传》卷四于法开传,第167-168页。
19《高僧传》卷四于道传,第169页。
20《高僧传》卷四竺法义传,第172页。
21《高僧传》卷五竺法旷传,第205页。
22《高僧传》卷七僧诠传,第273页。
23《比丘尼传》卷二法盛尼传,第48页。
24《高僧传》卷九佛图澄传,第346、348页。
25王青《西域文化影响下的中古小说》,北京：中国社会科学出版社,2006年,287-288页。
26《高僧传》卷九单道开传,第361页。
27同上。
28从陈明对西域医药文献的研究来看,西域对于眼病的治疗具有很悠久的传统。见《殊方异药：出土文书与西域医学》,北京：北京大学出版社,2005年,第68-90页。
29《高僧传》卷九耆域传,第365页。
30陈寅恪《读书札记三集》,第139页。
31《高僧传》卷十诃罗竭传,第370页。
32《高僧传》卷十安慧则传,第372页。
33《高僧传》卷十杯度传,第383-384页。
34见陈明《殊方异药：出土文书与西域医学》,北京：北京大学出版社,2005年,第331-334页。
35《高僧传》卷十二普明传,第464页。
36《高僧传》卷十二慧进传,第468页。
37《高僧传》卷十三僧護传,第491页。
38《高僧传》卷十三慧芬传,第515页。
39《比丘尼传》卷一道馨尼传,第25页。
40详见林富士《中国中古时期的宗教与医疗》,第205-276页。
41《比丘尼传》卷二道寿尼传,第60页。
42《比丘尼传》卷二玄藻尼传,第62-63页。
43《比丘尼传》卷二普照尼传,第70页。
44比如卷二法胜尼传：“(法胜)年造六十,疾病经时,自言不差。亲属怪问,答云：‘昨见二沙门,道知如此。’顷之复言：‘见二比丘,非前所见者,偏袒右肩,手各执花,立其疾床。后遥见一佛,坐莲华上,光照我身。’从此己后,夕不复眠,令人为转《法华》,至于后夜,气息稍微,命令止经,‘为我称佛’,亦自称佛。将欲平明,容貌不改,奄忽而终焉。”《比丘尼传》,第76页。又卷二光静尼传：“元嘉十八年五月患疾,曰：‘我厌苦此身,其来久矣。’于是牵病忏悔,不离心口,情理恬明,神气怡悦。至十九年岁旦,饮粒皆绝,属念兜率,心心相续,如是不断。至四月十八日夜,殊香异相,满虚空中,其夜命过焉。”第81-82页。
45《比丘尼传》卷三慧绪尼传,第149页。
46关于两晋时期疾疫的发生情况请参看林富士的统计,《中国中古时期的宗教与医疗》,第27-28页。
47《宋书》卷三十四,第1010页。
48《魏书》卷三,第63页。
49《魏书》卷一百五之三,第2408页。
50《魏书》卷一百五之三,第2411页。
51《魏书》卷八,第209页。
52《北齐书》卷八,北京：中华书局,1972年,第98页。
53陈邦贤《中国医学史》,上海：上海书店,1991年,第92页。
54同上,第94-95页。
55鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上,方便品第二,大正藏,第十四卷,第539页。
56陈邦贤《中国医学史》,第97页。
57隋慧远《大乘义章》卷十一,大正藏,第四十四卷,第685页。
58见柯嘉豪引述Needham的观点,The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography,第97页。
59《高僧传》卷四于法开传,第168页。
60同上。
61《世说新语》文学篇,第205页。
62《高僧传》卷四于法开传,第168页。
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3关于十九世纪初以来欧洲汉学家对于中国佛教史上高僧的研究情况请参看李四龙《欧美佛教学术史——西方的佛教形象与学术源流》,北京：北京大学出版社,2009年,第221-222页。他认为欧洲早期的中国佛教史研究有其明确的指向,将中国佛教看成印度佛教的附庸,借此来达到了解印度佛教的目的。
4见陆扬《解读<鸠摩罗什传>：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第31-32页。
5芮沃寿有《中国历史中的佛教》,常蕾译,北京：北京大学出版社,2009年。许理和有《佛教征服中国》,李四龙等译,南京：江苏人民出版社,1998年。
6许理和《佛教征服中国》,第13-15页。同时许理和在1959年的序言中称：“如果要撰写一部研究中国佛教形成时期的专著,究竟应该由受过佛学训练的汉学家,还是由了解中国的印度佛教学者来撰写,这是难以断言的。这两种方式都有明显的缺陷,如若试图选择其中某一种方式撰稿,就必须准备经受可能同时来自这双方的严厉批评。然而,构成这项研究中心议题的那些部分,即士大夫佛教的形成以及佛教与中国中古(medieval)主流思想的融和,基本上属于中国研究的领域。鉴于我有意要把自已及读者的注意力,定位于成长中的僧人阶层(the growing Buddhist church)在中古中国社会中的地位和角色,因此本书主要面向汉学界,希望能对汉学界有一定的益处。”第1页。
7关于这三部僧传的笺注经整理收录在陈寅恪《读书札记三集》中,北京：三联书店,2001年。
8郑郁卿《高僧传研究》,台北：文津出版社,1990年。纪赟《慧皎<高僧传>研究》,上海：上海古籍出版社,2009年。刘飘《魏晋南北朝释家传记研究——释宝唱与<比丘尼传>》,长沙：岳麓书社,2009年。
9举其大端,比较重要的成果有筱原亨一的‘‘Biographies of Eminent Monks in a Comparative Perspective: the Function of the Holy in Medieval Chinese Buddhism" Chung-hwa Buddhist Journal, no.7 (Fall,1994),pp.477-500.黄先炳的博士毕业论文《(高僧传)研究》,南京大学,2004年。
