存在与朴真：先秦道家人文观研究
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摘要
中国文化是具有人文传统的文化,中国人文传统以重视“人生意义”、强调“人文化成”为其显著特征。文章基于这一理论视阈,在批判地继承前人研究成果的基础上,借助本文提出的“道家人文观”这一新的研究视角,对老庄哲学思想所反映的先秦道家人文传统作出探讨。
文章首先对中国人文传统的产生、形成与意涵作出分析。作为一种历史积淀的“文化—心理结构”,中国人文传统产生于周初的“礼乐”人文,形成于春秋战国之际诸子的“人文重构”；以其重视“人生意义”、强调“人文化成”的理论特征,而体现出对于人的“存在意义”的深切关注。因此,中国传统“人文”的意涵,主要体现为“对于人的‘存在意义’的追寻”。以此为阐发基础,本文展开了对先秦道家人文传统的系统考察。
文章认为,老庄哲学思想反映出的先秦道家人文传统,形成于春秋战国时期“礼坏乐崩”的社会大变革之际,是老庄基于社会的“天下无道”、人的“存在之困”,而重新作出的“人文重构”。道家的“人文重构”,是对“礼乐—仁义”人文之弊端的反思与批判,所彰显的“自然—朴真”人文价值,突出地体现出“对于人的‘朴真之在’的追寻”。并通过一系列的基本观点而得以表现,这就是“道家人文观”。其基本观点主要包括：“天人合
一”的基本理念、“自然—朴真”的核心诉求、“朴真之在”的根本主旨。三者共同围绕对于“存在意义”的追寻,而构成“道家人文观”有机统一、不可分割的理论整体。
作为基本理念,“天人合一”体现的是一种关注人存在价值的“价值结构”,也是“道家人文观”的理论基础与价值源泉。其内涵具体通过“道为本根”、“天人一体”、“守一处和”三个层而反映出来,所蕴涵的人文意义是：以“道”为人的存在本根,在“天人一体”、平等共存的视闽中,凸显人的“价值主体”,观照人的“存在意义”；它既是对以“天”为中心的突破,也是对以“人”为中心的消解；从而,通过超越“天人”之间的对立,最终达致“守一处和”这一人自身和谐、统一与圆满的存在境界。
以“天人合一”基本理念为基础,“自然—朴真”核心诉求,是老庄追寻人的“存在意义”,在“人文价值”上的具体反映。“自然”作为核心诉求,针对的是以“礼乐”所形成的“宗法性”的“社会人文环境”,体现了老庄对于“自然”的“社会人文环境”的追求。“朴真”作为核心诉求,针对的是以“仁义”所构成的“伦理性”的“个体人文价值”,反映了老庄对于“朴真”的“个体人文价值”的追寻。“自然”与“朴真”分别从社会与个体层面,共同反映出先秦“道家人文观”对于“存在意义”的追寻!
作为建构“个体人文价值”的“朴真”,既是“人性之本”,也为“价值之源”,是直接关乎“存在意义”的人文诉求。因而,“朴真”诉求是“道家人文观”的根本着力点；“朴真的存在”,即“朴真之在”也就成为其理论的根本主旨。“朴真之在”通过“朴真人性”与“朴真人道”得到具体体现,其人文意义表现在：“朴真人性”通过强调葆有人性之“朴”,而实现人性之“真”,以彰显“生命之在”的意义；“朴真人道”主张“无为”而“利物”、“无己”而“胜物”,表达了对于“生存之在”的关切。这一人文意义也从根本上回应了本文探讨的主题——存在与朴真!
最后,在结语部分,文章对先秦“道家人文观”作出现代审视：一方面,表明把先秦道家哲学视作“人文—价值哲学”的可能性与意义；另一方面,也表现出对于“道家人文观”在当代“新人文”建构中可能意义的期待。
Based on the theory of the traditional Chinese ethos of humanity, this study critically inherites the achievement of our predecessors, and explores pre-Qin traditional Taoist ethos of humanity, represented by Laozi and zhuangzi, from the new perspective of" humanity-outlook of Taoism'
As a "culture-mental structure" in history, the traditional Chinese ethos of humanity produced in the beging of Zhou Dynasty of "Liyue-Humanity", and formed in the "humanity-reconstruction" by pre-Qin Philosophers in Spring and Autumn. Because it emphasis on "the meaning of life" and "Achieving the word", the traditional Chinese ethos of humanity reflects the deep concern on "the meaning of existence" of human being. Therefore, the connotation of Chinese humanity is primarily to pursue "the meaning of existence".
Based on the "disorder-society" and "crisis of existence","humanity-outlook of Taoism" was a result of "humanity-reconstruction" by Laozi and Zhuangzi. After criticising the disadvantages of "Liyue-Renyi", Laozi and Zhuangzi highlighted the appeals of
Zhiran-Puzhen"(Naturalness-the Simplicity and Reality), especially searching for "the existence of Puzhen". The conception of "humanity-outlook of Taoism" contains a series of basic viewpoints, which include "Tianren-Heyi "(identification of man with the universe or the continuity between Tian and Human being),"Zhiran-Puzhen",and "the existence of Puzhen".
"Tianren-Heyi" is the theoretical foundation and source of the value of "humanity-outlook of Taoism", whose contents is embodied through"Tao-based root","Tianren-Yiti"(the continuity between Tian and Human beings), and "possessing Tao and being hannonious". It means Tao is the root of human existence, to search "the meaning of existence" of human being, and ultimately to achieve the state of "possessing Tao and being harmonious".
"Zhiran-Puzhen" is the specific performance in "humanity-values", according to the pursuit of "the meaning of existence" by Laozi and Zhuangzi. Focused on "the social humanity environment" formed by the value of Liyue, the value of Zhiran reflected the pursuit of "the social humanity-environment" of Zhiran. Directed to "the individual humanistic values" formed by the value of Renyi, the value of Puzhen represented the search of "the individual humanity-values" of Puzhen. Zhiran and Puzhen jointly centered on the puesuits of "the meaning of existence" of "humanity-outlook of Taoism", form the sides of society and individuality.
The significances of "the existence of Puzhen" were embodied through "the human nature of Puzhen" and "the humanitarian of Puzhen", whose humanisty-significations shown in as follows:"the human nature of Puzhen" emphasizes the Pu (the Simplicity) of the nature, and attains the Zhen (the Reality) of human nature, which highlights the significance of life;"the humanitarian of Puzhen" advocats action follow Tao, which embodies the concern on the existence of human being.
Finally, the dissertation reviews "humanity-outlook of Taoism" in two different ways:on the one hand, it is possible and meaningful to regard Taoism as the "Humanity-value philosophy"; on the other hand, it indicates the worth of "humanity-outlook of Taoism" in constituting the "Neo-humanity" in modern time.
文章首先对中国人文传统的产生、形成与意涵作出分析。作为一种历史积淀的“文化—心理结构”,中国人文传统产生于周初的“礼乐”人文,形成于春秋战国之际诸子的“人文重构”；以其重视“人生意义”、强调“人文化成”的理论特征,而体现出对于人的“存在意义”的深切关注。因此,中国传统“人文”的意涵,主要体现为“对于人的‘存在意义’的追寻”。以此为阐发基础,本文展开了对先秦道家人文传统的系统考察。
文章认为,老庄哲学思想反映出的先秦道家人文传统,形成于春秋战国时期“礼坏乐崩”的社会大变革之际,是老庄基于社会的“天下无道”、人的“存在之困”,而重新作出的“人文重构”。道家的“人文重构”,是对“礼乐—仁义”人文之弊端的反思与批判,所彰显的“自然—朴真”人文价值,突出地体现出“对于人的‘朴真之在’的追寻”。并通过一系列的基本观点而得以表现,这就是“道家人文观”。其基本观点主要包括：“天人合
一”的基本理念、“自然—朴真”的核心诉求、“朴真之在”的根本主旨。三者共同围绕对于“存在意义”的追寻,而构成“道家人文观”有机统一、不可分割的理论整体。
作为基本理念,“天人合一”体现的是一种关注人存在价值的“价值结构”,也是“道家人文观”的理论基础与价值源泉。其内涵具体通过“道为本根”、“天人一体”、“守一处和”三个层而反映出来,所蕴涵的人文意义是：以“道”为人的存在本根,在“天人一体”、平等共存的视闽中,凸显人的“价值主体”,观照人的“存在意义”；它既是对以“天”为中心的突破,也是对以“人”为中心的消解；从而,通过超越“天人”之间的对立,最终达致“守一处和”这一人自身和谐、统一与圆满的存在境界。
以“天人合一”基本理念为基础,“自然—朴真”核心诉求,是老庄追寻人的“存在意义”,在“人文价值”上的具体反映。“自然”作为核心诉求,针对的是以“礼乐”所形成的“宗法性”的“社会人文环境”,体现了老庄对于“自然”的“社会人文环境”的追求。“朴真”作为核心诉求,针对的是以“仁义”所构成的“伦理性”的“个体人文价值”,反映了老庄对于“朴真”的“个体人文价值”的追寻。“自然”与“朴真”分别从社会与个体层面,共同反映出先秦“道家人文观”对于“存在意义”的追寻!
