男人的祖先，女人的神
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摘要
自1980年代以来,中国乡村社会掀起了一场广泛的民间宗教信仰重振和复兴热潮。在这个过程中,女性信众表现得尤为突出,她们对于求神拜佛,烧香祈愿的热情远高于男性。那么,女性何以会如此热衷于宗教实践活动?女性的宗教实践和男性的宗教实践有什么样的关系?
本文即是通过对贵州湄潭县群乐汉族民间宗教信仰及实践的研究来揭示其中存在的性别差异及其成因。在调查研究过程中,笔者主要采用人类学田野民族志方法,通过文献收集、参与观察和个案访谈收集相关资料,并参考和借鉴前人的研究成果,最终形成自己的分析思路和结论。其大致内容如下：
当下的群乐社会中,男人的宗教实践主要围绕祖先信仰和祭祀活动,而女人则更加倾向于祖先之外的神庙信仰。这种宗教实践的差异现象是男女社会性别差异在宗教领域的投射。在男性主导的家族社会背景下,祖先信仰体系是以夫权为中心的人生意义的体现,而女性偏好于神庙信仰客观上却与她们试图摆脱这种夫权中心的人生意义重压相关联。只要这种以夫权为中心的意义重压尚在,女性的神庙信仰偏好就难改。而建国以来家族组织在形式上的衰落,以及妇女自主意识的兴起,促使女性的神庙信仰和实践获得了更大的发展空间。
从历时角度来看,当下这种宗教实践性别差异的形成是当地人祖先崇拜、冲傩和神庙信仰三种信仰形式不断演变的结果。自1950年代以来,当地由男人主导的祖先崇拜从家族性的集体信仰演变成以小家庭为单位的私人性祭祀活动,其规模和强度大大减弱。端公们操控的冲傩由一种广泛流传的驱瘟仪式蜕变成戏剧表演,并逐渐走向消解。而庙宇则由原来的公共性活动空间转变成为女人们热衷的神庙信仰活动场所,并表现出勃勃生机。笔者认为,正是前两种信仰实践的减弱和后一种的增强叠合到一起,形成了群乐社会在宗教实践领域呈现出来的性别差异现象。
而这种差异的出现与群乐社会在新中国成立以后的历史紧密相关。自1950年代以来,崇尚无神论的社会主义意识形态灌输近乎彻底地改变了人们的思想、伦理道德和行为规范,极大地压制了传统的宗教活动。集体化的政治、经济和组织改革近乎代替了原本主导乡村社会的家族体系,使得所有的生产生活都囊括到新生国家所规制的集体秩序当中,从而导致传统宗教信仰耐以生存的基础趋于瓦解。
1980年代的改革使得中国社会从集体化重新向个体化转变,同时也使乡村社会经历了“再秩序化”过程。正是在这个再秩序化过程中,传统汉人社会男性和女性角色结构性差异的张力被放大。以至于他们因自身社会角色、经验、心态的不同而形成对事物认知结构和解释体系的差异也更为明显,进而使得男性和女性在宗教实践领域的差别突显出来。
Since the 1980s, a wide range of revitalization and rehabilitation of folk religions began to arise in the Chinese rural society. A prevailing phenomenon in the process is that women usually show more enthusiasm than men in the religious activities, such as praying, burning incense, and etc.. So, why do women appear so enthusiastic in the religious practices? What is the relationship between women's religious practices and men's? This thesis is intended to answer these questions. Through the fieldwok among the QunLe people of Meitan County, Guizhou Province, the author collected a large amount of information about their religious life. Based on the information, the thesis analyzes and reveals the actual existence of the gender difference in religion and the causes of the difference. The methods applied in this paper include literature collection, participant observation, case interviews, and so on. The author's major viewpoints are summarized as follows.