10 The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography(《高僧——中国中古圣徒传里的佛教典范》),Honolulu: University of Hawai‘i Press,1997。
11陆扬在其文章中认为：“尽管前辈的学者在考究鸠摩罗什之生平细节方面取得了极大的成果,他们的研究都存在一个共同的问题,那就是其注意力始终只放在如何从这些传记中推断出有关鸠摩罗什的史实。虽然 他们大都是文献解读的一流好手,但在方法论上基本还是采用了十九世纪以来实证主义的史学取向。具体而言,他们常常将传记的资料和其他性质的资料放在一起考订比附,寻找相互之间的共同点和不同点,而没有意识到这些不同性质的文本往往其传达历史讯息的方式和目的是不同的。中古时代有关鸠摩罗什的传记的叙述结构对于他们而言,就好像是一个置放糖果的盒子,他们所重视的往往只是盒中放的糖果,而对于盒子的形状、盒子内部的分割方式、这种分割方式适合于放哪一种糖果,以及由于这种分割方式所产生的糖果摆放的视觉效果则不加重视。而这些恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面。因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达某种文化宗教上的主旨时,其叙述的安排是非常关键的。正是这些叙事策略决定了信息的取舍表达和这些信息所包含的性质。”《解读(鸠摩罗什传)：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第32-33页。
12龚隽《禅史钩沉——以问题为中心的思想史论述》,北京：三联书店,2006年,第336-337页。
13周一良《论梁武帝及其时代》,《周一良集》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年。颜尚文《梁武帝》,台北：东大图书股份有限公司,1999年。赵以武《梁武帝及其时代》,南京：凤凰出版传媒集团,2006年。古正美《梁武帝的弥勒佛王形象》,《传统中国研究集刊》(第二辑),上海：上海人民出版社,2006,第28-47页。陈金华(Chen Jinhua) "Pancavarsika Assemblies in Liang Wudi's Buddhist Palace Chapel", Harvard Journal of Asiatic Studies 66.1 (2006):43-103。
14康乐《素食与中国佛教》,林富士主编《礼俗与宗教》,北京：中国大百科全书出版社,2005年,第128-172页。林伯谦《北传佛教与中国素食文化》,《中国佛教文史探微》,台北：秀微咨询科技,2005年,第537-576页。
15其中小南一郎关于《观世音应验记》的跋文对我们认识《观世音应验记》的帮助比较大,见孙昌武《观世音应验记》(三种),中华书局,1994年,第69-87页。
16 Robert Ford Campany, "The Earliest Tales of the Bodhisattva Guanshiyin", Donald S. Lopez, Jr ed. Religions of China in Practice, Princeton: Princeton University Press,1996, pp.82-96. Campany还致力于宗教与书写二者之间的关系,著有Strange Writing: Anomaly Accounts In Early Medieval China, Albany: SUNY,1996. Chun-fang Yu, Kuan-yin: the Chinese Transformation ofAvalokitesvara, New York: Columbia University Press,2001.
17林淑媛《慈航普渡——观音感应故事叙事模式析论》,台北：大安出版社,2004年。
18这些大家对于鸠摩罗什研究的贡献请参考陆扬文章的相关讨论,《解读(鸠摩罗什传>：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第30-37页。
19刘贵杰《东晋道安思想研究》,台北：文津出版社,1992年。方广铝《道安评传》,北京：昆仑出版社,2004年。方立天《慧远及其佛学》,北京：中国人民大学出版社,1984年。曹虹《慧远评传》,南京：南京大学出版社,2002年。
20陆扬《中国佛教文学中祖师形象的演变——以道安、慧能和孙悟空为中心》,《文史》,2009年第4辑,第225页。
21刘文英、曹田玉《梦与中国文化》,北京：人民出版社,2003年。傅正谷《中国梦文学史》,北京：光明日报出版社,1993年。Elizabeth Kenney, "Dreams in Further Biographies of Eminent Monks"(《续高僧传》中的梦),《印度学佛教学研究》第五十一卷第一号,东京：日本印度学佛教学会,2002年,第504-507页。刘楚华《小说、述梦与时间》,《文艺理论研究》,2007年第2期,第18-27页。22林富士《中国中古时期的宗教与医疗》,台北：联经出版社,2008年。
1关于佛教与政治的关系,比较有代表性的研究比如陈寅恪《武(?)与佛教》专论唐代女主专政与佛教的关系,《金明馆丛稿二编》,北京：三联书店,2001年,第153-174页。唐代方面还有孙英刚的《长安与荆州之间：唐中宗与佛教》一文详细探讨了唐中宗与佛教的关系,载于荣新江主编的《唐代的宗教信仰与社会》,上海：上海辞书出版社,2003年,第125-150页。关于南北朝时期的佛教,学者们也倾向于将当时佛教兴盛的原因归结到政治力量的扶植上,如杜继文主编的《佛教史》中认为：“(南北朝)佛教如此发展的直接原因,是统治阶级的大力扶植。但这种扶植与先前统治层把佛教只看作是一种祈福的手段、太平吉祥的象征或争取人才的途径不同,而是进一步自觉地把佛教当成维护自身统治的工具；一些都城僧侣,也往往给世俗政权以佛教神权的论证。”南京：江苏人民出版社,2006年,第161页。
