游于边际
摘要
本论文主要是提供一个解释庄子的新模型,提出庄子的基本方式是以纵破横,即以个人内在心灵超离来化解多元价值冲突,最终归结为游于边际的智慧。这一模型的提出是通过对现代庄学的反省实现的。现代庄学是在中国思想现代化转型过程中形成的,其基本特征就是中国思想的西化式整理。这种方式是中国思想进入现代的内在要求决定的,但是它的铺展也是中国思想中国性丧失和掩蔽的过程。如何面对现代性和中国性的双重要求,是当代经典解释的根本课题。本论文就是在这样的背景下,以庄子为对象,展开这样一种解释工作的。本文不是对庄子思想体系的逻辑解析,也不是一种比较研究,而是力图通过以庄子为中心的思想流程的描述,前后映照,以勾勒庄子这部经典的基本特质。本论文分为引言,上篇,下篇和结语四部分。
引言介绍庄子研究的基本状况,并且提出本论文的目的和基本方法。
上篇分为三章,集中于庄子与其思想前辈及其后学的关系上,希望勾勒庄子思想的前因后果。第一章讨论孔子和老子及惠施对庄子的影响。孔子和老子对庄子都有影响,庄子对孔、老都有批判。他不满孔子过于世俗,老子耽于道论,而是走出一条以内在通天地的路子。对惠施的批判则是庄子超越名辩思路的源头。第二章分析庄子的问题与方式。庄子有其独特的洞见,那就是对多元价值冲突性的发现,这就是《齐物论》中彼此是非问题的本质。庄子内在超离之路就是要面对这一问题,以开出一个新的存有世界出来。这是庄子以纵向超离方式破解横向的价值冲突的努力。第三章介绍庄子后学对庄子问题的进一步发展,指出由庄子到后学,再到郭象的思想发展的内在脉络。
下篇分为四章,集中于庄子与其最重要的解释者郭象之间,分析后者在那些地方修正了庄子,希望藉此从另一个侧面揭示庄子思想的内在脉络。第四章对庄子和郭象的异同做总的说明。认为庄子是一个追寻以纵破横的思想家,而郭象则对庄子的模式进行了改造,先肯定横向的多元存有,然后又肯定文明的意义。第五章以庄子和郭象的道论和玄冥之境说为中心,讨论二者的异同。郭象的玄冥之境说是对庄子道论的有力推进,试图以一种本体境界论的方式修正道论的内在化倾向。第六章讨论庄子和郭象的伦理观念。庄子伦理观念的核心是圣人,而郭象则把这一问题扩展开了,把人的社会性考虑进去,这是其玄冥之论的自然延伸,也是其政治思想的人性论基础。第七章讨论庄子和郭象的政治、历史观念。庄子基本上是对政治失望的思想家,他从根本上拒绝政治。不过,这也留下了一些基本困惑。郭象则力图在庄学的基本思路上,解决这一困惑。他以性分为基点,以历史本体和历史迹象的区分为关键,力图在儒家和庄子之间达到一个平衡。
结语则指出,庄子思想既具有中国思想的基本特质,也具有其独特的洞见。庄子既指出了一条生命之路,也展开了对多元冲突问题的理论探讨。他的基本智慧就是游于边际,即通过内在生命的提升自由游走于多元存有之间,这一洞见有独特的政治意蕴。
?This paper is to provide a new interpretation of Chuang-tzu Therefore, for such an attempt is based on the study of Chuang-tzu in twentieth century in china which is the process of china thought of modernization. The basic characteristics of this transition are the westernized-style reformation. This approach is a historical trend caused by the modern Chinese. However, it is also the reason of the loss of Chinese identity. How to dealing with the requiement both the modernity and the nature of Chinese demand is the fundamental issue of contemporary classical interpretation. This paper was in this context, in order to Chuang-tzu target to start such an interpretation work.
This paper is divided into four parts, the introduction, part one, the part on next and the conclusion. Introduction describes the basic situation of Chuang-tzu studies and proposed purpose of this paper and the basic method.
Part one is divided into four chapters. The first chapter is in the context of influence that Confucius and Lao Zi impacted on Chuang-tzu. Confucius's influence is reflected in two idears: Heaven and inner world. Lao Zi’influence is reflected on the impact of the critique of civilization. Chuang-tzu was not satisfied with Confucius who was too secular, and indulge in LaoI’Dao complex. Chapter II looks at the question and methods of Chuang-tzu. Chuang-tzu is not only absorbed their predecessors, he also had a unique insight, that is, the conflicting realty among the multiple values, it is the thesis of "Equality of Things" that discuss the nature of each other's right and wrong. Chuang-tzu's inner way of transcending is to face this problem, and it open up a new world of existence. The third chapter describes the problems in Chuang-tzu’thought. First, Chuang-tzu can not escape the fatalism accusations. The fourth chapter discusses the issues come from Zhuagnzi’students.