In the society of QunLe people, men's religious life mainly focuses on ancestor worship and sacrifice while women tend to believe in the Bodhisattvas. The division is very probably derived from the gender difference. From the diachronic viewpoint, the religious practices of QunLe people are the result of the development of the local ancestor worship, the Nuo, and the Temple faith. Since the 1950s, the rite of ancestor worship, led by men and centered on paternal line, has begun to shift from the collective genealogical practice to the more private one exercised by nuclear family members. Meanwhile, the dimension and intensity of the practice also declined. The Nuo, originally the rite of purgation, has been transformed to theatrics and is gradually vanishing. The temple, which remained as a place of public communication before the 1950s, has been turned into a site where the ritual of Temple faith is practiced with women's dominance. While the ancestor worship and the Nuo go downhill, the temple faith gains momentum. For all of the above factors, QunLe people's religious life eventually presents itself as what we observe today.
The current situation of QunLe is closely related to its history from the 1950s to the 1970s. The advocation of atheism has almost completely changed the mainstream thinking, ethics and codes of conduct. Atheism also greatly suppressed the traditional religious activities, leaving no room for their development. The collectivization reform in politics, economy, and organization almost replaced the lineage system which used to be the center of the traditional rural society, bringing all the activities of living and production into the collective order and leading to the collapse of the foundation of people's traditional religious beliefs.
The reform in the 1980s was proved to be not only a transition of the Chinese society from collectivism to individualism but also a "re-ordering" process of the rural society. Right in the "re-ordering" process, the tension, caused by the structural differences of the gender role, is magnified. In the meantime, the differences in their knowledge structure and interpretation of the world become more obvious than ever. Therefore, the gender difference of QunLe people's religious life is a projection of their different social gender and a product of their local history and social practices.Accordingly, the gender difference of QunLe people's religious life is bound to maintain for a faily long time.
本文即是通过对贵州湄潭县群乐汉族民间宗教信仰及实践的研究来揭示其中存在的性别差异及其成因。在调查研究过程中,笔者主要采用人类学田野民族志方法,通过文献收集、参与观察和个案访谈收集相关资料,并参考和借鉴前人的研究成果,最终形成自己的分析思路和结论。其大致内容如下：
当下的群乐社会中,男人的宗教实践主要围绕祖先信仰和祭祀活动,而女人则更加倾向于祖先之外的神庙信仰。这种宗教实践的差异现象是男女社会性别差异在宗教领域的投射。在男性主导的家族社会背景下,祖先信仰体系是以夫权为中心的人生意义的体现,而女性偏好于神庙信仰客观上却与她们试图摆脱这种夫权中心的人生意义重压相关联。只要这种以夫权为中心的意义重压尚在,女性的神庙信仰偏好就难改。而建国以来家族组织在形式上的衰落,以及妇女自主意识的兴起,促使女性的神庙信仰和实践获得了更大的发展空间。
从历时角度来看,当下这种宗教实践性别差异的形成是当地人祖先崇拜、冲傩和神庙信仰三种信仰形式不断演变的结果。自1950年代以来,当地由男人主导的祖先崇拜从家族性的集体信仰演变成以小家庭为单位的私人性祭祀活动,其规模和强度大大减弱。端公们操控的冲傩由一种广泛流传的驱瘟仪式蜕变成戏剧表演,并逐渐走向消解。而庙宇则由原来的公共性活动空间转变成为女人们热衷的神庙信仰活动场所,并表现出勃勃生机。笔者认为,正是前两种信仰实践的减弱和后一种的增强叠合到一起,形成了群乐社会在宗教实践领域呈现出来的性别差异现象。
而这种差异的出现与群乐社会在新中国成立以后的历史紧密相关。自1950年代以来,崇尚无神论的社会主义意识形态灌输近乎彻底地改变了人们的思想、伦理道德和行为规范,极大地压制了传统的宗教活动。集体化的政治、经济和组织改革近乎代替了原本主导乡村社会的家族体系,使得所有的生产生活都囊括到新生国家所规制的集体秩序当中,从而导致传统宗教信仰耐以生存的基础趋于瓦解。
1980年代的改革使得中国社会从集体化重新向个体化转变,同时也使乡村社会经历了“再秩序化”过程。正是在这个再秩序化过程中,传统汉人社会男性和女性角色结构性差异的张力被放大。以至于他们因自身社会角色、经验、心态的不同而形成对事物认知结构和解释体系的差异也更为明显,进而使得男性和女性在宗教实践领域的差别突显出来。