2谢重光《中古佛教僧官制度和社会生活》一书中专门讨论过佛教与世俗社会关系的问题,述及王权与教权的长期斗争。北京：商务印书馆,2009年,第376-399页。
3详见宋立道《神圣与世俗——南传佛教国家的宗教与政治》,其对南传佛教国家的政治模式有这样的论述：“君主的独裁统治是以神性原则为背景的,这是整个南亚和东南亚佛教国家的政治观念中的共同性。……与后来佛教政治观念区别较大的地方是：神王政治强调君主的权利来自他身上保存的神的身分和神性。”北京：宗教文化出版社,2000年,第75-76页。
4《魏书·释老志》,北京：中华书局,1974年,第3031页。
5释道安分张徒众时说：“今遭凶年,不依国主,则法事难立,又教化之体,宜令广布。”《高僧传》卷二道安传,第178页。
6许理和在他的书中认为：“从公元4世纪开始,我们发现了一条强烈反对僧权的轨迹：僧伽作为国家之内有组织的团体(body),其活动及其弘法目的遭到直接的反对,而个体僧人的生活方式也遭反对。”《佛教征服中国》,许理和著,李四龙等译,南京：江苏人民出版社,1998年,第433页。
7许理和的《佛教征服中国》中列出四种当时反对僧权的论点：“(1)僧人的活动以各种方式危害政府的权威,危及国家的稳定和繁荣(政治的及经济的论点)；(2)寺院生活并不能给这个俗世带来任何具体的成效,因此是无用的和没有生产价值的(功利主义的论点)；(3)佛教是一种‘胡’教,适合于未开化的外国人的需要。在以前的盛世记载中没有提及佛教,古代圣人既不知道也不需要佛教(文化优越感的论点)；(4)寺院生活意味着有损于注重社会行为的圣训,因此是反社会的和极不道德的(道德的论点)。”同上,第433页。
8桓玄语。《全晋文》卷一百十九,《全上古三代秦汉三国六朝文》第三册,严可均辑,北京：中华书局,1958年,第2144页。
9《高僧传》卷六慧远传,第219页。
10《资治通鉴》卷一百二十九,宋纪十一,上海：上海古籍出版社,1987年,第864页。
11《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,万绳楠整理,贵阳：贵州人民出版社,2007年,第293页。
12《高僧传》卷六慧远传,第219-220页。
13《弘明集》卷五,《沙门不敬王者论出家第二》,大正藏,第五十二卷,第30页。
14陈寅恪“夷夏之辨”的论点见《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》,第293页。汤用彤关于“夷夏之争”的论述见《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,第327-331页。许理和关于反对僧权运动的讨论见《佛教征服中国》,第431-467页。
15《资治通鉴》卷一百二十九,第864页。
16据史传记载,这场争论一共经历了三次波折：首先是东晋成帝时期,庾冰辅政,首倡此论；之后,东晋安帝时期,桓玄当政,接续了庾冰的论调；第三次发生在刘宋孝武帝时期,孝武帝最终命令沙门致敬王者,一度付诸实行。详见谢重光《中古佛教僧官制度和社会生活》的讨论。北京：商务印书馆,2009年,第380-381页。
17《高僧传》卷六慧远传,第219页。
18《高僧传》卷十三法献传,第489页。
19《高僧传》卷一摄摩腾传,第1页。
20《弘明集》卷三,何承天《释均善难》,大正藏,第五十二卷,第19页。
21《弘明集》卷八,刘勰《灭惑论》中引《三破论》的说法,大正藏,第五十二卷,第50页。
22汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京：北京大学出版社,1997年,第22页。
23根据汤用彤的考证,早先的永平求法传说里并没有关于摄摩腾的情节,后来流传的过程中才添加进这一段描述。他把所有的版本分为三类:“(一)《牟子》系。此以《牟子理惑论》所言为最早(《四十二章经序》或更早,说见后)。《四十二章经序》与之大同。晋袁宏、宋范晔或采此说。梁陶弘景之《真诰》则直抄《经序》之文。此系记载谓汉明感梦遣使,于月支写经而归,并图佛像。考《水经注》、《伽蓝记》均未载摩腾等在洛阳译经之事,二书均详叙赍经回华之榆欓,似亦谓经译于西域,故亦可入此系。(二)《化胡经》系。此据求法之说,屏入佛陀成道涅(?)之年,以证其远在老子之后。(三)《冥祥记》系。此于原说又增记摩腾等来华译经,使者为蔡愔一人,而非张骞等三人。《真诰》注中亦引同类记载。《高僧传》乃不仅详记摩腾事,并益以竺法兰之传说。《汉法本内传》者当系南北朝末伪造之书,且复于求法译经之外,更加与道士(?)力之怪事。至若僧祐《出三藏记集》卷二则既言经译于月氏,而又言及摩腾(不载竺法兰),则依违一三两说之间,态度实颇模棱也。”详见汤书第16页。汤氏对此一传说版本的梳理给我们指出了这样一个事实：即不同系统的编者都在根据自已的需要添加、改动求法故事的内容。基本上求法故事的主线是一致的,但是在一些细节诸如求法使者的人数等来说,各版本则是各取所需。从汤氏的论述来看,其它版本的永平求法故事中并无摄摩腾来华传说。而我们不妨站在僧史家的立场上来看待版本间的差异,僧传在永平求法传说中增益摄摩腾来华事件,是僧史家出于树立高僧崇高形象的需要。僧传以僧人为中心,当然需要把僧人的来华和佛教的传入统一描述,突出佛、法、僧的并列关系。另外,求法故事说明了这样一个道理：“不依国主,则法事不立”。说明佛教的传播有赖于明君的支持。该传说的象征意义远远大于事实本身。
24《高僧传》卷一摄摩腾传,第2页。
25《高僧传》卷一康僧会传,第15-16页。
26《杂阿含经》卷二十三,大正藏,第二卷,第165页。
27《高僧传》卷一康僧会传,第16页。
28同上,第17页。
29同上。儒、佛之异同在当时是一关键问题,如果要使深受儒家思想熏陶的中国人相信佛教,就首先要调 和儒、佛。康僧会说儒家显示的是“近迹”,佛教则更“幽微”、更深远,语焉不详。后来,宗炳在《明佛论》里说得更加明白一点：“今依周孔以养民味,佛法以养神,则生为明后,没为明神,而常王矣,如来岂欺哉?……盖尊其道、信其教,悟无常、空色有,慈心整化,不以尊豪轻绝物命,不使不肖窃假非服,岂非导之以德、齐之以礼、天下归仁之盛乎?”宗炳《明佛论》,《弘明集》卷三,大正藏,第五十二卷,第16页。