作为建构“个体人文价值”的“朴真”,既是“人性之本”,也为“价值之源”,是直接关乎“存在意义”的人文诉求。因而,“朴真”诉求是“道家人文观”的根本着力点；“朴真的存在”,即“朴真之在”也就成为其理论的根本主旨。“朴真之在”通过“朴真人性”与“朴真人道”得到具体体现,其人文意义表现在：“朴真人性”通过强调葆有人性之“朴”,而实现人性之“真”,以彰显“生命之在”的意义；“朴真人道”主张“无为”而“利物”、“无己”而“胜物”,表达了对于“生存之在”的关切。这一人文意义也从根本上回应了本文探讨的主题——存在与朴真!
最后,在结语部分,文章对先秦“道家人文观”作出现代审视：一方面,表明把先秦道家哲学视作“人文—价值哲学”的可能性与意义；另一方面,也表现出对于“道家人文观”在当代“新人文”建构中可能意义的期待。
Based on the theory of the traditional Chinese ethos of humanity, this study critically inherites the achievement of our predecessors, and explores pre-Qin traditional Taoist ethos of humanity, represented by Laozi and zhuangzi, from the new perspective of" humanity-outlook of Taoism'
As a "culture-mental structure" in history, the traditional Chinese ethos of humanity produced in the beging of Zhou Dynasty of "Liyue-Humanity", and formed in the "humanity-reconstruction" by pre-Qin Philosophers in Spring and Autumn. Because it emphasis on "the meaning of life" and "Achieving the word", the traditional Chinese ethos of humanity reflects the deep concern on "the meaning of existence" of human being. Therefore, the connotation of Chinese humanity is primarily to pursue "the meaning of existence".
Based on the "disorder-society" and "crisis of existence","humanity-outlook of Taoism" was a result of "humanity-reconstruction" by Laozi and Zhuangzi. After criticising the disadvantages of "Liyue-Renyi", Laozi and Zhuangzi highlighted the appeals of
Zhiran-Puzhen"(Naturalness-the Simplicity and Reality), especially searching for "the existence of Puzhen". The conception of "humanity-outlook of Taoism" contains a series of basic viewpoints, which include "Tianren-Heyi "(identification of man with the universe or the continuity between Tian and Human being),"Zhiran-Puzhen",and "the existence of Puzhen".
"Tianren-Heyi" is the theoretical foundation and source of the value of "humanity-outlook of Taoism", whose contents is embodied through"Tao-based root","Tianren-Yiti"(the continuity between Tian and Human beings), and "possessing Tao and being hannonious". It means Tao is the root of human existence, to search "the meaning of existence" of human being, and ultimately to achieve the state of "possessing Tao and being harmonious".
"Zhiran-Puzhen" is the specific performance in "humanity-values", according to the pursuit of "the meaning of existence" by Laozi and Zhuangzi. Focused on "the social humanity environment" formed by the value of Liyue, the value of Zhiran reflected the pursuit of "the social humanity-environment" of Zhiran. Directed to "the individual humanistic values" formed by the value of Renyi, the value of Puzhen represented the search of "the individual humanity-values" of Puzhen. Zhiran and Puzhen jointly centered on the puesuits of "the meaning of existence" of "humanity-outlook of Taoism", form the sides of society and individuality.
The significances of "the existence of Puzhen" were embodied through "the human nature of Puzhen" and "the humanitarian of Puzhen", whose humanisty-significations shown in as follows:"the human nature of Puzhen" emphasizes the Pu (the Simplicity) of the nature, and attains the Zhen (the Reality) of human nature, which highlights the significance of life;"the humanitarian of Puzhen" advocats action follow Tao, which embodies the concern on the existence of human being.
Finally, the dissertation reviews "humanity-outlook of Taoism" in two different ways:on the one hand, it is possible and meaningful to regard Taoism as the "Humanity-value philosophy"; on the other hand, it indicates the worth of "humanity-outlook of Taoism" in constituting the "Neo-humanity" in modern time.
引文
① 庞朴：《中国文化的人文精神》,《光明日报》,1986年1月6日。
② 张汝伦,王晓明,朱学勤,陈思和：《人文精神：是否可能与如何可能》,《读书》,1994年第3期,第3-13页。
③ 参见郑波光：《两种解构：当前中国的人文精神的思考》,《学术月刊》,1996年第4期；葛红兵：《新理性：新启蒙及人文精神大讨论的发展》,《探索与争鸣》,1998年第1期；李纯仁：《人文精神讨论的症结及其原因》,《理论月刊》,2002年第2期；王晓明：《人文精神讨论十年祭》,《上海交通大学学报》,2004年第]期；徐友渔：《人文精神讨论》,《社会科学论坛》,2005年第4期；罗岗：《预言与危机：重返人文精神讨论》,《杭州师范学院学报》,2007年第1期。
④ 上世纪五、六十年代,活跃于港台的新儒家,像钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等,对中国人文传统,主要是儒家人文作了探讨,肯定儒学的价值在于其人文理想。如牟宗三认为儒家人文主义体现了道德理性和宗教精神的统一,称儒家为“人文教”；唐君毅通过对中西人文传统系统、深入地探讨和比较,把中国文化之精神价值归为儒家“人文精神”。(见方克立、李锦全：《现代新儒家学案》,中国社会科学出版社1995年版。)
① 参见拙文《道家哲学研究的“人文向度”》,《河南师范大学学报》(哲社版),2011年第2期,第1-4页。
② 如万俊人认为,先秦儒家伦理是中国人文精神的经典表述。(万俊人：《中华人文精神及其当代价值》,丁冠之主编：《儒家道德的重建》,齐鲁书社2001年版。)：张立文认为,儒学“和合人文精神”是中华人文精神的精髓。(张立文：《儒学与人文梢神》,王文章主编：《中国学者心中的科学·人文 人文卷》,云南教育出版社2002年版。)；郭齐勇认为,中国人文精神其实不是别的,就足孔r的“仁学”精神。(郭齐勇：《中华人文精神及其当代价值》,王文章主编：《中国学者心中的科学·人文人文卷》,云南教育出版社2002年版。)
③ 李承贵：《人文儒学：儒学的本体形态》,《学术月刊》,2009年第12期,第34-41页。
④ 对于此次争鸣,可以参见如下文章。夏锦乾：《“人文儒学”质疑》,《学术月刊》,2010年第7期,第14-23页；李承贵：《“人文儒学”何以可能》,《学术月刊》,2010年第7期,第24-31页；赵建军：《“人文儒学”批判与后儒学当代突围》,《学术月刊》.2011年第1期,第23-31页。 第26-31页。
② 可以参见洪修平：《论中国佛教人文特色形成的哲学基础》,《中国哲学史》,1996年第1-2期,第81-90页；《论道家思想的曲折发展及其现代意义》,《宗教学研究》,2007年第1期,第37-43页。
① 丁原明：《道家的科学精神与人文精神》,《义史哲》，2002年第1期，第54-59页。
② 陈鼓应：《道家的人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店 2007年版,第75-123页。
③ 刘笑敢：《老子之人文自然论纲》,《哲学研究》，2004年第1期,第24-33页；《人文自然与天地自然》,《南京师范大学文学院学报》,2004年第3期,第1-12页；《老了古今：五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社2006年版,第46-60页。