The next part also divided into four chapters. Chapter V talks over the similarities and differences between Chuang-tzu and Kuo's description. That Chuang-tzu is a searcher for outside thinkers within the heart, while Guo Xiang is on the Chuang-tzu's model of the transformation, be sure there are multiple beings, and then affirmed the necessary of civilization. Guo Xiang's interpretation constitutes a major shaping for the image of Chuang-tzu. Chapter V is in order to compare the Chuang-tzu’idear of Dao and the Guo Xiang's theory of original harmony, then discuss similarities and differences between the two. In general, Guo Xiang was advancing a theory of ontological realm on the way to fix shortcomings of Chuang-tzu. Chapter VI was the comparation of ethical concept of Chuang-tzu and Guo Xiang. Chuang-tzu's ethics is the saint man, while Guo Xiang explanded it, all the people are taken into account. Chuang and Guo Xiang discussed in Chapter VII of the political and historical concepts. Chuang-tzu is essentially a thinker of political disappoint, he refused to recognize the political possibility. Guo Xiang was trying to learn the basic ideas in the village, the solution to this confusion. He signs the history ontology and history is divided into two parts, the deeper one and the surface one.By this way Guo make a balance between Confucianism and Chuang-tzu.
According to Chuang-tzu's thought, the conclusion pointed out thatZhaungzi’thought not only has the basic characteristics of Chinese thought, also has its own unique insights.
引言介绍庄子研究的基本状况,并且提出本论文的目的和基本方法。
上篇分为三章,集中于庄子与其思想前辈及其后学的关系上,希望勾勒庄子思想的前因后果。第一章讨论孔子和老子及惠施对庄子的影响。孔子和老子对庄子都有影响,庄子对孔、老都有批判。他不满孔子过于世俗,老子耽于道论,而是走出一条以内在通天地的路子。对惠施的批判则是庄子超越名辩思路的源头。第二章分析庄子的问题与方式。庄子有其独特的洞见,那就是对多元价值冲突性的发现,这就是《齐物论》中彼此是非问题的本质。庄子内在超离之路就是要面对这一问题,以开出一个新的存有世界出来。这是庄子以纵向超离方式破解横向的价值冲突的努力。第三章介绍庄子后学对庄子问题的进一步发展,指出由庄子到后学,再到郭象的思想发展的内在脉络。
下篇分为四章,集中于庄子与其最重要的解释者郭象之间,分析后者在那些地方修正了庄子,希望藉此从另一个侧面揭示庄子思想的内在脉络。第四章对庄子和郭象的异同做总的说明。认为庄子是一个追寻以纵破横的思想家,而郭象则对庄子的模式进行了改造,先肯定横向的多元存有,然后又肯定文明的意义。第五章以庄子和郭象的道论和玄冥之境说为中心,讨论二者的异同。郭象的玄冥之境说是对庄子道论的有力推进,试图以一种本体境界论的方式修正道论的内在化倾向。第六章讨论庄子和郭象的伦理观念。庄子伦理观念的核心是圣人,而郭象则把这一问题扩展开了,把人的社会性考虑进去,这是其玄冥之论的自然延伸,也是其政治思想的人性论基础。第七章讨论庄子和郭象的政治、历史观念。庄子基本上是对政治失望的思想家,他从根本上拒绝政治。不过,这也留下了一些基本困惑。郭象则力图在庄学的基本思路上,解决这一困惑。他以性分为基点,以历史本体和历史迹象的区分为关键,力图在儒家和庄子之间达到一个平衡。
结语则指出,庄子思想既具有中国思想的基本特质,也具有其独特的洞见。庄子既指出了一条生命之路,也展开了对多元冲突问题的理论探讨。他的基本智慧就是游于边际,即通过内在生命的提升自由游走于多元存有之间,这一洞见有独特的政治意蕴。
?This paper is to provide a new interpretation of Chuang-tzu Therefore, for such an attempt is based on the study of Chuang-tzu in twentieth century in china which is the process of china thought of modernization. The basic characteristics of this transition are the westernized-style reformation. This approach is a historical trend caused by the modern Chinese. However, it is also the reason of the loss of Chinese identity. How to dealing with the requiement both the modernity and the nature of Chinese demand is the fundamental issue of contemporary classical interpretation. This paper was in this context, in order to Chuang-tzu target to start such an interpretation work.
This paper is divided into four parts, the introduction, part one, the part on next and the conclusion. Introduction describes the basic situation of Chuang-tzu studies and proposed purpose of this paper and the basic method.
Part one is divided into four chapters. The first chapter is in the context of influence that Confucius and Lao Zi impacted on Chuang-tzu. Confucius's influence is reflected in two idears: Heaven and inner world. Lao Zi’influence is reflected on the impact of the critique of civilization. Chuang-tzu was not satisfied with Confucius who was too secular, and indulge in LaoI’Dao complex. Chapter II looks at the question and methods of Chuang-tzu. Chuang-tzu is not only absorbed their predecessors, he also had a unique insight, that is, the conflicting realty among the multiple values, it is the thesis of "Equality of Things" that discuss the nature of each other's right and wrong. Chuang-tzu's inner way of transcending is to face this problem, and it open up a new world of existence. The third chapter describes the problems in Chuang-tzu’thought. First, Chuang-tzu can not escape the fatalism accusations. The fourth chapter discusses the issues come from Zhuagnzi’students.
The next part also divided into four chapters. Chapter V talks over the similarities and differences between Chuang-tzu and Kuo's description. That Chuang-tzu is a searcher for outside thinkers within the heart, while Guo Xiang is on the Chuang-tzu's model of the transformation, be sure there are multiple beings, and then affirmed the necessary of civilization. Guo Xiang's interpretation constitutes a major shaping for the image of Chuang-tzu. Chapter V is in order to compare the Chuang-tzu’idear of Dao and the Guo Xiang's theory of original harmony, then discuss similarities and differences between the two. In general, Guo Xiang was advancing a theory of ontological realm on the way to fix shortcomings of Chuang-tzu. Chapter VI was the comparation of ethical concept of Chuang-tzu and Guo Xiang. Chuang-tzu's ethics is the saint man, while Guo Xiang explanded it, all the people are taken into account. Chuang and Guo Xiang discussed in Chapter VII of the political and historical concepts. Chuang-tzu is essentially a thinker of political disappoint, he refused to recognize the political possibility. Guo Xiang was trying to learn the basic ideas in the village, the solution to this confusion. He signs the history ontology and history is divided into two parts, the deeper one and the surface one.By this way Guo make a balance between Confucianism and Chuang-tzu.