30同上,第18页。
31同上,第17-18页。
32芮沃寿,《中国历史中的佛教》,常蕾译,北京：北京大学出版社,2009年,第42页。
33周伯戡《佛教初传流布中国考》,《文史哲学报》,台北：国立台湾大学文学院印行,1997年,第295-296页。
34《高僧传》卷九佛图澄传,第352页。
35同上。
36《高僧传》卷十神异篇论赞,第398页。
37《高僧传》卷九佛图澄传,第345页。佛图澄的掌中涂麻油杂胭脂看乾坤不仅是涂在自己的手掌上,还可以涂在别人的手掌上看前世今生。《比丘尼传》卷一安令首尼的传记中记载：“澄以茵支子磨麻油傅忡右掌,令忡视之。见一沙门在大众中说法,形状似女。具以白澄。澄曰：‘是君女先身,出家益物。往事如此,若从其志,方当荣拔六亲,令君富贵。生死大苦海,向得其边。’忡还许之。”
38《高僧传》卷九佛图澄传,第346页。
39《高僧传》卷九佛图澄传,第346-347页。
40《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第133-134页。
41《高僧传》卷九佛图澄传,第351页。
42《高僧传》卷九佛图澄传,第347-348页。
43《高僧传》卷九佛图澄传,第348页。
44《高僧传》卷九佛图澄传,第346页。
45《高僧传》卷九佛图澄传,第348页。
46《高僧传》卷九佛图澄传,第349页。
47《高僧传》卷九佛图澄传,第351页。
48《高僧传》卷九佛图澄传,第354页。
49《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第50页。
50同上。
51《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第51页。
52详见刘飖《魏晋南北朝释家传记研究——释宝唱与<比丘尼传>》,长沙：岳麓书社,2009年,第78-83页。
53《比丘尼传》卷一妙音尼传,第35-36页。
54《比丘尼传》卷一道容尼传,第28页。
55《高僧传》卷一安清传,第4页。
56《高僧传》卷一帛尸梨蜜传,第29页。
57《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第47页。
58《续高僧传》卷二,大正藏,第五十卷,第432页。
59《高僧传》卷三求那跋摩传,第105-106页。
60《高僧传》卷三求那跋摩传,第106页。
61《高僧传》卷三求那跋摩传,第108页。
62《高僧传》卷一安清传,第5-6页。
2《高僧传》卷十一僧祐传,第440页。
3《高僧传》卷十三法悦传,第494页。
4《高僧传》卷十一僧祐传,第440页。
5《高僧传》卷八宝亮传,第337页。
6《高僧传》卷八宝亮传,第337-338页。
7《南史》卷七,北京：中华书局,1975年,第206页。
8《南史》卷七,第215-216页。
9梁武帝分别于天监三年(504)和天监十八年(519)两次受菩萨戒。但学界对第一次受菩萨戒向来有争论。赵以武、颜尚文以及日本学者内滕龙雄、太田悌藏、镰田茂雄均认为梁武帝不可能有天监三年的第一次受戒,理由是记录此事的史料的真实性值得怀疑,同时相关记载甚少。对此,古正美在其《梁武帝的弥勒佛王形象》一文中对以上观点提出反驳,详见《传统中国研究集刊》(第二辑),上海：上海人民出版社,2006,第28-47页。
10萧衍《会三教诗》,丁福保编《全汉三国晋南北朝诗》,北京：中华书局,1959,第864-865页。
11周一良《论梁武帝及其时代》,《周一良集》,沈阳：辽宁教育出版社,1998,第425页。
12赵以武《梁武帝及其时代》,南京：凤凰出版传媒集团,2006,第174页。
13《南史》卷七,第223页。
14最近梁武帝和佛教的关系似乎又引起了学者的关注,Chen Jinhua的长文Pancavarsika Assemblies in Liang Wudi's Buddhist Palace Chapel剖析了梁武帝举办无遮大会的动机及其结果。Harvard Journal of Asiatic Studies 66.1 (2006):43-103.
15《续高僧传》卷七,大正藏,第五十卷,第476页。
16《高僧传》卷十保志传,第396页。
17《南史》卷七,第206页。
18《高僧传》卷十保志传,第395页。
19葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》,北京：三联书店,2003年,第120页。
20《孟子·梁惠王上》,杨伯峻《孟子译注》,北京：中华书局,1960,第15页。
21《十诵律》卷二十六,大正藏,第二十三卷,第190页。
22道宣《释迦方志》卷上,大正藏,第五十一卷,第952页。
23义净《大唐西域求法高僧传》卷上,大正藏,第五十一卷,第3页。
24彦惊《大慈恩寺三藏法师传》卷二,大正藏,第五十卷,第226页。
25《高僧传》卷二鸠摩罗什传记载了其吃荤的例子：“王益敬异,日给鹅腊一双,粳米(?)各三斗,酥六升。此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人,沙弥十人,营视扫洒,有若弟子,其见尊崇如此。”陈寅恪先生说：“鹅腊为供品,什公亦食荤之证。据天竺律文,非故杀之净肉,僧徒固可得而食之。三净肉本戒律所许食。”陈寅恪《读书札记三集》,三联书店,2001,第38页。
26《百喻经》卷三,大正藏,第四卷,第552页。
27《高僧传》卷四于法开传,第167-168页。
28《宋书》卷五十八,北京：中华书局,1974年,第1592页。
29《断酒肉文》,道宣《广弘明集》卷二十六,大正藏,第五十二卷,第299页。
30法云《翻译名义集》卷七,大正藏,第五十四卷,第1173页。
31《南齐书》卷四十,北京：中华书局,1972年,第698页。