① 刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版,第283-315页。
② 何光沪：《中国传统中的人文精神与宗教精神》,张志伟、干春松主编：《在人大听国学：中国人民大学国学讲座精萃》,江西人民出版社2009年版,第151-159页。
③ 吴惠红：《道家的人文精神》,《广西社会科学》,2005年第7期,第22-24页。
④ 张京华：《论庄子的人文思想》,《湖南城市学院学报》,2006年第1期,第83-87页。
① 冯兵：《生存智慧、人文理性与中和精神》,《学术月刊》,2010年第2期,第56-62页。
② 董光壁：《当代新道家》,华夏出版社 1991年版,第119-127页。
③ 陈鼓应：《道家的人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第75-123页。
① 刘笑敢：《人文自然与现代社会》,《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版,第301-304页。
② 冯达文：《老庄道家的人文价值》,温惠琴主编：《大学问》,广东高等教育出版社2008年版,第262-270页。
③ 陈铁军：《中国历史的人文精神》上册,合肥工业大学出版社2008年版,第56-63页。
④ 赵行良：《论老庄道家的人文精神》,《广东社会科学》,2004年第3期,第78-84页。
⑤ 张弛：《语文教育人文论》,浙江教育出版社2006年版,第24-31页。
① 童恒萍：《以人文主义之柔克技术异化之刚——论庄子“道”“技”合一技术论与海德格尔存在主义技术观》,《自然辩证法通讯》,2009年第2期,第7-15页。
② 王博：《道家人文精神的特J质》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版，第50-74页。
③ 王树人：《研究道家的方法论与道家历史地位问题》,《华北电力大学学报》,1996年第1期,第46-47页。
① 张弛：《语文教育人文论》,浙江教育出版社2006年版,第24-31页。
② 陈铁军：《中国历史的人文精神》上册,合肥工业大学出版社2008年版,第56-63页。
③ 何光沪：《中国传统中的人文精神与宗教精神》,张志伟、干春松主编：《在人大听国学：中国人民大学国学讲座精萃》,江西人民出版社2009年版,第151-159页。
① 参见刘笑敢：《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版。
② 刘笑敢：《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版,第209-314页。
① 如徐克谦指出：“我们宁可承认庄子思想是一个包含着内在矛盾的思想体系,而不忍轻易割裂《庄子》全书的整体。借用《庄子》书中的话来说,‘其分也,成也；其成也,毁也。’(<齐物论))割裂可能会形成一个看起来不错的关于《庄子》文本真伪考辨的架构性结论,但同时也可能会造成对庄了思想不全面的理解。(徐克谦：《庄子哲学新探：道、言、自由与美》,中华书局2005年版,第18页。)”
② 唐代成玄英谈到《庄了》内、外、杂篇思想的区别时言：“内篇明于理本,外篇语其事迹,杂篇杂明于理事。内篇虽明理本，不无事迹。外篇虽明事迹,甚有妙理。”(成玄英：《庄子序》,参见郭庆藩撰：王孝鱼点校《庄子集释》,中华书局1961年版,2008年重印,第7页。)学界一般认为《庄子》内七篇为庄子本人所著,而外杂篇为其后学所作。对此,刘笑敢有细鼓的分析与论证。他认为,《庄了》内篇为庄子所作,外杂篇是庄了后学所作,二者之间是源与流的关系。庄子后学又可分为三派：述庄派、无君派与黄老派。这三派思想略有差异,其中的述庄派因直接承继和阐发庄子思想,当为庄了后学中的嫡派。(参见刘笑敢：《庄子哲学有其演变》,中国社会科学出版社1988年版。)
① 如王蒙就认为中国历史上并没有存在过真正的人文精神(参见王薱：《人文精神问题偶感》,《东方》,1994年第5期,26-29页)；又如深圳大学国学所李大华先生,他以西方人文精神为价值标准解读道家哲学性质的非人文性时,顺带也否定了儒家的人文性(参见李大华：《道家哲学性质的分析》，《哲学研究》，2008年第6期，第33-38页)。
② “实用理性”是李洋厚对中国传统文化特征的理论概括。他认为中华传统的基本精神,也就是中国传统文化的两个重要特征是“实用理性”’与“乐感文化”。“实用理性”乃“经验合理性”的概拓或提升,即源于社会实践基础上的“历史积累与理性内化”。(参见李洋厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第3-11页。)文中的“超验盲目性”为笔者生造,足参照李泽厚的“经验合理性”,并与之相对的一个概念,用以描述“实用理性”产生前人们的思维与思想特征。相关论述在第一章中将有进一步的申说。③ 李广柏：《中国历史上的人文主义思潮》,《华中师范大学学报》(人文社科版),2001年第7期,第101页。
① 杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,人民出版社2005年版,自序,第3页。
① 徐小跃：《以出世心,做入世事：国学中的人生智慧》,《新华日报》,2010年12月29日。
② 洪修平：《论儒学的人文精神及其现代意义》,《中国社会科学》,2006年第6期。
① 李承贵：《人文儒学：儒学的本体形态》,《学术月刊》,2009年第12期,第35页。
② 文中所引用的哲学原典一律采取夹注的方式。
③ 冯天瑜：《人文论衡》,武汉出版社1997年版,第10页。
④ 这里的“文化—心理结构”是李泽厚对以儒家为代表的中国传统思想文化特征的一种概括。他认为,儒家“对待人生、生活的积极进取精神,服从理性的清醒态度,重实用轻思辨,重人事轻鬼神……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象,构成了一种民族性的文化一心理结构。……只有把握住这一文化—心理结构,也才能比较准确地理解中国哲学思想的某些特征。”(李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第37页。)本论认为,中国人文传统也是属于中国人长久积淀的一种“文化—心理结构”。
① 唐明邦主编：《周易评注》，中华书局1995年版,第58页。
② [汉]许慎：《说文解字》,江苏古籍出版社2001年版,第185页。
③ [唐]孔颖达：《周易正义》卷三,《十三经注疏》上册,中华书局1980年影印本,第37页。
④ [宋]程颐：《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年,影印《四库全书》本,第85-86页。
⑤ [清]王夫之：《周易外传》，中华书局1962年版，第44页。
⑥ 李维武主编：《中国人文精神之阐扬：徐复观新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1996年版,第123页。
① 参见李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版。
② 关于“实用理性”，李洋厚从不同方面做了论说。比如,关于“实用理性”的形成及其特点,他指出：“‘实用理性’恰恰是将理性作为现实生活的工具来定位理性,重视的是功能而不是实体,也从不把理性悬之过高,作为主宰。”“不是先验的、僵硬不变的绝对的理性，而是历史建立起来的、与经验相关的合理性,这就是中国传统的‘实用理性’,它即是历史理性。”关于“实用理性”与西方“实用主义”、“实在主义”的区别，他认为：“中国实用理性是以人可以参预的‘客观’天道为最终法则。这样,它既不等于实用主义,又不等于实在主义。但既可包容前者,也可包容后者。”关十“实用理性”与西方“先验思辨理性”的区别,李泽厚指出：“‘实用理性’正是合理性的哲学概括,它是对先验思辨理性的否定。它强调的正是相对性、不确定性、非客观性,但义不是相对主义。因为第一，它毕竞建立在‘人活着’——吃饭哲学这一绝对准则的基础上。第二,它仍然认为，由这种相对性、非确定性、非客观性,经由积累,却建立起了人类共同适用从而被一致遵守的。‘客观社会性’，即所谓‘普遍必然性’。”(参见李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第35-44页。)在本论的引用中,为r论证分析的方便，主要突出“实用理性”的内核，即以“经验合理性”来分析本论的观点。
① 李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第173页。
② 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第15页。
① 李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版，第176页。(引文着重号为原文所有)
② 李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第177页。
③ 陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店1996年版,第212页。
④ 关于中国人文传统的产生,不少学者都做过考察与分析。李泽厚认为：“‘礼’由巫术礼仪，演化至天地人间的‘小可易’的秩序、规范,这一人文理性化的进程,也就大体完成。”(李泽厚：《历史不体论·乙卯五说》，生活·读书·新知三联书店2006年版,第177页。)徐复观从人文精神的层面来考察中国人文传统的产生。他认为：“周人建立了一个由‘敬’字所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界,来照察、指导自己的行为,对自己的行为负责,这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神,足以‘敬’为其动力的,这便使其成为道德的性格,与西方之所谓人文主义,有其最大不同的内容。”(徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版，第16页。)
⑤ 陈鼓应：《道家的人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第81页。
① “人文重构”是本论关于中国人文传统形成原因的一个观点,认为春秋战国诸子争鸣体现出的人文,是建立在周代“礼乐”人文基础上的一次思想重构。下一节分析道家人文观的成因时有进一步论述。
① 李洋厚：《论语今读》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第32页。
① [英]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》,董乐山译,生活·读书·新知三联书店1997年版,第233页。
② 《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第194页。
① Heidegger, M., Contributions to Philosophy, translated by P.Emad and K.Maly, Indiana University Press,1999.