According to Chuang-tzu's thought, the conclusion pointed out thatZhaungzi’thought not only has the basic characteristics of Chinese thought, also has its own unique insights.
引文
①参劳思光《中国哲学史》卷一序言,提出的基源问题分析法,广西师范大学出版社,2005年。
①关于孔子和庄子的思想联系,学者有许多猜测,章太炎、唐君毅、锺泰都把庄子和颜渊之学联系起来,见《庄子内七篇思想研究》P31,高柏园著,文津出版社,民国81年4月。当代学者梳理孔庄思想联系的,参见郭沂《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》,中国哲学史,1995年2期。
②可参陈绍燕《庄子人生哲学中的命与天》,《孔子研究》,1995年4期。
③张岂之主编《中国思想史》P24,西北大学出版社,1993年3月。史华慈《孔子的宗教层面和“命”的概念》,《史华慈论中国》P59,新星出版社,2006年11月。刘述先《论孔子思想中隐涵的天人合一一贯之道,一个当代新儒家的解释》,引徐复观及刘殿爵说法,指出《论语》中命与天命涵义不同,命指外在命运,而天命却关系到内在。(《中国文哲研究集刊》99年10期)
④这种情况可以以新儒家代表人物唐君毅的个人经历和反省为例加以说明。唐文见《人生三书》之《道德自我之建立》P4,中国社会科学出版社,2005年10月。余英时有类似的分析,见《现代儒学的回顾与展望》P253,三联书店,2004年。
⑤如《论语》中:德之不修;修己以敬;修文德以来之。说的最清晰的是《大学》:自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。
①葛瑞汉辨析儒墨之争甚精,见《论道者》P161,P199,中国社会科学出版社,2003年。
②王孝鱼以庄子之书为同惠施论辩而作的说法,此虽过当,然有其道理。王说见《庄子内篇新解》、《庄子通疏证》P7,岳麓书社,1983年。
③顾炎武最早提出真字首见老庄,真知和良知的区别,见《日知录校注》P1020,陈垣校注,安徽大学出版社,2007年。当代学者刘笑敢、催宜明、徐克谦、杨国荣都讨论了真知问题。
①牟宗三的辨析是一个代表,参见《智的直觉与中国哲学》,中国社会科学出版社,2008年。
②葛瑞汉特别关心这个问题,认为是中西差异的关键点,见《论道者》P214,中国社会科学出版社,2003年。又见Victor H. Mair.Experimental Essays on Chuang-tzu,P4, University of Hawaii Press.1983.
③根据新出土的材料,我们大致可以说是七十子及其后学,极可能是思孟一系的学者。
④《天下》中提到的学者,很多是稷下学者,可参白奚《稷下学研究---中国古代的思想自由和百家争鸣》,三联书店,1998年。
①庄子的这个特点,刘笑敢已经看到了,《庄子哲学及其演变》P103,把道理解为本原和认识的统一,只不过还在理性分析模式下。
①见《庄子新释》P183,张默生著,张翰勋校补,齐鲁书社,1993年12月。
①对这里的气的解释,可参王邦雄《修真-----庄子的生命本质》P80,海南出版社,2008年。
②这种张力葛瑞汉有辨析,见《论道者:中国古代哲学论辨》P230,中国社会科学出版社,2003年5月。
③高柏园说,内七篇“是一种价值和实践优先的学问”,《庄子内七篇思想研究》自序,又见P61,文津出版社,民国81年4月。
①梦觉的问题爱莲心的分析极为精到,参《向往心灵转化的庄子:内篇分析》五章、六章和十章,江苏人民出版社,2004年。
②史华慈称作:超越人类有限的视角乃至于完全超越是非判断,参《古代中国的思想世界》P244,江苏人民出版社,2004年。
③比如刘述先的现代解释,《儒家思想开拓的尝试》P59,中国社会科学出版社,2001年。
④真人就是圣人。至人、神人、圣人多见于庄书,三词的含意大致是相同的,同指体道者。《逍遥游》中三词第一次出现,成疏曰:“至言其体,神言其用,圣言其名。故就体语至,就用言神,就名言圣,其实一也”。从内篇及大部分外杂篇三词的使用情况来看,的确如此。本文行文时不作特别区别。
⑤海德格尔说,“研究一般存在观念的源头和可能性,借助形式逻辑的抽象是不行的,亦即不能没有籍以提问和回答的可靠视野。须得寻找一条道路并走上这条道路去照明存在论的基本问题。”“像存在这样的东西是在存在的领会中展开的,而领会之为领会属于生存者的此在。”此意是《存在与时间》的中心诉求,可以看到与庄子有某种暗合。说见《存在与时间》P493,陈嘉映、王庆节译,熊伟校,三联书店,1999年。