32例如汤用彤先生论及萧子良时,肯定其“乃一诚恳之宗教徒”,并注意到“齐梁二代之名师,罕有与其无关系者”的事实。但是,汤氏是把论述的重点放在萧子良对于佛教义学的用力致深上,对萧子良作为佛教徒的戒杀观念和素食主义并未重视。详见《汉魏两晋南北朝佛教史》,第324-327页。
33《南齐书》卷四十,第698页。
34《南齐书》卷四十,第699页。
35《南齐书》卷四十一,第732-733页。
36《南齐书》卷二十二,第417页。
37《南齐书》卷四十一,第732页。
38康乐《素食与中国佛教》,林富士主编《礼俗与宗教》,中国大百科全书出版社,2005年,第128-172页。本文的视角和论述范围与其不同,并非仅关注于梁武帝个人的力量,而是关注素食主义在五、六世纪的形成经过,从权力与书写两个角度进行考察,认为这是一个权力与书写共同作用的结果。
39《断酒肉文》,道宣《广弘明集》卷第二十六,大正藏,第五十二卷,第294页。
40同上,第295页。
41同上,第295-296页。
42同上,第297页。
43同上,第296页。
44同上,第298页。
45同上,第298页。
46福柯这样描述权力与知识的关系：“我们应该承认,权力制造知识(而且,不仅仅是因为知识为权力服务,权力才鼓励知识,也不仅仅是因为知识有用,权力才使用知识)；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系,不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”福柯《规训与惩罚：监狱的诞生》,刘北成,杨远婴译,北京：三联书店,1999,第29页。
47《断杀绝宗庙牺牲诏》,道宣《广弘明集》卷二十六,大正藏,第五十二卷,第293页。
48同上。
49同上。
50同上。
51《根本说一切有部昆奈耶药事》卷一,大正藏,第二十四卷,第1页。
52同上,第2页。
53《续高僧传》卷六,大正藏,第五十卷,第471页。
54《续高僧传》卷十一,大正藏,第五十卷,第513页。
55《南齐书》卷四十一,第733-734页。
56王利器《颜氏家训集解》,北京：中华书局,1993年,第364页。
57关于东晋以后佛教思想向家训的渗透可参看蔡雁彬《从诫子书看魏晋六朝学术文化之变迁》,载于《学人》第十三辑,江苏文艺出版社,1998,第405-436页。
58今通行本在七则故事之后还有一则故事,讲述公婆虐待儿媳必遭恶报。内容与诫杀无涉。王利器先生认为“仍当宋本附列《涉务》篇为是。”王利器《颜氏家训集解》,北京：中华书局,1993,第407页。
59王利器《颜氏家训集解》,第399页。
60智升《开元释教录》卷六,大正藏,第五十五卷,第538页。
61费长房《历代三宝纪》卷第十一,大正藏,第四十九卷,第100页。
62汤用彤《高僧传》校注之附录,北京：中华书局,1992,第566页。
64王琰《冥祥记》,《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷,北京：人民文学出版社,1999年,第384-385页。
65《高僧传》卷四支遁传,第163页。
66王琰《冥祥记》,《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷,北京：人民文学出版社,1999年,第346页。
67《高僧传》卷八法度传,第331页。
68同上。
69《高僧传》卷三求那跋摩传,第105页。
70《比丘尼传》卷二慧木传,第72页。
4《高僧传》卷六慧远传,第214页。
5《妙法莲华经》卷七,大正藏,第九卷,第56页。
7钱穆《中国知识分子》,许纪霖编《20世纪中国知识分子史论》,北京：新星出版社,2005年,第76-98页。
8《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第980页。
9《晋书》卷九十四,北京：中华书局,1974年,第2456-2457页。
10《世说新语》栖逸篇,朱铸禹《世说新语汇校集注》,上海：上海古籍出版社,2002年,第564页。
11《高僧传》卷七慧严传：“度江以来,则王导、周顗、庾亮、王濛、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询,及亡高祖兄弟、王元琳昆季、范汪、孙绰、张玄、殷顗,或宰辅之冠盖,或人伦之羽仪,或置情天人之际,或抗迹烟霞之表,并禀志归依,厝心崇信。”第261页。
12王琰《冥祥记》,鲁迅《鲁迅辑录古籍丛编》,北京：人民文学出版社,1999年,第344-345页。
13据《高僧传》卷四于道邃传记载:“(于道邃)后与兰公俱过江,谢庆绪大相推重。”,第170页。
14《高僧传》卷五竺法旷传,第205页。
15《世说新语》排调篇,第675页。
16《世说新语》言语篇,第123页。
14《高僧传》卷四于法开传,第168页。
18《高僧传》卷五竺法汰传,第193页。
19《世说新语》雅量篇,第325-326页。
20《高僧传》卷四竺法义传,第172页。
21《光世音应验记》第七条,董志翘《(观世音应验记三种)译著》,南京：江苏古籍出版社,2002年,第25页。
22《光世音应验记》序,第1页。
23《光世音应验记》第五条,第19页。
24《高僧传》卷七道渊传,第268页。
25《续光世音应验记》序,第28页。
26《高僧传》卷十三法献传,第488页。
27《高僧传》卷十三昙颖传,第511页。
28《高僧传》卷八僧慧传记载：“吴国张畅经游西土,迺造慧而请交焉。”第321页。
29《高僧传》卷七道汪传,第284页。
30《高僧传》卷七道温传,第288页。
31《高僧传》卷十一僧业传,第429页。
32《高僧传》卷十三僧亮传,第485页。
33《高僧传》卷七梵敏传云：“释梵敏,姓李,河东人。少游学关陇,长历彭泗,内外经书,皆闇游心曲。晚憩丹阳,频建讲说。谢庄、张永、刘虬、吕道慧皆承风欣悦,雅相叹重。数讲《法华》、《成实》,又序《要义百科》,略标纲网,故文止一卷。”第287页。《高僧传》卷七僧瑾传云：“同寺又有释玄运者,亦精通大小乘,张永、张融并升堂问道。”第295页。