Since the 1980s, a wide range of revitalization and rehabilitation of folk religions began to arise in the Chinese rural society. A prevailing phenomenon in the process is that women usually show more enthusiasm than men in the religious activities, such as praying, burning incense, and etc.. So, why do women appear so enthusiastic in the religious practices? What is the relationship between women's religious practices and men's? This thesis is intended to answer these questions. Through the fieldwok among the QunLe people of Meitan County, Guizhou Province, the author collected a large amount of information about their religious life. Based on the information, the thesis analyzes and reveals the actual existence of the gender difference in religion and the causes of the difference. The methods applied in this paper include literature collection, participant observation, case interviews, and so on. The author's major viewpoints are summarized as follows.
In the society of QunLe people, men's religious life mainly focuses on ancestor worship and sacrifice while women tend to believe in the Bodhisattvas. The division is very probably derived from the gender difference. From the diachronic viewpoint, the religious practices of QunLe people are the result of the development of the local ancestor worship, the Nuo, and the Temple faith. Since the 1950s, the rite of ancestor worship, led by men and centered on paternal line, has begun to shift from the collective genealogical practice to the more private one exercised by nuclear family members. Meanwhile, the dimension and intensity of the practice also declined. The Nuo, originally the rite of purgation, has been transformed to theatrics and is gradually vanishing. The temple, which remained as a place of public communication before the 1950s, has been turned into a site where the ritual of Temple faith is practiced with women's dominance. While the ancestor worship and the Nuo go downhill, the temple faith gains momentum. For all of the above factors, QunLe people's religious life eventually presents itself as what we observe today.
The current situation of QunLe is closely related to its history from the 1950s to the 1970s. The advocation of atheism has almost completely changed the mainstream thinking, ethics and codes of conduct. Atheism also greatly suppressed the traditional religious activities, leaving no room for their development. The collectivization reform in politics, economy, and organization almost replaced the lineage system which used to be the center of the traditional rural society, bringing all the activities of living and production into the collective order and leading to the collapse of the foundation of people's traditional religious beliefs.
The reform in the 1980s was proved to be not only a transition of the Chinese society from collectivism to individualism but also a "re-ordering" process of the rural society. Right in the "re-ordering" process, the tension, caused by the structural differences of the gender role, is magnified. In the meantime, the differences in their knowledge structure and interpretation of the world become more obvious than ever. Therefore, the gender difference of QunLe people's religious life is a projection of their different social gender and a product of their local history and social practices.Accordingly, the gender difference of QunLe people's religious life is bound to maintain for a faily long time.
引文
[1][英]爱德华·泰勒.原始文化[M],连树声译.上海：上海文艺出版社出版发行,1992.
[2][英]弗雷泽.金枝[M],徐育新等.北京：大众文艺出版社,1998.
[3][法]马克斯·韦伯.儒教与道教[M],洪天富译.南京：江苏人民出版社,2008.
[4][英]拉德克利夫·布朗.原始社会的结构与功能[M],潘蛟等译.北京：中央民族大学出版社,2002.
[5]王铭铭.中国民间宗教：国外人类学研究综述[J].世界宗教研究.1996.2.
[6]Maurice. Freedman, "On the Sciological Study of Chinese Religion." In Relingion and Ritual in Chinese Society, Arthur P. Wolf ed. Pp:19-41. Stanford, CA:Stanford Univercity Press,1974.