②总结的说,虽然在逍遥和天均之间,圣人观念的内在张力允许有不同的解释方向,这一点成为后学和郭象推进的方向。但是归根到底真人观念是主体性原则的确立,牟宗三唐君毅徐复观有相关的论说。徐说,“中国思想的发展,是彻底以人为中心;总是把一切消纳在人的身上,再从人的身上,向外向上展开”,《中国人性论史》P323,上海三联书店,2001年9月。牟说见《中国哲学十九讲》P75,上海古籍出版社,1997年12月。又高柏园《庄子内七篇思想研究》P198。
①金岳霖称作“哲学中的见”,即一个理论的假设或者信仰,参冯友兰《中国哲学史·审查报告二》,华东师范大学出版社,2000年。
②这很类似非分解说的圆教教法,参牟宗三《中国哲学十九讲》第十七讲,上海古籍出版社,1997年。
②颜世安的道论说,“道是借自然本真表现的新世界”,是笔者见到的与本文最近的一种描述。前引见《庄子评论》P218,南京大学出版社,1999年。
①关于说与不说,在庄子那里似乎有一个悖论。庄子自己就说:我说圣人如何如何,圣人不可说。那么,圣人内在超离,这不仍旧是一种说吗?“今已有谓矣,而不知吾所谓其果有谓乎?其果无谓乎?”是啊,说圣人境界不可说也是一种说,在这里,说与说不可说是构成一对冲突,除非你闭住嘴(如《知此游》中的人物),可闭住嘴能证明什么呢?闭嘴就成了一个无法进入的领域,所以还是要说。我们就此发现了一个事实,圣人与否,一定与说相关,而说一定又带来不停息的争执,而圣人之可能在于对争执的拒绝与超越。在这里,对说的拒绝,对说的拒绝的说,构成了一个纠缠。这里有一个基本的张力,就是实践与思考的张力,也就是以实践为中心的道路,和理解和指引实践的思考和说法之间的张力,换一句话说,圣人之路,一定是一条质疑(理想争论)与体信纠缠在一起的道路,在二者相互为用的路途中,圣人的工夫才可能层层推进,心灵的空间才可能逐层打开,精神境界才可能日益虚灵。把庄子解释为一个哲学家当然是有问题的,把庄子解释为一个纯粹的实践论者同样是有问题的。
②有关庄子关于道和道路的关系的讨论,见葛瑞汉《论道者:中国古代哲学论辨》P220,P223,中国社会科学出版社,2003年5月。
③这点论者颇多,可参陈鼓应、颜世安说。见《老庄新论》P152,上海古籍出版社,1992.1。《庄子评传》P93,南京大学出版社,1999.12。
①见余敦康讨论的庄子和郭象注,《魏晋玄学史》P393,北京大学出版社,2004年12月。又,参高柏园《庄子内七篇思想研究》P207。
②徐复观说,见《中国人性论史》(先秦篇)P334,上海三联书店,2001年9月。
③见傅佩荣对不得已的理解,《傅佩荣<庄子>心得》前言,国际文化出版公司,2007年2月。
④批评庄子的人则代不乏人,从荀子,杨雄,到何晏,王坦之,到黄震,朱子,叶适,宋濂,沈一贯。大多数人以庄子非圣为罪状,最一般的说法是怪诞(诞放),清虚(空虚)。荀子是第一个正式批判庄子的儒家人物,他提出两点批评:一、蔽于天而不知人。二、猾稽乱俗(《荀子·解蔽》)。
①参余敦康《魏晋玄学史》P389,北京大学出版社,2004年。
②朱子就以此激烈的批评庄子,见《朱文正公文集》卷67。当代最有名的批判就是关锋的,“(庄子)极反动的虚无主义,主观唯心主义,极堕落、极污浊的滑头主义,混世主义和阿Q精神,”见《庄子内篇解释与批判》,中华书局,1961年初版前言。
①爱莲心指出庄子的这种困惑,见《向往心灵转化的庄子:内篇分析》P169,江苏人民出版社,2004年。
②林安梧以“肉身成道”说儒家,见《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》,《中国宗教与意义治疗》一书第二章,台北,明文书局印行,1996年。类似的说法还有很多,如方东美、林同济等。林同奇《人文寻求录—当代中美著名学者思想辨析》P437引林同济说:(最终)你和上帝而不是和牧师聚合了---这就是中国之道。新星出版社,2006年。这句话不是单说庄子的,不过适用于庄子。
③宋儒开始讨论圣人可能的问题(《宋史·道学》),这应该是和佛教的刺激有关。如果佛是人人可能的,圣人为什么不可以呢?这在最后,演变成了圣人满街走。清人基本不像宋明理学那样讨论这个问题。现代学者多不讨论圣人可能与否的问题(包括捍卫儒家的人),更有学者依据基督教传统,大力批判古人的圣人观念,前面已经引过相关材料。圣人观念在今天基本是一个与现实生活不相关的古代词汇,“中国哲学”词汇。似乎,现代社会不需要圣人。而与之相反,透出一些隐微信息的是刘小枫,见《拣尽寒枝》P240,P247,华夏出版社,2007年。
①刘小枫引尼采的比喻,陈来、甘阳主编《孔子和当代中国》P486,三联书店,2008年。
①唐司马承祯有《坐忘论》,就是发挥庄子的功夫论的。
②就像牟宗三说的,不承认智的直觉,中国哲学全都塌了。智的直觉是属圣人的。这是中国文化最终的精微处吧。
③举一个反例吧。王孝鱼,“庄子就是钻入这个迷惘糊涂的玄想之中,越钻越深,从而不可救药了。唯心所造,又有什么神秘的东西造不出来呢?”《庄子内篇新解》P126,岳麓书社,1983。