34《高僧传》卷八法安传,第329页。
35《高僧传》卷十一道营传：“释道营,未详何人。始住灵曜寺习禅,晚依观询二律师谘受昆尼,偏善《僧祗》一部,诵《法华》、《金光明》,蔬素守节。庄严道慧、治城智秀,皆师其戒范。张永请还吴郡,蔡兴宗复要住上虞。永后于京师娄胡苑立闲心寺,复请还居。讲席频仍,学徒甚盛。异明二年卒,春秋八十有三矣。”第434页。
36《高僧传》卷七僧诠传记载：“释僧诠,姓张,遼西海阳人。少游燕齐,遍学外典,弱冠方出家。复精辣三藏,为北土学者之宗。后过江止京师,铺筵大讲,化洽江南。吴郡张恭请还吴讲说,姑苏之士,并慕德归心。……吴国张畅、张敷,谯国戴(?)、戴勃,并慕德结交,崇以师礼。……(僧诠死后)特进王裕及高士戴(?),至诠墓所,刻石立碑,唐思贤造文,张敷作诔。”第272-273页。
37《高僧传》卷七梵敏传：“时又有释僧籥者,本上党人,善《涅(?)经》,为张畅所重。”第287页。
38《高僧传》卷八僧慧传：“(僧慧)至年二十五,能讲《涅(?)》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。吴国张畅经游西土,迺造慧而请交焉。”第321页。
39关于求那跋陀罗的观世音神异故事见下文附表。从求那跋陀罗的传记来看,张畅跟他是有过接触的。
40《南史》卷三十二,第833页。
41小南一郎《观世音应验记三种(跋)》,见孙昌武《观世音应验记》(三种),中华书局,1994年,第73页。
42《高僧传》卷八道慧传,第305页。
43《高僧传》卷七僧瑾传：“同寺又有释玄运者,亦精通大小乘,张永、张融并升堂问道。”第295页。
44《高僧传》卷八僧远传：“庐山何点、汝南周(?)、齐郡明僧绍、濮阳吴苞、吴国张融,皆投身接足,谘其戒范。”第319页。
45《高僧传》卷八慧基传,第324页。
46《高僧传》卷八昙斐传,第342页。
47《高僧传》卷八法安传,第329页。
48《高僧传》卷十三法献传,第489页。
49陆广微《吴地记》,曹林娣校注,南京：江苏古籍出版社,1999年,第95页。
50《南史》卷四十八,第1204页。
51《系观世音应验记》序,第59-60页。
52陆广微《吴地记》,曹林娣校注,南京：江苏古籍出版社,1999年,第92页。
53《高僧传》卷八法通传,第339-340页。
54“格义”二字出现在《高僧传》卷四竺法雅传中：“法雅,河间人,凝正有器度,少善外学,长通佛义,衣冠士子,咸附谘禀。时依门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之‘格义’。”第152页。刘贵杰《僧肇思想研究——魏晋玄学与佛教思想之交涉》导论中指出：“魏晋时代传来中国之佛学,系以《般若经》为中心之大乘空宗理论。此大乘空宗所倡‘一切皆空’之思想与玄学以‘无’为本之观点颇为相似,故在玄学思潮影响下,佛教学者每藉玄学之‘无’阐释般若之‘空’,此名之日‘格义’,‘格义’者,量度(格)经文正义也,即以外典(老、庄、周易)说明内典(佛教经论)之奥义。此援引老庄辞语以解释佛教经典之学,即称之为‘格义佛学’。”台北：文史哲出版社,1985年,第1页。
55小南一郎《观世音应验记三种(跋)》中称：“也许可以说,以这种内容为特点的佛教才与信仰一词相称。谢敷所撰、傅亮再编的这本《光世音应验记》,就是反映着这种佛教思想史上新动态的作品。”见孙昌武《观世音应验记》(三种),北京：中华书局,1994年,第72页。
56梁启超《中国历史研究法(外二种)》,石家庄：河北教育出版社,2003年,第242页。
57陈寅恪《金明馆丛稿初编》,三联书店,2001年,第16-17页。关于崔浩事,见《魏书》卷三五崔浩传：“崔浩,字伯渊,清河人也,白马公玄伯之长子。……初,浩父疾笃,浩乃剪爪截发,夜在庭中仰祷斗极,为父请命,求以身代,叩头流血,岁余不息。……性不好老庄之书,每读不过数十行,辄弃之。”第807-812页。
58杜光庭《太上洞渊神呪经》序,道藏第六册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1987年,第1页。
59杜光庭《太上洞渊神呪经》卷十二,道藏第六册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1987年,第42-43页。
60傅亮《光世音应验记》第六条,第21-22页。
61杜光庭《道教灵验记》卷九,道藏第十册,第830页。
62杜光庭《道教灵验记》卷五,道藏第十册,第817页。
63张演《续光世音应验记》第十,第55页。
64陆杲《系观世音应验记》第四,第67页。
65陆杲《系观世音应验记》第五,第69页。
66陆杲《系观世音应验记》第七,第73页。
67孙昌武《中国文学中的维摩与观音》,天津：天津教育出版社,2005年,第67页。
68吴正岚《六朝江东士族的家学门风》,南京：南京大学出版社,2003年,第71-73页。
69小南一郎《观世音应验记三种(跋)》,见孙昌武《观世音应验记》(三种),中华书局,1994年,第72页。
70《世说新语》文学篇,第189页。
71唐长孺认为：“从来引这一段来说明南北学风的都以为褚褒、孙盛和支道林所说的南北就相当于以后南北朝的界限。我觉得在东晋时可能范围有些出入。褚褒(季野)为阳翟人,孙盛(安国)是太原人,所谓南北应指河南北。”又说：“魏晋期间所谓南人学问只能指以洛阳为中心的河南；其时江南自荆州学派星散之后是继承汉儒传统,全未受什么影响,而与河北的经学传注之学相近。”为了证明魏晋时期江南学风的保守性,唐先生以江南《易》学和“天体论”等为例予以说明,同时指出“吴亡之后,京洛学风自当流入江南,然老庄之学在江南缺乏基础,接受自较困难。”唐长孺《读(抱朴子)推论南北学风的异同》,《魏晋南北朝史论丛》,河北教育出版社,2000年,第337-367页。
72《高僧传》卷四竺法雅传,第152页。
73《高僧传》卷四竺法雅传提到竺法雅与康法朗等僧人进行“格义”活动。竺法雅为河间人,随道安、法汰等研习佛典,后来立寺于高邑。没有迹象表明他曾经到过江南地区。我们推测“格义”活动早先是局限在北方地区的。