[7][日]渡边欣雄.汉族的民俗宗教——社会人类学的研究[M],周星译.天津：天津人民出版社,1998.
[8][美]杨庆堃.中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M],范丽珠等译.上海：上海人民出版社,2007.
[9][法]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东、汲喆译.上海：上海人民出版社,1999.
[10]Wolf, Arthur P. Gods, Ghosts, Ancestors, In Studies in Chinese Society, pp.131-183. Arthur P. Wolfed, Stanford University Press,1978.
[11][英]王斯福.帝国的隐喻[M].赵旭东译,南京：江苏人民出版社,2008.
[12]林耀华.义序的宗族研究[M].北京：生活、读书、新知三联书店,2000.
[13]麻国庆.家与中国社会结构[M].北京：文物出版社,1999.
[14]赵世瑜,明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化[A].郑振满、陈春声主编.民间信仰与社会空间[C].福州：福建人民出版社,2005.
[15]黄美英.宗教与性别文化——台湾女神信奉初探[A],李丰楙、朱荣贵编.仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化[C].北京：北京大学出版社,1996.
[16]卢蕙馨.性别、家庭与佛教——以慈济功德会为例[A].李玉珍、林美玫编.妇女与宗教：跨领域的视野[C].台北：里仁书局印行,2003.
[17]David K. Jordan, Gods,Ghosts,and Ancestors:The Folk Religion of Taiwanese Village, University of California Press, Ltd,1972.
[18]Stevan P. Sangren, "Female Gender in Chinese Religious Symbols:Kuan Yin, Ma Tsu, and the'Eternal Mother.'" Signs 9(1):4-25,1983.
[19][美]柯文.历史三调[M],杜继东译.南京：江苏人民出版社,2000.
[20]许烺光.驱除捣蛋者：魔法,科学与文化[M],王芃,徐隆德,余伯泉译.台北：南天书局,1997.
[21]许烺光.祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动[M],王芃、徐隆德译.台北：南天书局,2001.
[22]赵世瑜.明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化[A].郑振满、陈春声主编.民间信仰与社会空间[C].福州：福建人民出版社,2005.
[23]李玉珍.寺院厨房里的姊妹情：战后台湾佛教妇女的性别意识与修行[A],李玉珍、林美玫编.妇女与宗教：跨领域的视野[C].台北：里仁书局印行,2003.
[24]马凌洛夫斯基.巫术、科学、宗教与神话[M].李安宅编译.北京：中国民间文艺出版社,1987.
[25]李贞德.最近中国宗教史研究中的女性问题[A]李玉珍、林美玫编.妇女与宗教：跨领域的视野[C].台北：里仁书局印行,2003.
[26]喻松青.明清时期民间秘密宗教中的女性[A].马西沙编.当代中国宗教研究精选丛书——民间宗教卷[C].北京：民族出版社,2008.
[27]卢蕙馨.性别、家庭与佛教[A].李丰林、朱荣贵编.性别、神格与台湾宗教论述[C]中央研究院,中国文哲研究所筹备处,1997.
[27]黄美英.宗教与性别文化——台湾女神信奉初探[A].李丰楙、朱荣贵编.仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化[C].北京：北京大学出版社,1996.
[28]林富士.孤魂与鬼雄的世界[M].台北：北县文化出版,1995.
[29][日]广田律子.鬼之来路——中国的假面与祭仪[M].王汝澜、安小铁译,北京：中华书局,2005.
[30]谢世忠.汉人民间信仰研究的本质、体系、与过程理论——英文论述中的几个主要结构论模型[J],文史哲学报,第43期,国立台湾大学文学院印行,1995.
[31]Wolf, Arthur P. Gods, Ghosts, Ancestors, In Studies in Chinese Society, pp.131-183. Arthur P. Wolfed, Stanford University Press.1978.