② [法]埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》,吴翼仪译,王恒校,江苏教育出版社 2006年版,第11页。
③ 杨国荣：《意义世界的生成》，《哲学研究》,2010年第1期,第59页。
④ 从“意义世界”的“生成”角度，杨国荣对人的“存在意义”作了探讨。他认为人的“意义世界”的“生成”是以认识世界与改变世界、认识自己与改变自己为历史内容，,并具体展开为“成己”与“成物”过程的多重意义追问，这一追问包括“是什么”、“意味着什么”、“应当成为什么”等不同的方面。(见杨国荣：《意义世界的生成》,《哲学研究》,2010年第1期,第60页。)杨国荣从中国传统思想资源出发,把意义世界的生成石作足“成已”与“成物”的过程,这可以视作是意义的“生成—守护”的一面。他的这一观点主要基于儒家思想,无疑是十分深刻的,但也多少忽了道家哲学所蕴涵的对于意义的“反思—批判”的关照。对于人的“存在意义”,不仅要追问如何“生成—守护”,即“确认”、“追求”、“实现”的一面,也相应地需要追问如何去“反思—批判”,即“反省”、“反思”、“批判”的一面。“生成—守护”与“反思—批判”对于“存在意义”而言,适成为相反相成、不可或缺的重要两个方面,二者具有内在的统一性,而后者(反思—批判)往往更为重要。
① 许苏民：《人文精神论》,湖北人民出版社2000年版,第12页。
② 此处的“伦理异化”是采用萧萋父先生的观点。他认为道家思想的产生是缘于对春秋时期“伦理的、政治的以及人性的异化”的反思和批判。指出：“为了克服和扬弃这一切伦理的、政治的以及人性的异化现象,道家提出可以从个人修养和社会改革两方面采取一系列措施,诸如个人修养方面：‘见素抱朴’、‘少私寡欲’、‘专气至柔’、‘涤除玄鉴’等,和社会改革方面：‘绝圣弃智’、‘绝仁弃义’、‘爱民治国,能为无为’等,都旨在否定和消解异化,以求得人性的复归。”(萧萋父：《道家风骨略论》,《吹沙二集》,巴蜀书社1999年版,第189页。)李泽厚也有此看法。在解读庄子思想时他认为：“他抗议‘人为物役’,他要求‘不物于物’,要求恢复和回到人的‘本性’。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声,它产生在文明的发轫期。”(李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版,第187页。)
① 陈鼓应：《庄了今注今译》上册,商务印书馆2007年版,第127页。
① 王博：《庄了哲学》,北京大学出版社2004年版,第28-29页。
② 陈鼓应：《道家的人文精神——从诸子人文思潮及其渊源说起》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第75-83页。
① 楚简甲本作“绝智弃辩,民利百倍。绝巧弃利,盗贼亡有。绝伪弃诈,民复孝慈。三言以为辨不足,或令之或乎属。视素保朴,少私寡欲。”
② 徐小跃：《禅与老庄》,浙江人民出版社 1992年版,第132页。
① 许慎：《说文解字》,江苏古籍出版社2001年版,第7页。
② 刘泽华主编：《中国政治思想史·魏晋南北朝卷》,浙江人民出版社1996年版,第81页。
① 冯友兰：《中国哲学史》上册,河南人民出版社1998年版,第43页。
② 庞朴：《天人之学论述》,《文化一隅》,中州古籍出版社2005年版,第355页。
③ 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版，第3页。
④ 夏征农等主编：《大辞海·哲学卷》,上海辞书出版社2003年版,第178页。
① 庞朴：《天人之学论述》,《文化一隅》,中州古籍出版社2005年版,第356页。
① 刘文英主编：《中国哲学史》上卷，南开大学出版社2002年版,第4页。
① 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第73页。
① 刘文英主编：《中国哲学史》上卷,南开大学出版社2002年版,第97页。
周桂钿把“天人合一”总结为四类：天人合德、天人同类、天人共性、天人一本(参见庞朴主编：《中国儒学》[四],东方出版中心1997年版,第118页。)
① 徐小跃：《从现代环境论看道家天人之学的现代价值》,《南京社会科学》,2006年第8期,第1-4页。
① 蒙培元：《天人合一论对人类未来发展的意义》,《齐鲁学刊》,2000年第1期,第4-7页。
② 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社1988年版,第126-127页。
① 张志伟：《“天人合一”与“天人相分”》,《哲学动态》,1995年第7期,第30-32页。
① 徐小跃：《禅与老庄》，浙江人民出版社 1992年版,第153页。
① 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学出版社2006年版,第272-278页。
② 上述刘笑敢的观点,可以参看其专著《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，中国社会科学出版社2006年版,第290-293页。
③ “关于“自然”足指“道”的存在状态。陈鼓应认为：“所谓‘道法自然’,是说‘道’以它自已的状况为依据,以它内在的原因决定了本身的存在和运动,而不必靠外在其他的原因。可见,‘自然’一词,并不是名词,而是状词。也就是说,‘自然’并不是指具体存在的东西,而是形容‘自已如此’的一种状态。”(陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第25页。)蒙培元认为：“‘自然’是一个状词而不是名词,也不是形容词。既然在‘道’之外没有更高的实体存在,那么,‘自然’就应该是‘道’的存在状态。”(蒙培元：《论自然》,陈鼓应编：《道家文化研究》第14辑，生活·读书·新
知三联书店1998年版,第21页。)
④ 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版,第168页。
⑤ 杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2006,年版,第266页。
① 参见王中江：《道与事物的自然：老子‘道法自然’实义考论》,《哲学研究》,2010年第8期,第37-47页。
① “无为”而“利物”的思想也是道家“人道”的思想主张,最后一章将有进一步地论说。
① 庄子在《秋水》篇中最早提出了“天人”这一关系性范畴。他指出：“天在内,人在外,得在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得,踯躅而屈伸,反要而语极。”而对于是谁最先提出“天人合一”这一命题,学界是有分歧的。应该说,是庄子最早阐发了这一思想,即其“人与天一也”(《庄子·山木》)“夫形全精复,与天为一”(《庄子·达生》)的主张；而宋代的张载最早明确提出了这一命题,即“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”(《正蒙·乾称》)
② 徐小跃：《禅与老庄》,浙江人民出版社1992年版,第156页。
① 日本著名的中国古典学研究学者池田知久在解读庄子的上述论述时,认为：“所谓‘人’,就足人所做的各种作为,亦即人为、人工之意。因此,所谓‘天’,就成为其对立的概念,没有人的各种作为,亦即没有人为、人工之意。”(参见池田知久：《道家思想的新研究——以<庄子>为中心》,王启发、曹峰译,中州古籍出版社2009年版，第378页。)这种理解实际上是片面的。庄子中的“人”尽管是指“人为、人工”之意,但他并不是反对一般意义上的“人为、作为”,而是反对“损害本然性状”的“人为、作为”。因此，庄子之“天”正是在此意义上的使用,而不能片面地理解为“没有人为、人丁之意”。
① 参见杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2006年版,第34页。
② 不少学者都持有这一观点。又如宋志明也认为：庄子把一切出于主观目的的行为都叫做“人为”。……庄子心目中的得道之人就是不抱有任何主观目的性的“天人”。(参见宋志明等著：《中国古代哲学研究》,中国人民大学出版社1998年版,第44页。)
① 冯禹：《天与人——中国历史上的天人关系》,重庆出版社1990年版,第86页。
② 徐小跃：《禅与老庄》,浙江人民出版社1992年版,第162页。
① 帛书本作“道大,天大，地大,王亦大。国中有四大,而王居一焉。”
① 关于先秦道家“人性论”思想,这里只做简单说明,第四章中有专节探讨。
② 事实上,自先秦荀子以来对道家哲学的解读,一个突出的问题是以为道家不重视“人”。荀子说庄子是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)就是典型的代表。对此,陈鼓应指出：然庄子所谓“无以人灭天”,并非如荀子所言的“蔽于天而不知人”,而在破除人类自我中心主义。(参见陈鼓应：《庄子论人性的真与美》,《哲学研究》,2010年第12期,第35页。)杨国荣也认为：对人化或合乎人性的存在方式的如上肯定,与昧于“人”显然有所不同,从实质的层面看,庄子并没有简单地漠视人及其价值,在此意义上,荀子批评庄子“不知人”,似乎并不全面。(参见杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2005年版,第26页。)
① 金岳霖：《论道》,商务印书馆1985年版,第16页。
① 在老子文本中,“道”既是“无”又为“有”,是“无”与“有”的统一。陈鼓应认为,“无”、“有”是指称“道”的,是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。(陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第55页。)杨国荣认为,“无”指没有具体规定的“道”,“有”指有具体规定的存在物。(杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2006年版,第242页。)我们以为,老子之“无”是从存在上言,指“道”是不可言、见、闻,故“道”是无法去界定的一种存在；“有”是从功用上言,指“道”在现实中的种种实有功用,人们又可以去描述它。因而,“道”是“无”与“有”的统一。
② 关于庄子的“有情有信”。王博指出,《老子》二十一章中有“道之为物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象；恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精；其精甚真,其中有信”的说法,“精”与“情”古通用,因此这里就该是庄子“有情有信”说的所本。(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第156页。)