④关于庄子内部的矛盾,见周勃《论庄子的自由观和人生哲学》,《中国社会科学》,1985年1期。刘笑敢《庄子人生哲学中的矛盾》,《文史哲》,1985年2期。周启成《庄子思想的矛盾》,《中国哲学史研究》,1988年1期。张京华《庄子哲学的内在矛盾——封闭性和开放性的双重特点》,《洛阳师范学院学报》,2007年7期。杨荣国《庄子的思想世界》也讨论了很多思想张力,如第一章对天人关系的讨论。北京大学出版社,2006年10月。
①牟宗三讲到道家自处三方向,见《才性与玄理》P315,广西师范大学出版社,2006年。
①有关内外杂篇的划分和文献真伪的辨析,首先是苏轼,以为《外王》以下四篇为伪。此后历代学者多有所发明,自王夫之断内篇为庄子自作,外杂篇为后学所续,学者多从之。详见《伪书通考》P833,张心澄编,商务印书馆,1957年11月3。《续伪书通考》P1373,郑良树编,台湾学生书局,1984年1。《庄子哲学及其演变》,《庄子新探》。《庄子哲学及其演变》刘笑敢著,中国社会科学出版社,1988年2月。《庄子新探》,张恒寿著,湖北人民出版社,1983年2月。一般认为郭象是今本的编辑者,见《庄子序跋论评辑要》P5,日本高山寺本庄子注后序,谢祥皓,李思乐辑校,湖北教育出版社,2001年11月。辑佚文字参见《庄子义证》,马叙伦著,商务印书馆印本,1930年。以及王叔珉《庄学管窥》P227,中华书局,2007年。
①见刘大均说,《周易概论》P15,齐鲁书社,1986年5月。陈鼓应有相反的说法,见《老庄新论》P259,P282,上海古籍出版社,1992年。本文从刘说。
②六经的观念至少战国时已经出现,见王博著《易传通论》P7,易学智慧丛书之一,中国书店,2003年8月。
③Wstsonr认为外杂篇部分内容有沟通老庄之意,见The complete Work of Chuang Tzu,P14,Columbia University Press.
①以纵向、横向说庄子和郭象为唐君毅说,唐说为高柏园所引,见《庄子内七篇思想研究》P30,P82,鹅湖学术丛刊之一,文津出版社,民国81年4月。又见《中国哲学原论》(原道篇)P181,P563,中国社会科学出版社,2006年。
①参见《遇庄序》,明谭元春作,《庄子序跋论评辑要》P99,谢祥皓,李思乐辑校,湖北教育出版社,2001年11月。
①对此节文字的意义,严复、钱穆、颜世安都表怀疑,陈荣华则有妥当的解说,见《从哲学诠释学论庄子的形上学及其思考方式》,《中国诠释学》(第二辑)P25,山东人民出版社,2004年。
①参颜世安《论庄子的游世思想》,《南京大学学报》,1994,3。又,严著《庄子评传》第三章,南京大学出版社,1999年。
②庄子的养生思想可以向身体发展,牟论述了两种养,见《才性与玄理》P178,广西师范大学出版社,2006年8月。
①《圣经·约伯记》中约伯的发问与虔信,展示了另外一种形态的命运追问。不过,在上帝存在的背景下,命运问题转换成为信与恩的问题。命的问题是中国思想才可能持久关注的。
②参见王博著,《无奈与逍遥---庄子的心灵世界》,华夏出版社,2007年4月。
③宿命主义几乎是对庄子的一个经典描述,参见流行的各种哲学史。
④因的智慧,见张默生说,《庄子新释》P26,齐鲁书社,1993年12月。
①论者颇多,略举二例。如萨孟武以庄子为无为主义,见《中国政治思想史》P41,东方出版社,2008年。如刘泽华以庄子为自然主义政治思想,见《中国古代政治思想史》P173,南开大学出版社,1992年。
②余敦康有类似的解释,见《魏晋玄学史》P393,余敦康著,北京大学出版社,2004年12月。
①汤用彤说,“郭象注《庄子》是讲政治学说,至于其讲形上学(Metaphysics)乃欲完成其政治学说也。”《魏晋玄学论稿》P178,上海古籍出版社,2001年6月版。
①余敦康以玄冥之境为“原始的和谐”,参见《魏晋玄学史》P363。诚然如此,其在政治上的意义就是不可实现之政治理想。
②参牟宗三《才性与玄理》P161,广西师范大学出版社,2006年。汤一介《郭象与魏晋玄学》(修订本)P251,北京大学出版社,2000年。
①牟宗三引阮孝绪说,见《才性与玄理》P104,广西师范大学出版社,2006年8月。
①参见何信全《儒学与现代民主》P168,中国社会科学出版社,2001年。
②最早提出批评的是支遁,《高僧传》卷四引支说:“夫桀跖以残害为性,若适性为逍遥,彼亦逍遥矣。”后来唐权载之也有类似的批评,见钱穆《庄老通辨》P390,三联书店,2002年。
③郭氏只是存下了道德礼教的形式,而不能贯通其精神,挺立道德主体性。这是后来儒家学者的基本评价,今人的代表是牟宗三。详见《才性与玄理》P236,P314,广西师范大学出版社,2006年8月。大学出版社,1999年。锺说见《庄子发微》P4,“窃谓《庄子》一书,一‘游’字足以尽之。”上海古籍出版社,2002年。