[32]韩明士.道与庶道：宋代以业的道教、民间信仰和神灵模式[M].皮庆生译,南京：江苏人民出版社,2007.
[33][法]皮埃尔—布迪厄.实践感[M].蒋梓骅译.南京：译林出版社,2003.
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[39]陆焱.村落社区的摊仪与象征——以贵池摊为中心[D],中央民族大学博士学位论文,2005.
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[48][英]维克多—特纳.象征之林—恩登布人仪式散论[M],赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译.北京：商务印书馆,2006.
[49][英]维克多—特纳,仪式过程[M],黄剑波译.北京：中国人民大学出版社,2006.
1参见泰勒(1992),弗雷泽(1998),韦伯(1995),布朗(2002)的相关论著,详见文后参考文献。
2参见(De Groot.1892)王铭铭(1996),弗里得曼(1974),渡边欣雄(1998)的相关论著,详见参考文献。
3[美]杨庆堃,《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社,2007年。在中译本中,译者将"diffused"翻译为“分散的”,而笔者认为用“弥散的”更能够体现民间宗教的特征,故在本文中笔者采用后者。
4[法]爱弥尔·涂尔干,《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海：上海人民出版社,1999年455页。
5 Wolf, Arthur P. Gods, Ghosts, Ancestors, In Studies in Chinese Society, pp.131-183. Arthur P. Wolf ed, Stanford University Press,1978.
6[英]王斯福,《帝国的隐喻》,赵旭东译,南京：江苏人民出版社,2008年。
7林耀华,《义序的宗族研究》,北京：生活、读书、新知三联书店,2000年,50-51页。
8麻国庆,《家与中国社会结构》,北京：文物出版社,1999年,94-100页。
9赵世瑜,明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性业文化,郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福州：福建人民出版社,2005年,149-182页。
10黄美英,宗教与性别文化——台湾女神信奉初探,李丰楙、朱荣贵编,《仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化》,北京：北京大学出版社,1996年。
11卢蕙馨,性别、家庭与佛教——以慈济功德会为例,李玉珍、林美玫编,《妇女与宗教：跨领域的视野》,台北：里仁书局印行,2003年。
12实际上这只是非常不完整的一个概况,笔者并未提及被划定为制度化宗教的任何形式,也放弃了讨论学界界定为民间宗教教派的那种宗教形式,因为在笔者所要涉及的汉人社会普通人的日常信仰实践中,制度化宗教的直接影响非常小。而对于那种教派化的民间宗教,笔者将在后文的讨论中进一步涉及。
13比如：在男人们主持祭祖仪式时,妇女们却在厨房准备祖先祭祀所用之祭品,忙前顾后：在东南沿海的很多地方,祠堂大规模的祭祖仪式由男人主持,而家内供奉的近祖平时都由家庭主妇来拜祭。在庙宇的重建、维修当中,往往有男人们活跃其中：算命、解签、看相等活动也多为男性所主导；但是在抽数算命、庙宇的日常看管,作法仪式的主持则绝大多数都是女性。
14因为该组织对成员并没有正规的登记,所以其中的数字都是笔者基于观察和访谈估计的。文后附件1中1995-1997年的一份不完整登记材料可以在一定层面上说明这种现象。
15参见Jordan, David K. (1972), Sangren, P. Stevan (1983),柯文(2000)等人的研究成果,详见参考文献。
16赵世瑜,明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性业文化,郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福州：福建人民出版社,2005年,148-182页。
17李玉珍,寺院厨房里的姊妹情：战后台湾佛教妇女的性别意识与修行,李玉珍、林美玫编,《妇女与宗教：跨领域的视野》,台北：里仁书局印行,2003年,305-315页。
18马凌洛夫斯基著,《巫术、科学、宗教与神话》,李安宅编译,北京：中国民间文艺出版社,1987,34页。