① “不勤”在此意为“不劳倦,不穷竭”(参见陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第84页。)
② 老子是中国古代最早提出“本根说”的哲人。对此,张岱年有着明确的论说。他指出：“关于本根,最早的一个学说足道论,认为究竟本根是道。最初提出道论的是老子。老子是第一个提出本根问题的人。在老子以前,人们都以为万物之父是天,天是生存一切物的。到老子,乃求天之所由生。老子以为有在天以前而为天之根本的,即是道。道生于天地之先,为一切之母。”(参见张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版，第46灭。)
③ 关于道家之“道”与“德”的关系。陈鼓应认为：“形而上的‘道’，落实到物界,作用于人生,便可称它为‘德’。‘道’和‘德’的关系是二而一的,老了以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系：‘德’是‘道’的作用,也是‘道’的显现。混一的‘道’,在创生的活动中,内化于万物，而成为各物的属性,这便是‘德’,简言之,落实到经验界的‘道’,就是‘德’。”(陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第12页。)严灵峰认为：“‘道’是‘德’的‘体’,‘德’是‘道’的‘用’；‘道’是‘德’的‘内容’,‘德’是‘道’的‘形式’；‘道’是‘德’的‘实体’,‘德’是‘道’的‘属性’。”(严灵峰：《老庄研究》,台湾中华书局1979年版,第15页。)
张岱年指出：“道是万物由以生成的究竟所以,而德则是一物由以生成之所以。一物之所以为一物者,即德。”(张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第51页。)
蒙培元认为：“‘道’足宇宙本体论的,但它必须落实到人生问题,就人生问题而言,则实现为主体性的‘德’。‘德者得也’,即得之于‘道’而成为人之所以为人之道。”(蒙培元：《‘道’的境界》，《中国社会科学》,1996年第1期。)
① 关于老庄“道论”的区别。陈鼓应认为：“概略地说,老子的‘道’,本体论与宇宙论的意味较重,而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次,老子特别强调‘道’的‘反’的规律以及‘道’的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性,庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的提升。”(陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第185页。)王博指出：“庄子接受了老子关于道是天地万物本原的说法,不过对于老子来说,道主要提供的是秩序。而在庄子这里,它主要与个人的生存相关。”(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第156页。)
② 对于这种超越性的存在,冯友兰称之为“真际”或“本然者”。他指出：“真际与实际不同,真际是指凡可称为有者,亦可名为本然；实际是指有事实底存在者,名为自然。真者,言其无妄；实者,言其不虚；本然者,本来即然；自然者,自然而然。”(参见冯友兰：《新理学》,《贞元六书·上》,华东师范大学出版社1996年版,第1页。)
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社 1992年版,第1页。
② 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第198-199页。
① 张世英：《做什么选择才能发展哲学》,《光明日报》,2011年4月25日。
② 儒道都主张“和”,但二者有别：儒家重视的是外在“社会关系”、“人际关系”的“和”,这从孔子的“和为贵”、“和而不同”的表述中可以看出；而道家强调的是内在“生命境界”之“和”,老子的“沖气以为和”,庄子的“守一处和”即是此谓。
① 老子的“万物负阴而抱阳”，刘笑敢解读为“强调阴阳一体与阴阳和谐,却没有区分阴阳的主从贵贱。这与《周易》和儒家强调‘阳动阴静’、‘天尊地卑’、‘男尊女卑’是不同的。道家并不主张以阳的主尊地位保障阴阳之和谐,相反,足希望通过‘知雄守雌’来救治男性扩张性行为模式所造成的社会动荡与冲突。相比之下,道家和道教比儒家思想更重视社会阴阳平等的和谐。”(刘笑敢：《老了古今——五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社2006年版,第443-444页。)
① 李泽厚：《哲学纲要》,北京大学出版社2011年版,第330页。
① 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版，第27页。
② 刘文英：《中国哲学史》上卷,南开大学出版社2002年版,第81页。
① 刘文英：《中国哲学史》上卷,南开大学出版社2002年版,第31页。
① 《孟子·尽心上》曰：“仁义礼智根于心。J其生色也,卒然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”
① 这里又涉及到儒道的关系问题。学界代表性的观点是李泽厚提出的“儒道互补”,认为：先秦时期“所贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性主义。正是它承先启后,一方面摆脱原始巫术宗教的种种观念传统,另方面开始奠定汉民族文化—心理结构。就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说,以庄子为代表的道家，则作了它的对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索。”(参见李泽厚：《美学三书》,天津社会科学院出版社2003年版，第45-50页。)而刘笑敢则认为对于二者关系不能做如此简单的概括。他指出：“作为两大思想流派,儒道关系是相当复杂的,视之为互补固然有很多文献材料,视之为对立也有大量文献依据。但是这样罗列材料不能说明很多问题。笔者以为,我们既不能说儒道绝对对立，水火不容,又不能简单地说儒道之间就是一种互补的关系,没有对立。用简单的概念描述复杂的文化互动现象可以有提纲挈领之功,但也会有简单偏颇之弊。……在一定范围内,老子不必然反对儒家之道德,而孔子也不必然反对老子之自然。从社会生活实践的角度来看,老子之自然有利于孔子之仁从心底发出,而避免成为虚假的表现,而儒家之仁德也有利于提高个人修养,从而有利于实现老子所向往的自然之秩序,而避免禽兽相残。”(刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学文献出版社2006年版,第235-237页。)依笔者的理解,刘笑敢的分析仍然是在说明“儒道互补”，即从儒道思想对社会的作用与影响来看,二者之间实际上呈现出互补的关系。也就是说，懦道思想对中国社会与民众的影响具有互补性。因此,在此意义上“儒道互补”是能够成立的。但李泽厚把道家仅仅定位于庄子,显然是偏颇的；尽管老庄思想有分歧,但根本的原则是一致的,即都以“道法自然”为根本诉求。只是老子侧重在社会政治秩序之“自然”,而庄子更强调个人心灵秩序之“自然”。
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社 1992年版,第175-176页。
① 王弼曰：“上德之人,唯道是用。不德其德,无执无用,故能有德而无不为。不求而得,不为而成,故虽有德而无德之名。下德求而得之,为而成之,则立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉；为而成之,必有败焉。善名生,则有不善应焉。故下德为之而有以为。无以为者,”
② 陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第135页。
① 李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第2页。
① 孟子有“无父无君是禽兽也”(《孟子·尽心上》)的主张。
① 陈鼓应：《道家人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第110-111页。
① 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社2006年版,第46-49页。
② 王博：《道家人文精神的特质》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第63页。
① 陈鼓应与白奚对于“自然”所蕴涵的政治意义做了揭示。他们指出：“‘自然’这一原则,显然是主要针对当时的社会特别是政治的状况提出的。同孔子一样,老子也有‘天下无道’的感受。孔子改造社会的方案,目标是恢复并完善以礼为核心的政治秩序,而以发挥人的内在道德自觉和道德自律为实现这一目标的方法。老子则看到了更深的层面,在他看来,社会的混乱无序诚然与人们不能以道德自觉自律有关,而道德之失落,因为社会的道德观念体系和评价机制严重地背离了自然主义的原则。因而,通过‘无为’的方法,恢复‘自然’的崇高价值,使人类社会生活的各个方面都遵循‘自然’这一最高原则,从而重建合乎‘自然’的社会秩序,就是老子提出的社会改革方案。”(陈鼓应、白奚：《老子评传》,南京大学出版社2001年版,第97页。)
① 王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第28-29页。
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第231页。
① 王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第113页。
② 徐复观认为庄子之“游”的基本意义就是“游戏”。他指出：“旌旗所垂之旒,随风飘荡而无所系缚,故引申为游戏之游,此为庄子所用游字之基本意义。……游戏是除了当下所得的快感、满足外,没有其他目的。”(徐复观：《中国艺术精神》,春风文艺出版社1987年版,第54页,着重号为原文所加。)尽管徐复观是从艺术精神的角度也认为“庄子把上述的精神地自由解放,以一个‘游’字加以象征。”(参见同页)但他以“游戏”,且用“除了当下所得的快感、满足外,没有其他目的”来概括庄子之“游”的基本意义,则完全把<逍遥游>连同整个庄子哲学那凝重、沉重的思想脉络消解殆尽!