①船山引申庄子,其思路极为阔大,如论“道亦德也,德亦功也,功亦名也,名亦利也,利亦欲也,欲亦道也。”惊世骇俗,而深通庄旨。见《庄子通》《应帝王》篇说,《船山思问录》P146,上海古籍出版社,2000年。
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①关于孔子和庄子的思想联系,学者有许多猜测,章太炎、唐君毅、锺泰都把庄子和颜渊之学联系起来,见《庄子内七篇思想研究》P31,高柏园著,文津出版社,民国81年4月。当代学者梳理孔庄思想联系的,参见郭沂《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》,中国哲学史,1995年2期。
②可参陈绍燕《庄子人生哲学中的命与天》,《孔子研究》,1995年4期。
③张岂之主编《中国思想史》P24,西北大学出版社,1993年3月。史华慈《孔子的宗教层面和“命”的概念》,《史华慈论中国》P59,新星出版社,2006年11月。刘述先《论孔子思想中隐涵的天人合一一贯之道,一个当代新儒家的解释》,引徐复观及刘殿爵说法,指出《论语》中命与天命涵义不同,命指外在命运,而天命却关系到内在。(《中国文哲研究集刊》99年10期)
④这种情况可以以新儒家代表人物唐君毅的个人经历和反省为例加以说明。唐文见《人生三书》之《道德自我之建立》P4,中国社会科学出版社,2005年10月。余英时有类似的分析,见《现代儒学的回顾与展望》P253,三联书店,2004年。
⑤如《论语》中:德之不修;修己以敬;修文德以来之。说的最清晰的是《大学》:自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。
①葛瑞汉辨析儒墨之争甚精,见《论道者》P161,P199,中国社会科学出版社,2003年。
②王孝鱼以庄子之书为同惠施论辩而作的说法,此虽过当,然有其道理。王说见《庄子内篇新解》、《庄子通疏证》P7,岳麓书社,1983年。
③顾炎武最早提出真字首见老庄,真知和良知的区别,见《日知录校注》P1020,陈垣校注,安徽大学出版社,2007年。当代学者刘笑敢、催宜明、徐克谦、杨国荣都讨论了真知问题。
①牟宗三的辨析是一个代表,参见《智的直觉与中国哲学》,中国社会科学出版社,2008年。
②葛瑞汉特别关心这个问题,认为是中西差异的关键点,见《论道者》P214,中国社会科学出版社,2003年。又见Victor H. Mair.Experimental Essays on Chuang-tzu,P4, University of Hawaii Press.1983.
③根据新出土的材料,我们大致可以说是七十子及其后学,极可能是思孟一系的学者。
④《天下》中提到的学者,很多是稷下学者,可参白奚《稷下学研究---中国古代的思想自由和百家争鸣》,三联书店,1998年。
①庄子的这个特点,刘笑敢已经看到了,《庄子哲学及其演变》P103,把道理解为本原和认识的统一,只不过还在理性分析模式下。
①见《庄子新释》P183,张默生著,张翰勋校补,齐鲁书社,1993年12月。
①对这里的气的解释,可参王邦雄《修真-----庄子的生命本质》P80,海南出版社,2008年。
②这种张力葛瑞汉有辨析,见《论道者:中国古代哲学论辨》P230,中国社会科学出版社,2003年5月。
③高柏园说,内七篇“是一种价值和实践优先的学问”,《庄子内七篇思想研究》自序,又见P61,文津出版社,民国81年4月。
①梦觉的问题爱莲心的分析极为精到,参《向往心灵转化的庄子:内篇分析》五章、六章和十章,江苏人民出版社,2004年。
②史华慈称作:超越人类有限的视角乃至于完全超越是非判断,参《古代中国的思想世界》P244,江苏人民出版社,2004年。
③比如刘述先的现代解释,《儒家思想开拓的尝试》P59,中国社会科学出版社,2001年。
④真人就是圣人。至人、神人、圣人多见于庄书,三词的含意大致是相同的,同指体道者。《逍遥游》中三词第一次出现,成疏曰:“至言其体,神言其用,圣言其名。故就体语至,就用言神,就名言圣,其实一也”。从内篇及大部分外杂篇三词的使用情况来看,的确如此。本文行文时不作特别区别。
⑤海德格尔说,“研究一般存在观念的源头和可能性,借助形式逻辑的抽象是不行的,亦即不能没有籍以提问和回答的可靠视野。须得寻找一条道路并走上这条道路去照明存在论的基本问题。”“像存在这样的东西是在存在的领会中展开的,而领会之为领会属于生存者的此在。”此意是《存在与时间》的中心诉求,可以看到与庄子有某种暗合。说见《存在与时间》P493,陈嘉映、王庆节译,熊伟校,三联书店,1999年。
②总结的说,虽然在逍遥和天均之间,圣人观念的内在张力允许有不同的解释方向,这一点成为后学和郭象推进的方向。但是归根到底真人观念是主体性原则的确立,牟宗三唐君毅徐复观有相关的论说。徐说,“中国思想的发展,是彻底以人为中心;总是把一切消纳在人的身上,再从人的身上,向外向上展开”,《中国人性论史》P323,上海三联书店,2001年9月。牟说见《中国哲学十九讲》P75,上海古籍出版社,1997年12月。又高柏园《庄子内七篇思想研究》P198。