19李贞德,最近中国宗教史研究中的女性问题,李玉珍、林美玫编,《妇女与宗教：跨领域的视野》,台北：里仁书局印行,2003年,305页。
20喻松青,明清时期民间秘密宗教中的女性,马西沙编,《当代中国宗教研究精选丛书——民间宗教卷》,北京：民族出版社,2008年,315-331页。
21卢蕙馨,性别、家庭与佛教,李丰林、朱荣贵编,《性别、神格与台湾宗教论述》,中央研究院,中国文哲研究所筹备处,1997年,102-109页：
22黄美英,宗教与性别文化——台湾女神信奉初探,李丰楙、朱荣贵编,《仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化》,北京：北京大学出版社,1996年,310页。
23许娘光,《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》,王芃、徐隆德译,台北：南天书局,2001年,191页。
24林富士,《孤魂与鬼雄的世界》,台北：北县文化出版,1995年,112-113页。
25林富士,同上。
26[日]广田律子,《鬼之来路——中国的假面与祭仪》,王汝澜、安小铁译,北京：中华书局,2005年,4-5页。
27谢世忠,汉人民间信仰研究的本质、体系、与过程理论——英文论述中的几个主要结构论模型,《文史哲学报》,第43期,国立台湾大学文学院印行,1995年,113页。David K. Jordan,, Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion of Taiwanese Village, University of California Press, Ltd.1972, pp.138-171.
28[美]柯文,《历史三调》,杜继东泽,南京：江苏人民出版社,2000年,109页。谢世忠(1995),同上。
29谢世忠(1995),同上。
30谢世忠(1995),同上。
31 Wolf, Arthur P. Gods, Ghosts, Ancestors, In Studies in Chinese Society, pp.131-183. Arthur P. Wolf ed, Stanford University Press.1978.
32[日]渡边欣雄,《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》,周星译,天津：天津人民出版社,1998。
33同上,131页。
38[法]皮埃尔—布迪厄：《实践感》,蒋梓骅译,南京：译林出版社,2003年,80-85页。
39这里主要是考虑了历史因素。不同时期的传统在当下往往可以被区别对待,它们实际上具有不同的意义。
77参考(清)阮元校刻,《周礼·夏官》,《周礼注疏》,《十三经注疏》,北京：中华书局,1980,第850页。
78参考陆焱,村落社区的摊仪与象征——以贵池摊为中心,中央民族大学博士学位论文,2005年,第12页。
79参考庹修明,贵州傩戏研究：回顾与展望,http://www.zh5000.com/yc/xiqu/zgnx/2006/zgnx-0011.htm, 2009-12-15。
107[美]克利福德·格尔兹,1999,纳日碧力戈[等]译,《文化的解释》,上海：上海人民出版社。
108高有鹏著,《中国庙会文化》,95页至100页,上海文艺出版社,1999年6月。
115参考李亦园,《宗教与神话》,桂林：广西师范大学出版社,2004年
126此部分观点在绪论中已有说明,这里不再列举出处。
127[英]王斯福,《帝国的隐喻》,赵旭东译,南京：江苏人民出版社,2008年。
128[美]韩明士,《道与庶道》,皮庆生译,南京：汀苏人民出版社,2007年。
129比如城隍即被认为是一种职位,而非个体的人；天官事实上也是一个模糊的形象,很难说其性别属性;观音菩萨原本是男性,传入中国后被改造成为具有女性品质的神灵。
130参考特纳《象征之林》和《仪式过程》的相关研究。详见参考文献。
131[日]渡边欣雄,《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》,周星译,天津：天津人民出版社,1998年,3页。
[2][英]弗雷泽.金枝[M],徐育新等.北京：大众文艺出版社,1998.
[3][法]马克斯·韦伯.儒教与道教[M],洪天富译.南京：江苏人民出版社,2008.
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[10]Wolf, Arthur P. Gods, Ghosts, Ancestors, In Studies in Chinese Society, pp.131-183. Arthur P. Wolfed, Stanford University Press,1978.