74见唐长孺《读<抱朴子>推论南北学风的异同》第三部分“东晋以后南方土著与侨人学风的差异”,《魏晋南北朝史论丛》,石家庄：河北教育出版社,2000年,第357-367页。
75鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》,大正藏,第八卷,第750页。
76王青《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》,北京：中国社会科学出版社,2001年,第191页。
77傅亮《光世音应验记》第四,第16页。
78同上。
79傅亮《光世音应验记》第五,第19页。
80张演《续光世音应验记》第一,第30页。
81张演《续光世音应验记》第五,第41页。
82张演《续光世音应验记》第九,第53页。
83陆杲《系观世音应验记》第十三,第85页。
84“陆杲《系观世音应验记》第二十七,第117页。
85陆杲《系观世音应验记》第三十八,第135-136页。
86陆杲《系观世音应验记》第四十,第142页。
87陆果《系观世音应验记》第四十七,第155页。
88陆杲《系观世音应验记》第五十三,第168页。
89陆杲《系观世音应验记》第六十二,第191页。
90必须说明,陆杲在自已的书里面不止一次强调自已看了《宣验记》以后,认为很多故事并不可取。比如其书第八条就明确交代:“临川康王《宣验记》又载竺慧庆、释道听、康兹、顾迈、俞文、徐广等遭风,杲谓事不及此,故不取。”第九条云：“临川王《宣验记》又载孙崇阳、元祖乾、归国人、长安人富阳落水事,杲谓事不及此,故不取。”第十七条末记载：“《宣验记》载上明二劫,杲谓事不及此,故不取。”第四十四条末尾云：“云急以得免,《宣验记》又载会普贤亦入尸下得活。杲谓事不及此,故不取。”第五十五条末尾云：“《宣验记》又载卞说之、孙道德求男事,杲谓事不及此。故不取。”表面上看,他并没有过多利用《宣验记》里的资料,但是他至少承认在编撰《系观世音应验记》的时候,是仔细参照过《宣验记》的。由此可以想见陆杲的《系观世音应验记》跟笔记小说之间的渊源关系。
91《宣验记》,鲁迅《鲁迅辑录古籍丛编》(第一卷),北京：人民文学出版社,1999年,第271页。
92刘书中玄藻尼的父亲叫“安荀”,而《比丘尼传》中作“安苟”,当是传抄之误。
1《高僧传》卷一竺昙摩罗刹(竺法护)传,第23页。
2《高僧传》卷一帛远传,第26页。
3《高僧传》卷二昙无谶传,第76页。
4《高僧传》卷三求那跋摩传：“至年二十,出家受戒,洞明九部,博晓四含,诵经百余万言,深达律品,妙入禅要,时号曰三藏法师。”第105页。
5《高僧传》卷三求那毗地传,第138页。
6《高僧传》卷二佛驮跋陀罗传,第69-70页。
7《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第45页。
8《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第46页。
9同上。
10《高僧传》卷二佛陀耶舍传,第67页。
11曹仕邦《浅论中国求法僧俗出国前、后学习域外语文的机缘》,《中华佛学学报》,1997年第十期,第249-265页。
12《高僧传》卷二昙无谶传,第77页。
13《高僧传》卷三宝云传,第103页。
14《高僧传》卷一安清传,第4页。
15《高僧传》卷一竺法兰传,第3页。
16《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第131-132页。
17这里的“佛驮先”和“佛大先”是同一个人,存在着翻译的差异。
18《高僧传》卷二鸠摩罗什传,第46页。
19陆扬《解读<鸠摩罗什传>：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》,2005(3)总第23辑,第61页。
20同上。
21《高僧传》卷四竺法雅传,第152页。
22《高僧传》卷六慧远传,第212页。
23此处当为误抄,应该是“寻法出经苦节五”
24昙徽,《名僧传》作“昙微”,当是传抄时的讹误。
25纪赞《慧皎(高僧传)研究》,上海：上海古籍出版社,2009年,第133页。
26《高僧传》卷五昙戒传,第204页。
27《高僧传》卷六昙邕传,第236页。
28《高僧传》卷八义解篇论赞,第343-344页。
29《高僧传》卷五道安传,第177页。
30《出三藏记集》卷十五道安传,第561页。
31《高僧传》卷五道安传,第177-178页。
32《高僧传》卷九佛图澄传,第345页。
33《高僧传》卷六慧远传,第211页。
34同上,第212页。
35《高僧传》卷六慧远传,第218页。
36《高僧传》卷五道安传,第179页。
37《高僧传》卷五道安传,第183页。
38《高僧传》卷六慧远传,第212页。
39《高僧传》卷六慧远传,第214页。
1关于中国古代的梦文化以及梦书的研究可参看刘文英《梦的迷信与梦的探索》,北京：中国社会科学出版社,1989年。以及刘文英《中国古代的梦书》,北京：中华书局,1990年。
2《汉书·艺文志》,北京：中华书局,1962年,第1773页。
3《汉书·艺文志》,第1774页。
4《牟子理惑论》,《弘明集》卷一,大正藏,第五十二卷,第1页。
5《高僧传》卷三求那跋摩传,第106页。
6《高僧传》卷三昙摩蜜多传,第121页。
7吉川忠夫、麦谷邦夫编,《真诰校注》卷九,朱越利译,北京：中国社会科学出版社,2006年,第298页。
8汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,第18页。
9汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,第13页。
10 Erich Auerbach, The Mimesis:The Representation of Reality in Western Literature,转引自海登·怀特《后现代历史叙事学》,陈永国、张万娟译,北京：中国社会科学出版社,2003年,第4页。