①金岳霖称作“哲学中的见”,即一个理论的假设或者信仰,参冯友兰《中国哲学史·审查报告二》,华东师范大学出版社,2000年。
②这很类似非分解说的圆教教法,参牟宗三《中国哲学十九讲》第十七讲,上海古籍出版社,1997年。
②颜世安的道论说,“道是借自然本真表现的新世界”,是笔者见到的与本文最近的一种描述。前引见《庄子评论》P218,南京大学出版社,1999年。
①关于说与不说,在庄子那里似乎有一个悖论。庄子自己就说:我说圣人如何如何,圣人不可说。那么,圣人内在超离,这不仍旧是一种说吗?“今已有谓矣,而不知吾所谓其果有谓乎?其果无谓乎?”是啊,说圣人境界不可说也是一种说,在这里,说与说不可说是构成一对冲突,除非你闭住嘴(如《知此游》中的人物),可闭住嘴能证明什么呢?闭嘴就成了一个无法进入的领域,所以还是要说。我们就此发现了一个事实,圣人与否,一定与说相关,而说一定又带来不停息的争执,而圣人之可能在于对争执的拒绝与超越。在这里,对说的拒绝,对说的拒绝的说,构成了一个纠缠。这里有一个基本的张力,就是实践与思考的张力,也就是以实践为中心的道路,和理解和指引实践的思考和说法之间的张力,换一句话说,圣人之路,一定是一条质疑(理想争论)与体信纠缠在一起的道路,在二者相互为用的路途中,圣人的工夫才可能层层推进,心灵的空间才可能逐层打开,精神境界才可能日益虚灵。把庄子解释为一个哲学家当然是有问题的,把庄子解释为一个纯粹的实践论者同样是有问题的。
②有关庄子关于道和道路的关系的讨论,见葛瑞汉《论道者:中国古代哲学论辨》P220,P223,中国社会科学出版社,2003年5月。
③这点论者颇多,可参陈鼓应、颜世安说。见《老庄新论》P152,上海古籍出版社,1992.1。《庄子评传》P93,南京大学出版社,1999.12。
①见余敦康讨论的庄子和郭象注,《魏晋玄学史》P393,北京大学出版社,2004年12月。又,参高柏园《庄子内七篇思想研究》P207。
②徐复观说,见《中国人性论史》(先秦篇)P334,上海三联书店,2001年9月。
③见傅佩荣对不得已的理解,《傅佩荣<庄子>心得》前言,国际文化出版公司,2007年2月。
④批评庄子的人则代不乏人,从荀子,杨雄,到何晏,王坦之,到黄震,朱子,叶适,宋濂,沈一贯。大多数人以庄子非圣为罪状,最一般的说法是怪诞(诞放),清虚(空虚)。荀子是第一个正式批判庄子的儒家人物,他提出两点批评:一、蔽于天而不知人。二、猾稽乱俗(《荀子·解蔽》)。
①参余敦康《魏晋玄学史》P389,北京大学出版社,2004年。
②朱子就以此激烈的批评庄子,见《朱文正公文集》卷67。当代最有名的批判就是关锋的,“(庄子)极反动的虚无主义,主观唯心主义,极堕落、极污浊的滑头主义,混世主义和阿Q精神,”见《庄子内篇解释与批判》,中华书局,1961年初版前言。
①爱莲心指出庄子的这种困惑,见《向往心灵转化的庄子:内篇分析》P169,江苏人民出版社,2004年。
②林安梧以“肉身成道”说儒家,见《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》,《中国宗教与意义治疗》一书第二章,台北,明文书局印行,1996年。类似的说法还有很多,如方东美、林同济等。林同奇《人文寻求录—当代中美著名学者思想辨析》P437引林同济说:(最终)你和上帝而不是和牧师聚合了---这就是中国之道。新星出版社,2006年。这句话不是单说庄子的,不过适用于庄子。
③宋儒开始讨论圣人可能的问题(《宋史·道学》),这应该是和佛教的刺激有关。如果佛是人人可能的,圣人为什么不可以呢?这在最后,演变成了圣人满街走。清人基本不像宋明理学那样讨论这个问题。现代学者多不讨论圣人可能与否的问题(包括捍卫儒家的人),更有学者依据基督教传统,大力批判古人的圣人观念,前面已经引过相关材料。圣人观念在今天基本是一个与现实生活不相关的古代词汇,“中国哲学”词汇。似乎,现代社会不需要圣人。而与之相反,透出一些隐微信息的是刘小枫,见《拣尽寒枝》P240,P247,华夏出版社,2007年。
①刘小枫引尼采的比喻,陈来、甘阳主编《孔子和当代中国》P486,三联书店,2008年。
①唐司马承祯有《坐忘论》,就是发挥庄子的功夫论的。
②就像牟宗三说的,不承认智的直觉,中国哲学全都塌了。智的直觉是属圣人的。这是中国文化最终的精微处吧。
③举一个反例吧。王孝鱼,“庄子就是钻入这个迷惘糊涂的玄想之中,越钻越深,从而不可救药了。唯心所造,又有什么神秘的东西造不出来呢?”《庄子内篇新解》P126,岳麓书社,1983。
④关于庄子内部的矛盾,见周勃《论庄子的自由观和人生哲学》,《中国社会科学》,1985年1期。刘笑敢《庄子人生哲学中的矛盾》,《文史哲》,1985年2期。周启成《庄子思想的矛盾》,《中国哲学史研究》,1988年1期。张京华《庄子哲学的内在矛盾——封闭性和开放性的双重特点》,《洛阳师范学院学报》,2007年7期。杨荣国《庄子的思想世界》也讨论了很多思想张力,如第一章对天人关系的讨论。北京大学出版社,2006年10月。