[11][英]王斯福.帝国的隐喻[M].赵旭东译,南京：江苏人民出版社,2008.
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[14]赵世瑜,明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化[A].郑振满、陈春声主编.民间信仰与社会空间[C].福州：福建人民出版社,2005.
[15]黄美英.宗教与性别文化——台湾女神信奉初探[A],李丰楙、朱荣贵编.仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化[C].北京：北京大学出版社,1996.
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[17]David K. Jordan, Gods,Ghosts,and Ancestors:The Folk Religion of Taiwanese Village, University of California Press, Ltd,1972.
[18]Stevan P. Sangren, "Female Gender in Chinese Religious Symbols:Kuan Yin, Ma Tsu, and the'Eternal Mother.'" Signs 9(1):4-25,1983.
[19][美]柯文.历史三调[M],杜继东译.南京：江苏人民出版社,2000.
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1参见泰勒(1992),弗雷泽(1998),韦伯(1995),布朗(2002)的相关论著,详见文后参考文献。
2参见(De Groot.1892)王铭铭(1996),弗里得曼(1974),渡边欣雄(1998)的相关论著,详见参考文献。
3[美]杨庆堃,《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：上海人民出版社,2007年。在中译本中,译者将"diffused"翻译为“分散的”,而笔者认为用“弥散的”更能够体现民间宗教的特征,故在本文中笔者采用后者。
4[法]爱弥尔·涂尔干,《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海：上海人民出版社,1999年455页。
5 Wolf, Arthur P. Gods, Ghosts, Ancestors, In Studies in Chinese Society, pp.131-183. Arthur P. Wolf ed, Stanford University Press,1978.
6[英]王斯福,《帝国的隐喻》,赵旭东译,南京：江苏人民出版社,2008年。
7林耀华,《义序的宗族研究》,北京：生活、读书、新知三联书店,2000年,50-51页。
8麻国庆,《家与中国社会结构》,北京：文物出版社,1999年,94-100页。
9赵世瑜,明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性业文化,郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福州：福建人民出版社,2005年,149-182页。
10黄美英,宗教与性别文化——台湾女神信奉初探,李丰楙、朱荣贵编,《仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化》,北京：北京大学出版社,1996年。
11卢蕙馨,性别、家庭与佛教——以慈济功德会为例,李玉珍、林美玫编,《妇女与宗教：跨领域的视野》,台北：里仁书局印行,2003年。
12实际上这只是非常不完整的一个概况,笔者并未提及被划定为制度化宗教的任何形式,也放弃了讨论学界界定为民间宗教教派的那种宗教形式,因为在笔者所要涉及的汉人社会普通人的日常信仰实践中,制度化宗教的直接影响非常小。而对于那种教派化的民间宗教,笔者将在后文的讨论中进一步涉及。
13比如：在男人们主持祭祖仪式时,妇女们却在厨房准备祖先祭祀所用之祭品,忙前顾后：在东南沿海的很多地方,祠堂大规模的祭祖仪式由男人主持,而家内供奉的近祖平时都由家庭主妇来拜祭。在庙宇的重建、维修当中,往往有男人们活跃其中：算命、解签、看相等活动也多为男性所主导；但是在抽数算命、庙宇的日常看管,作法仪式的主持则绝大多数都是女性。
14因为该组织对成员并没有正规的登记,所以其中的数字都是笔者基于观察和访谈估计的。文后附件1中1995-1997年的一份不完整登记材料可以在一定层面上说明这种现象。
15参见Jordan, David K. (1972), Sangren, P. Stevan (1983),柯文(2000)等人的研究成果,详见参考文献。