③ 陈鼓应：《(庄子>内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境》,《哲学研究》,2009年第2期,第29页。
① 陈鼓应：《庄子今注今译》上册，商务印书馆2007年版，第127页。
② 曹础基：《庄子浅注》，中华书局2007年版,第39页。
③ 本句解释采用曹础基的注释。国,域，区域：焦,通焦(曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版,第40页。)
④ 王博教授对这部分的解读能帮助我们更好地理解。他指出：“这种被安放在篇首的叙述就好像给人间世界定下了一个基调,一个黑色的基调。在庄子的时代,人间世界的色彩在很大程度上是由无所逃的君主来决定的。这里描述的‘卫君’,是一个不折不扣的‘暴人’。而‘其年壮’似暗示着这样的世界还会在将来延续，读者尽可以了解庄了对世界的悲观感受。这是彻底的悲观,黑暗的色彩看不到尽头,但你又无法逃脱出黑暗之外。生命在这里是微不足道的,到处都弥漫着死亡的气息。”(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第27页。)
① 李泽厚：《美学三书》,天津社会科学出版社2003年版,第267页。
① 李霞：《生死智慧——道家生命观研究》,人民出版社2004年版,第243页。
② 车文博主编：《心理学思想史·中国卷》,湖南教育出版社2004年版,第161页。
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第183页。
① 陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第139页。
① 查先于庄子的典籍中,只有《墨子·辞过》中有一“真”字：“真天壤之情,虽有先不能更也。”其它典籍中尚未见。具徐克谦统计,庄了之后的典籍中“真”的出现次数《荀子》2次、《韩非子》9次、《吕氏春秋》13次、《淮南子》27次、《春秋繁露》14次、《列了》20次。(徐克谦：《庄子哲学新探：道·言·自由与美》，中华书局2005年版,第66页。)
① 王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第141页。
① 《马克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社1995年版,第484页。
① [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第107页。
② 杨国荣从形而上学的视阈来观照人的“存在”,从另一个方面展现了人存在样态的二重性,即“日常生活”与“终极关切”,并对二者的特征与关系作了阐发。他指出：“作为人‘在’世的二重形态,日常生活与终极关切展示了存在的不同纬度。无论是限定于日常存在而拒斥终极关切,抑或是执著于终极关切而疏离日常存在,都很难视为对二者关系的合理把握。离开了对存在意义的终极关切,日常生活便无法超越本然或自在之域；悬置了日常生活,终极关切往往将流于抽象的玄思。人的存在本身展开为一个统一的过程,作为这一过程的二重向度,日常生活与终极关切本质上具有内在的相关性。二者的如上关系,同时又从一个方面体现了在有限中达到无限、从自在走向自为。”(参见杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,人民出版社2005年版,第29页。)
③ “人道”是中国传统哲学的专用术语,一般与“天道”相对而言,指人的行为原则或人类社会的发展规律。这里主要用于指道家思想中“道”规范意义下的做人、处事与理政之道。它与现代意义的“人道”有很大不同。
④ 李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第191页。
① 关于道家哲学的生命主题。北京大学哲学系王博教授认为，和一般哲人们把政治秩序作为思考的中心不同,道家庄子思考的主要是生命在乱世中的安顿.生命问题是庄子哲学最重要的问题。(参见王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版。)安徽大学李霞教授认为,道家哲学本质上是一种生命哲学,其理论核心足生命观念。道家生命观的基本内涵,包括生命本源观、生命机制观、生命结构观、生命过程观、生命价值观、生命本质观、生命存在观、生命修养观以及生命境界观。(参见李霞：《生死智慧：道家生命观研究》,人民出版社2004年版。)
②参见张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第185-242页。
① 李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第202页。
② 李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第208页。
③ [德]恩斯特·卡西尔：《人论》,甘阳译,上海译文出版社2004年版,第96-96页。
① 陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第108页。
① 曹础基释“生非德不明”的“生”为“性”,即人的本性。(曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版,第133页。)
① 道家“自然”人性论思想是学者们普遍持有的观点,比如陈鼓应、蒙培元等都有这种看法。(可以参见陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第6页；蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版,第202页。)
① 陈鼓应认为,在周代人文思想的激荡下,到了孟、庄时代,人性论已成为哲学思考的中心问题,其中孟子的性善与庄子的性真形成了两种不同的论述方向。(参见陈鼓应：《庄子论人性的真与美》,《哲学研究》,2010年第12期,第31-43页。)
② 刘笑敢认为道家人性论思想是庄子学派中的述庄派首先提出来的。他指出：“述庄派虽认为初生之性是最好的,但不认为这种性是与恶相对的,述庄派的性最高最圆满,是超乎善恶的,所以,述庄派的人性论应称为性超善恶论。”(刘笑敢：《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社1988年版,第278页。)
③ 徐复观认为：“《老子》虽然没有性字,更没有性善的观念；但他所说的德,既等于后来所说的性；而德是道之一体；则他实际也认为人性是善的。”(徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第216页。)
④ 河上公最早把“道法自然”释为“道性自然”,为道家“自然”人性论思想提供了阐释的理论基础。他指出“道法清净不言,阴行精气,万物自然生长。道性自然,无所法也。”(河上公：《老子道德经河上公章句》,王卡点校,中华书局1993年版,第103页。)
⑤ 关于道家人性论,李霞教授在其专著中曾提出过老庄道家“人性朴真”的思想。(见李霞：《生死智慧——道家生命观研究》,人民出版社2004年版,第243-246页。)
① 当然,如果我们分析简本《老子》,就会发现今本中的三个“真”中,二十一章的“其精甚真”在楚简本中未见,四十一章的“质真若渝”与五十四章的“其德乃真”,在楚简己本中均言作“贞”。
② 陈鼓应；《庄子论人性的真与美》,《哲学研究》,2010年第12期,第34页。
① 李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店 2008年版,第208页。
② 在中国传统哲学思想中,“人道”是一个专用术语,它与现代意义上的“人道”或“人道主义”有着本质的区别。一般而言,现代意义上的“人道”,就足指“人道主义”，它是关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展等相关的一种社会思潮与政治主张。这一思潮或主张的最初表现,足西方文艺复兴时期所兴起的“人文主义”运动，主要提倡以人为中心,反对以神为中心；到17-18世纪的启蒙运动时期,启蒙思想家提出的“天赋人权”,则是其进一步发展。
① 李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第190页。
① 张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第289原则立场 。
② 如认为“从社会统治着眼,老子主张‘不见可欲，使民心不乱’,‘常使民无知无欲’(《老子》三章)。‘使民无知无欲’,乃一统治之术,亦一愚民之术。所以,老子哲学中包含有发展为阴之学之可能。”(罗安兜：《虚静与逍遥：道家心性论研究》,人民出版社2005年版，第172页)
③ 张舜徽：《周 道论发微》,中华书局1982年版,第12页。
④ 关于老子的“自然”与“无为”的关系,刘笑顾认为：“老子所追求、所推崇的最高价值就是‘自然’,‘自然’是老子哲学体系的中心价值,而‘无为’则是老子提出的实现或追求这一价值的基本方法或行为原则。这两者是老子所要强调的主要内容,是老了哲学所要传达的主要信息。”(刘笑敢：《老子哲学的中心价值及体系结构》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第10辑,上海古籍出版社1996年版,第118页。)
① 徐梵澄：《老子臆解》,中华书局1988年版,第4页。
② 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学出版社2006年版,第608-609页。
③ 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学出版社2006年版,第609页。
④ 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第28-29页。
① 曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版,第6页。