①牟宗三讲到道家自处三方向,见《才性与玄理》P315,广西师范大学出版社,2006年。
①有关内外杂篇的划分和文献真伪的辨析,首先是苏轼,以为《外王》以下四篇为伪。此后历代学者多有所发明,自王夫之断内篇为庄子自作,外杂篇为后学所续,学者多从之。详见《伪书通考》P833,张心澄编,商务印书馆,1957年11月3。《续伪书通考》P1373,郑良树编,台湾学生书局,1984年1。《庄子哲学及其演变》,《庄子新探》。《庄子哲学及其演变》刘笑敢著,中国社会科学出版社,1988年2月。《庄子新探》,张恒寿著,湖北人民出版社,1983年2月。一般认为郭象是今本的编辑者,见《庄子序跋论评辑要》P5,日本高山寺本庄子注后序,谢祥皓,李思乐辑校,湖北教育出版社,2001年11月。辑佚文字参见《庄子义证》,马叙伦著,商务印书馆印本,1930年。以及王叔珉《庄学管窥》P227,中华书局,2007年。
①见刘大均说,《周易概论》P15,齐鲁书社,1986年5月。陈鼓应有相反的说法,见《老庄新论》P259,P282,上海古籍出版社,1992年。本文从刘说。
②六经的观念至少战国时已经出现,见王博著《易传通论》P7,易学智慧丛书之一,中国书店,2003年8月。
③Wstsonr认为外杂篇部分内容有沟通老庄之意,见The complete Work of Chuang Tzu,P14,Columbia University Press.
①以纵向、横向说庄子和郭象为唐君毅说,唐说为高柏园所引,见《庄子内七篇思想研究》P30,P82,鹅湖学术丛刊之一,文津出版社,民国81年4月。又见《中国哲学原论》(原道篇)P181,P563,中国社会科学出版社,2006年。
①参见《遇庄序》,明谭元春作,《庄子序跋论评辑要》P99,谢祥皓,李思乐辑校,湖北教育出版社,2001年11月。
①对此节文字的意义,严复、钱穆、颜世安都表怀疑,陈荣华则有妥当的解说,见《从哲学诠释学论庄子的形上学及其思考方式》,《中国诠释学》(第二辑)P25,山东人民出版社,2004年。
①参颜世安《论庄子的游世思想》,《南京大学学报》,1994,3。又,严著《庄子评传》第三章,南京大学出版社,1999年。
②庄子的养生思想可以向身体发展,牟论述了两种养,见《才性与玄理》P178,广西师范大学出版社,2006年8月。
①《圣经·约伯记》中约伯的发问与虔信,展示了另外一种形态的命运追问。不过,在上帝存在的背景下,命运问题转换成为信与恩的问题。命的问题是中国思想才可能持久关注的。
②参见王博著,《无奈与逍遥---庄子的心灵世界》,华夏出版社,2007年4月。
③宿命主义几乎是对庄子的一个经典描述,参见流行的各种哲学史。
④因的智慧,见张默生说,《庄子新释》P26,齐鲁书社,1993年12月。
①论者颇多,略举二例。如萨孟武以庄子为无为主义,见《中国政治思想史》P41,东方出版社,2008年。如刘泽华以庄子为自然主义政治思想,见《中国古代政治思想史》P173,南开大学出版社,1992年。
②余敦康有类似的解释,见《魏晋玄学史》P393,余敦康著,北京大学出版社,2004年12月。
①汤用彤说,“郭象注《庄子》是讲政治学说,至于其讲形上学(Metaphysics)乃欲完成其政治学说也。”《魏晋玄学论稿》P178,上海古籍出版社,2001年6月版。
①余敦康以玄冥之境为“原始的和谐”,参见《魏晋玄学史》P363。诚然如此,其在政治上的意义就是不可实现之政治理想。
②参牟宗三《才性与玄理》P161,广西师范大学出版社,2006年。汤一介《郭象与魏晋玄学》(修订本)P251,北京大学出版社,2000年。
①牟宗三引阮孝绪说,见《才性与玄理》P104,广西师范大学出版社,2006年8月。
①参见何信全《儒学与现代民主》P168,中国社会科学出版社,2001年。
②最早提出批评的是支遁,《高僧传》卷四引支说:“夫桀跖以残害为性,若适性为逍遥,彼亦逍遥矣。”后来唐权载之也有类似的批评,见钱穆《庄老通辨》P390,三联书店,2002年。
③郭氏只是存下了道德礼教的形式,而不能贯通其精神,挺立道德主体性。这是后来儒家学者的基本评价,今人的代表是牟宗三。详见《才性与玄理》P236,P314,广西师范大学出版社,2006年8月。大学出版社,1999年。锺说见《庄子发微》P4,“窃谓《庄子》一书,一‘游’字足以尽之。”上海古籍出版社,2002年。
①船山引申庄子,其思路极为阔大,如论“道亦德也,德亦功也,功亦名也,名亦利也,利亦欲也,欲亦道也。”惊世骇俗,而深通庄旨。见《庄子通》《应帝王》篇说,《船山思问录》P146,上海古籍出版社,2000年。
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