11《高僧传》卷七僧诠传,第273页。
12据《高僧传》卷七僧诠传记载,僧诠在入吴以前,曾在黄龙国造丈六金像；入吴以后,又造人中金像,曾经不止一次地进行过造像的活动,第272页。
13《高僧传》卷六僧济传,第234-235页。
14《高僧传》卷六僧济传,第234页。
15《高僧传》卷六慧远传,第214页。
16《高僧传》卷五慧虔传,第209页。
17同上。
18同上。
19《高僧传》卷八慧基传,第324页。
20同上。
21《比丘尼传》卷一令宗尼传,第33页。
22《高僧传》卷一昙摩耶舍传,第41-42页。
23《高僧传》卷一昙摩耶舍传,第42页。
24《坐禅三昧经》卷上,大正藏,第十五卷,第277页。
25《高僧传》卷七昙斌传,第290页。
26《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第131-132页。
27《高僧传》卷五道安传,第183页。
28《高僧传》卷五昙翼传,第198-199页。
29《高僧传》卷五昙翼传,第198页。
30《名僧传抄》竺法义传,卐续藏经,第134册,第14页。
31《高僧传》卷十三僧镬传,第491页。
32海登·怀特《历史中的阐释》,《后现代历史叙事学》,陈永国、张万娟译,北京：中国社会科学出版社,2003年,第63页。
1《高僧传》卷一安清传,第4页。
2《出三藏记集》卷十三,第508页。
3《出三藏记集》卷六,第244页。
4详见林富士《中国中古时期的宗教与医疗》,台北：联经出版社,2008年,第240-241页。
5《高僧传》卷一康僧会传,第17-18页。
6刘义庆《幽明录》,《鲁迅辑录古籍丛编》(第一卷),北京：人民文学出版社,第191页。
7干宝《搜神记》,贾二强校点,沈阳：辽宁教育出版社,1997年,第14-15页。
8《高僧传》卷二佛陀耶舍传,第65-66页。
9《高僧传》卷二昙无谶传,第78页。
10《高僧传》卷二昙无谶传,第76页。
11《出三藏记集》卷十四,第540页。
12《高僧传》卷三智严传,第99-100页。
13《高僧传》卷三智严传,第99页。
14《高僧传》卷十一习禅篇之论赞,第427页。
15《高僧传》卷三智严传,第99页。
16《高僧传》卷三求那跋摩传,第106页。
17《高僧传》卷三求那跋陀罗传,第130页。
18《高僧传》卷四于法开传,第167-168页。
19《高僧传》卷四于道传,第169页。
20《高僧传》卷四竺法义传,第172页。
21《高僧传》卷五竺法旷传,第205页。
22《高僧传》卷七僧诠传,第273页。
23《比丘尼传》卷二法盛尼传,第48页。
24《高僧传》卷九佛图澄传,第346、348页。
25王青《西域文化影响下的中古小说》,北京：中国社会科学出版社,2006年,287-288页。
26《高僧传》卷九单道开传,第361页。
27同上。
28从陈明对西域医药文献的研究来看,西域对于眼病的治疗具有很悠久的传统。见《殊方异药：出土文书与西域医学》,北京：北京大学出版社,2005年,第68-90页。
29《高僧传》卷九耆域传,第365页。
30陈寅恪《读书札记三集》,第139页。
31《高僧传》卷十诃罗竭传,第370页。
32《高僧传》卷十安慧则传,第372页。
33《高僧传》卷十杯度传,第383-384页。
34见陈明《殊方异药：出土文书与西域医学》,北京：北京大学出版社,2005年,第331-334页。
35《高僧传》卷十二普明传,第464页。
36《高僧传》卷十二慧进传,第468页。
37《高僧传》卷十三僧護传,第491页。
38《高僧传》卷十三慧芬传,第515页。
39《比丘尼传》卷一道馨尼传,第25页。
40详见林富士《中国中古时期的宗教与医疗》,第205-276页。
41《比丘尼传》卷二道寿尼传,第60页。
42《比丘尼传》卷二玄藻尼传,第62-63页。
43《比丘尼传》卷二普照尼传,第70页。
44比如卷二法胜尼传：“(法胜)年造六十,疾病经时,自言不差。亲属怪问,答云：‘昨见二沙门,道知如此。’顷之复言：‘见二比丘,非前所见者,偏袒右肩,手各执花,立其疾床。后遥见一佛,坐莲华上,光照我身。’从此己后,夕不复眠,令人为转《法华》,至于后夜,气息稍微,命令止经,‘为我称佛’,亦自称佛。将欲平明,容貌不改,奄忽而终焉。”《比丘尼传》,第76页。又卷二光静尼传：“元嘉十八年五月患疾,曰：‘我厌苦此身,其来久矣。’于是牵病忏悔,不离心口,情理恬明,神气怡悦。至十九年岁旦,饮粒皆绝,属念兜率,心心相续,如是不断。至四月十八日夜,殊香异相,满虚空中,其夜命过焉。”第81-82页。
45《比丘尼传》卷三慧绪尼传,第149页。
46关于两晋时期疾疫的发生情况请参看林富士的统计,《中国中古时期的宗教与医疗》,第27-28页。
47《宋书》卷三十四,第1010页。
48《魏书》卷三,第63页。
49《魏书》卷一百五之三,第2408页。
50《魏书》卷一百五之三,第2411页。
51《魏书》卷八,第209页。
52《北齐书》卷八,北京：中华书局,1972年,第98页。
53陈邦贤《中国医学史》,上海：上海书店,1991年,第92页。
54同上,第94-95页。
55鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上,方便品第二,大正藏,第十四卷,第539页。
56陈邦贤《中国医学史》,第97页。
57隋慧远《大乘义章》卷十一,大正藏,第四十四卷,第685页。
58见柯嘉豪引述Needham的观点,The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography,第97页。
59《高僧传》卷四于法开传,第168页。
60同上。
61《世说新语》文学篇,第205页。
62《高僧传》卷四于法开传,第168页。
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