① 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第241页。
② 陈鼓应：《庄子今注今译》上册,商务印书馆2007年版,第23页。
③ 陈鼓应：《老子庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第127页。
① 对于<齐物论>篇名的两种理解,也有不同的表述：齐、物论与齐物、论(陈鼓应),齐物之论与齐同物论(曹础基),或“齐物一论”与“齐一物论”(王博)。对于这两种理解在庄文中的偏重,有不同的解读。曹础基认为“齐同物论是主要的”(曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版，第12页。)王博认为：“物而不是物论才是庄子要解决的问题。物论是可以逃避的,物却是无法逃避的。”(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第74页。)
② 陈鼓应：《庄子今注今译》上册,商务印书馆2007年版,第67页。
① 方东美：《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化事业有限公司1983年版,第260页。
① 成玄英疏曰：“夫有机关之器者,必有机功之务；有机动之务者，必有机变之心。机变存乎胸府,则纯粹素白不圆备矣。纯粹素白不圆备,则精神县境,生灭不定。不定者,至道不载也,是以羞不为。”(《庄子疏·天地》)参见郭庆藩：《庄子集释》,中华书局1961年版,第434页。
② 钟泰：《庄子发微》,上海古籍出版社2002年版,第271页。
① 参看李洋厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第216-223页。 自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”
② 我们可以看到,在当今对于庄子哲学的研究中,大量的都是把《庄子》视作为一种消遣性的人生智谋之书来解读。无疑,作为通俗性、普及性的思想阐释,这样的解读有其必要性,但如果此类的阐释过于泛滥,无形中就会把庄子思想中真正有价值的成分消解掉,哲学的《庄子》就会变成庸俗化的《庄子》,因为,庄子哲学的精神并不在此。强烈的社会批判意识,高度的历史忧患意识,深沉的人文关怀意识,这些都是庄子思想的精华所在,也是真正需要让读者了解的方面。
③ 董光壁：《当代新道家》,华夏出版社1992年版,第119-127页。
① 张贵峰：《拿什么拯救“道德严重滑坡”?》,《中国青年报》,2011年4月19日。
② 笔者曾在一篇文章中指出,对于社会道德建设,如果仍然局限于伦理一端,按照扬汤止沸式的道德说教,在当下金钱至上、普遍“重物”的社会文化背景下,可能会收效甚微。而通过返归人存在的本源与本根,从“人性”与“人道”的层面,去彰显人的“存在价值”,启示人的“存在意义”,我想,对于化解上述“存在之困”中的社会道德困惑,则不失为一种有益的尝试。(拙文《文化哲学的道家思想资源及J其现实意义》,《东方论坛》,2010年第3期。)
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② 张汝伦,王晓明,朱学勤,陈思和：《人文精神：是否可能与如何可能》,《读书》,1994年第3期,第3-13页。
③ 参见郑波光：《两种解构：当前中国的人文精神的思考》,《学术月刊》,1996年第4期；葛红兵：《新理性：新启蒙及人文精神大讨论的发展》,《探索与争鸣》,1998年第1期；李纯仁：《人文精神讨论的症结及其原因》,《理论月刊》,2002年第2期；王晓明：《人文精神讨论十年祭》,《上海交通大学学报》,2004年第]期；徐友渔：《人文精神讨论》,《社会科学论坛》,2005年第4期；罗岗：《预言与危机：重返人文精神讨论》,《杭州师范学院学报》,2007年第1期。
④ 上世纪五、六十年代,活跃于港台的新儒家,像钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等,对中国人文传统,主要是儒家人文作了探讨,肯定儒学的价值在于其人文理想。如牟宗三认为儒家人文主义体现了道德理性和宗教精神的统一,称儒家为“人文教”；唐君毅通过对中西人文传统系统、深入地探讨和比较,把中国文化之精神价值归为儒家“人文精神”。(见方克立、李锦全：《现代新儒家学案》,中国社会科学出版社1995年版。)
① 参见拙文《道家哲学研究的“人文向度”》,《河南师范大学学报》(哲社版),2011年第2期,第1-4页。
② 如万俊人认为,先秦儒家伦理是中国人文精神的经典表述。(万俊人：《中华人文精神及其当代价值》,丁冠之主编：《儒家道德的重建》,齐鲁书社2001年版。)：张立文认为,儒学“和合人文精神”是中华人文精神的精髓。(张立文：《儒学与人文梢神》,王文章主编：《中国学者心中的科学·人文 人文卷》,云南教育出版社2002年版。)；郭齐勇认为,中国人文精神其实不是别的,就足孔r的“仁学”精神。(郭齐勇：《中华人文精神及其当代价值》,王文章主编：《中国学者心中的科学·人文人文卷》,云南教育出版社2002年版。)
③ 李承贵：《人文儒学：儒学的本体形态》,《学术月刊》,2009年第12期,第34-41页。
④ 对于此次争鸣,可以参见如下文章。夏锦乾：《“人文儒学”质疑》,《学术月刊》,2010年第7期,第14-23页；李承贵：《“人文儒学”何以可能》,《学术月刊》,2010年第7期,第24-31页；赵建军：《“人文儒学”批判与后儒学当代突围》,《学术月刊》.2011年第1期,第23-31页。 第26-31页。
② 可以参见洪修平：《论中国佛教人文特色形成的哲学基础》,《中国哲学史》,1996年第1-2期,第81-90页；《论道家思想的曲折发展及其现代意义》,《宗教学研究》,2007年第1期,第37-43页。
① 丁原明：《道家的科学精神与人文精神》,《义史哲》，2002年第1期，第54-59页。
② 陈鼓应：《道家的人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店 2007年版,第75-123页。
③ 刘笑敢：《老子之人文自然论纲》,《哲学研究》，2004年第1期,第24-33页；《人文自然与天地自然》,《南京师范大学文学院学报》,2004年第3期,第1-12页；《老了古今：五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社2006年版,第46-60页。
① 刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版,第283-315页。
② 何光沪：《中国传统中的人文精神与宗教精神》,张志伟、干春松主编：《在人大听国学：中国人民大学国学讲座精萃》,江西人民出版社2009年版,第151-159页。
③ 吴惠红：《道家的人文精神》,《广西社会科学》,2005年第7期,第22-24页。
④ 张京华：《论庄子的人文思想》,《湖南城市学院学报》,2006年第1期,第83-87页。
① 冯兵：《生存智慧、人文理性与中和精神》,《学术月刊》,2010年第2期,第56-62页。
② 董光壁：《当代新道家》,华夏出版社 1991年版,第119-127页。
③ 陈鼓应：《道家的人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第75-123页。
① 刘笑敢：《人文自然与现代社会》,《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版,第301-304页。
② 冯达文：《老庄道家的人文价值》,温惠琴主编：《大学问》,广东高等教育出版社2008年版,第262-270页。
③ 陈铁军：《中国历史的人文精神》上册,合肥工业大学出版社2008年版,第56-63页。
④ 赵行良：《论老庄道家的人文精神》,《广东社会科学》,2004年第3期,第78-84页。
⑤ 张弛：《语文教育人文论》,浙江教育出版社2006年版,第24-31页。
① 童恒萍：《以人文主义之柔克技术异化之刚——论庄子“道”“技”合一技术论与海德格尔存在主义技术观》,《自然辩证法通讯》,2009年第2期,第7-15页。
② 王博：《道家人文精神的特J质》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版，第50-74页。
③ 王树人：《研究道家的方法论与道家历史地位问题》,《华北电力大学学报》,1996年第1期,第46-47页。
① 张弛：《语文教育人文论》,浙江教育出版社2006年版,第24-31页。
② 陈铁军：《中国历史的人文精神》上册,合肥工业大学出版社2008年版,第56-63页。
③ 何光沪：《中国传统中的人文精神与宗教精神》,张志伟、干春松主编：《在人大听国学：中国人民大学国学讲座精萃》,江西人民出版社2009年版,第151-159页。
① 参见刘笑敢：《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版。
② 刘笑敢：《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆2009年版,第209-314页。
① 如徐克谦指出：“我们宁可承认庄子思想是一个包含着内在矛盾的思想体系,而不忍轻易割裂《庄子》全书的整体。借用《庄子》书中的话来说,‘其分也,成也；其成也,毁也。’(<齐物论))割裂可能会形成一个看起来不错的关于《庄子》文本真伪考辨的架构性结论,但同时也可能会造成对庄了思想不全面的理解。(徐克谦：《庄子哲学新探：道、言、自由与美》,中华书局2005年版,第18页。)”
② 唐代成玄英谈到《庄了》内、外、杂篇思想的区别时言：“内篇明于理本,外篇语其事迹,杂篇杂明于理事。内篇虽明理本，不无事迹。外篇虽明事迹,甚有妙理。”(成玄英：《庄子序》,参见郭庆藩撰：王孝鱼点校《庄子集释》,中华书局1961年版,2008年重印,第7页。)学界一般认为《庄子》内七篇为庄子本人所著,而外杂篇为其后学所作。对此,刘笑敢有细鼓的分析与论证。他认为,《庄了》内篇为庄子所作,外杂篇是庄了后学所作,二者之间是源与流的关系。庄子后学又可分为三派：述庄派、无君派与黄老派。这三派思想略有差异,其中的述庄派因直接承继和阐发庄子思想,当为庄了后学中的嫡派。(参见刘笑敢：《庄子哲学有其演变》,中国社会科学出版社1988年版。)