16赵世瑜,明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性业文化,郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福州：福建人民出版社,2005年,148-182页。
17李玉珍,寺院厨房里的姊妹情：战后台湾佛教妇女的性别意识与修行,李玉珍、林美玫编,《妇女与宗教：跨领域的视野》,台北：里仁书局印行,2003年,305-315页。
18马凌洛夫斯基著,《巫术、科学、宗教与神话》,李安宅编译,北京：中国民间文艺出版社,1987,34页。
19李贞德,最近中国宗教史研究中的女性问题,李玉珍、林美玫编,《妇女与宗教：跨领域的视野》,台北：里仁书局印行,2003年,305页。
20喻松青,明清时期民间秘密宗教中的女性,马西沙编,《当代中国宗教研究精选丛书——民间宗教卷》,北京：民族出版社,2008年,315-331页。
21卢蕙馨,性别、家庭与佛教,李丰林、朱荣贵编,《性别、神格与台湾宗教论述》,中央研究院,中国文哲研究所筹备处,1997年,102-109页：
22黄美英,宗教与性别文化——台湾女神信奉初探,李丰楙、朱荣贵编,《仪式、庙会与社区：道教、民间信仰与民间文化》,北京：北京大学出版社,1996年,310页。
23许娘光,《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》,王芃、徐隆德译,台北：南天书局,2001年,191页。
24林富士,《孤魂与鬼雄的世界》,台北：北县文化出版,1995年,112-113页。
25林富士,同上。
26[日]广田律子,《鬼之来路——中国的假面与祭仪》,王汝澜、安小铁译,北京：中华书局,2005年,4-5页。
27谢世忠,汉人民间信仰研究的本质、体系、与过程理论——英文论述中的几个主要结构论模型,《文史哲学报》,第43期,国立台湾大学文学院印行,1995年,113页。David K. Jordan,, Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion of Taiwanese Village, University of California Press, Ltd.1972, pp.138-171.
28[美]柯文,《历史三调》,杜继东泽,南京：江苏人民出版社,2000年,109页。谢世忠(1995),同上。
29谢世忠(1995),同上。
30谢世忠(1995),同上。
31 Wolf, Arthur P. Gods, Ghosts, Ancestors, In Studies in Chinese Society, pp.131-183. Arthur P. Wolf ed, Stanford University Press.1978.
32[日]渡边欣雄,《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》,周星译,天津：天津人民出版社,1998。
33同上,131页。
38[法]皮埃尔—布迪厄：《实践感》,蒋梓骅译,南京：译林出版社,2003年,80-85页。
39这里主要是考虑了历史因素。不同时期的传统在当下往往可以被区别对待,它们实际上具有不同的意义。
77参考(清)阮元校刻,《周礼·夏官》,《周礼注疏》,《十三经注疏》,北京：中华书局,1980,第850页。
78参考陆焱,村落社区的摊仪与象征——以贵池摊为中心,中央民族大学博士学位论文,2005年,第12页。
79参考庹修明,贵州傩戏研究：回顾与展望,http://www.zh5000.com/yc/xiqu/zgnx/2006/zgnx-0011.htm, 2009-12-15。
107[美]克利福德·格尔兹,1999,纳日碧力戈[等]译,《文化的解释》,上海：上海人民出版社。
108高有鹏著,《中国庙会文化》,95页至100页,上海文艺出版社,1999年6月。
115参考李亦园,《宗教与神话》,桂林：广西师范大学出版社,2004年
126此部分观点在绪论中已有说明,这里不再列举出处。
127[英]王斯福,《帝国的隐喻》,赵旭东译,南京：江苏人民出版社,2008年。
128[美]韩明士,《道与庶道》,皮庆生译,南京：汀苏人民出版社,2007年。
129比如城隍即被认为是一种职位,而非个体的人；天官事实上也是一个模糊的形象,很难说其性别属性;观音菩萨原本是男性,传入中国后被改造成为具有女性品质的神灵。
130参考特纳《象征之林》和《仪式过程》的相关研究。详见参考文献。
131[日]渡边欣雄,《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》,周星译,天津：天津人民出版社,1998年,3页。