① 如王蒙就认为中国历史上并没有存在过真正的人文精神(参见王薱：《人文精神问题偶感》,《东方》,1994年第5期,26-29页)；又如深圳大学国学所李大华先生,他以西方人文精神为价值标准解读道家哲学性质的非人文性时,顺带也否定了儒家的人文性(参见李大华：《道家哲学性质的分析》，《哲学研究》，2008年第6期，第33-38页)。
② “实用理性”是李洋厚对中国传统文化特征的理论概括。他认为中华传统的基本精神,也就是中国传统文化的两个重要特征是“实用理性”’与“乐感文化”。“实用理性”乃“经验合理性”的概拓或提升,即源于社会实践基础上的“历史积累与理性内化”。(参见李洋厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第3-11页。)文中的“超验盲目性”为笔者生造,足参照李泽厚的“经验合理性”,并与之相对的一个概念,用以描述“实用理性”产生前人们的思维与思想特征。相关论述在第一章中将有进一步的申说。③ 李广柏：《中国历史上的人文主义思潮》,《华中师范大学学报》(人文社科版),2001年第7期,第101页。
① 杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,人民出版社2005年版,自序,第3页。
① 徐小跃：《以出世心,做入世事：国学中的人生智慧》,《新华日报》,2010年12月29日。
② 洪修平：《论儒学的人文精神及其现代意义》,《中国社会科学》,2006年第6期。
① 李承贵：《人文儒学：儒学的本体形态》,《学术月刊》,2009年第12期,第35页。
② 文中所引用的哲学原典一律采取夹注的方式。
③ 冯天瑜：《人文论衡》,武汉出版社1997年版,第10页。
④ 这里的“文化—心理结构”是李泽厚对以儒家为代表的中国传统思想文化特征的一种概括。他认为,儒家“对待人生、生活的积极进取精神,服从理性的清醒态度,重实用轻思辨,重人事轻鬼神……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象,构成了一种民族性的文化一心理结构。……只有把握住这一文化—心理结构,也才能比较准确地理解中国哲学思想的某些特征。”(李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第37页。)本论认为,中国人文传统也是属于中国人长久积淀的一种“文化—心理结构”。
① 唐明邦主编：《周易评注》，中华书局1995年版,第58页。
② [汉]许慎：《说文解字》,江苏古籍出版社2001年版,第185页。
③ [唐]孔颖达：《周易正义》卷三,《十三经注疏》上册,中华书局1980年影印本,第37页。
④ [宋]程颐：《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年,影印《四库全书》本,第85-86页。
⑤ [清]王夫之：《周易外传》，中华书局1962年版，第44页。
⑥ 李维武主编：《中国人文精神之阐扬：徐复观新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1996年版,第123页。
① 参见李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版。
② 关于“实用理性”，李洋厚从不同方面做了论说。比如,关于“实用理性”的形成及其特点,他指出：“‘实用理性’恰恰是将理性作为现实生活的工具来定位理性,重视的是功能而不是实体,也从不把理性悬之过高,作为主宰。”“不是先验的、僵硬不变的绝对的理性，而是历史建立起来的、与经验相关的合理性,这就是中国传统的‘实用理性’,它即是历史理性。”关于“实用理性”与西方“实用主义”、“实在主义”的区别，他认为：“中国实用理性是以人可以参预的‘客观’天道为最终法则。这样,它既不等于实用主义,又不等于实在主义。但既可包容前者,也可包容后者。”关十“实用理性”与西方“先验思辨理性”的区别,李泽厚指出：“‘实用理性’正是合理性的哲学概括,它是对先验思辨理性的否定。它强调的正是相对性、不确定性、非客观性,但义不是相对主义。因为第一，它毕竞建立在‘人活着’——吃饭哲学这一绝对准则的基础上。第二,它仍然认为，由这种相对性、非确定性、非客观性,经由积累,却建立起了人类共同适用从而被一致遵守的。‘客观社会性’，即所谓‘普遍必然性’。”(参见李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第35-44页。)在本论的引用中,为r论证分析的方便，主要突出“实用理性”的内核，即以“经验合理性”来分析本论的观点。
① 李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第173页。
② 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第15页。
① 李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版，第176页。(引文着重号为原文所有)
② 李泽厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第177页。
③ 陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店1996年版,第212页。
④ 关于中国人文传统的产生,不少学者都做过考察与分析。李泽厚认为：“‘礼’由巫术礼仪，演化至天地人间的‘小可易’的秩序、规范,这一人文理性化的进程,也就大体完成。”(李泽厚：《历史不体论·乙卯五说》，生活·读书·新知三联书店2006年版,第177页。)徐复观从人文精神的层面来考察中国人文传统的产生。他认为：“周人建立了一个由‘敬’字所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界,来照察、指导自己的行为,对自己的行为负责,这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神,足以‘敬’为其动力的,这便使其成为道德的性格,与西方之所谓人文主义,有其最大不同的内容。”(徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版，第16页。)
⑤ 陈鼓应：《道家的人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第81页。
① “人文重构”是本论关于中国人文传统形成原因的一个观点,认为春秋战国诸子争鸣体现出的人文,是建立在周代“礼乐”人文基础上的一次思想重构。下一节分析道家人文观的成因时有进一步论述。
① 李洋厚：《论语今读》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第32页。
① [英]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》,董乐山译,生活·读书·新知三联书店1997年版,第233页。
② 《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第194页。
① Heidegger, M., Contributions to Philosophy, translated by P.Emad and K.Maly, Indiana University Press,1999.
② [法]埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》,吴翼仪译,王恒校,江苏教育出版社 2006年版,第11页。
③ 杨国荣：《意义世界的生成》，《哲学研究》,2010年第1期,第59页。
④ 从“意义世界”的“生成”角度，杨国荣对人的“存在意义”作了探讨。他认为人的“意义世界”的“生成”是以认识世界与改变世界、认识自己与改变自己为历史内容，,并具体展开为“成己”与“成物”过程的多重意义追问，这一追问包括“是什么”、“意味着什么”、“应当成为什么”等不同的方面。(见杨国荣：《意义世界的生成》,《哲学研究》,2010年第1期,第60页。)杨国荣从中国传统思想资源出发,把意义世界的生成石作足“成已”与“成物”的过程,这可以视作是意义的“生成—守护”的一面。他的这一观点主要基于儒家思想,无疑是十分深刻的,但也多少忽了道家哲学所蕴涵的对于意义的“反思—批判”的关照。对于人的“存在意义”,不仅要追问如何“生成—守护”,即“确认”、“追求”、“实现”的一面,也相应地需要追问如何去“反思—批判”,即“反省”、“反思”、“批判”的一面。“生成—守护”与“反思—批判”对于“存在意义”而言,适成为相反相成、不可或缺的重要两个方面,二者具有内在的统一性,而后者(反思—批判)往往更为重要。
① 许苏民：《人文精神论》,湖北人民出版社2000年版,第12页。
② 此处的“伦理异化”是采用萧萋父先生的观点。他认为道家思想的产生是缘于对春秋时期“伦理的、政治的以及人性的异化”的反思和批判。指出：“为了克服和扬弃这一切伦理的、政治的以及人性的异化现象,道家提出可以从个人修养和社会改革两方面采取一系列措施,诸如个人修养方面：‘见素抱朴’、‘少私寡欲’、‘专气至柔’、‘涤除玄鉴’等,和社会改革方面：‘绝圣弃智’、‘绝仁弃义’、‘爱民治国,能为无为’等,都旨在否定和消解异化,以求得人性的复归。”(萧萋父：《道家风骨略论》,《吹沙二集》,巴蜀书社1999年版,第189页。)李泽厚也有此看法。在解读庄子思想时他认为：“他抗议‘人为物役’,他要求‘不物于物’,要求恢复和回到人的‘本性’。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声,它产生在文明的发轫期。”(李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版,第187页。)
① 陈鼓应：《庄了今注今译》上册,商务印书馆2007年版,第127页。
① 王博：《庄了哲学》,北京大学出版社2004年版,第28-29页。
② 陈鼓应：《道家的人文精神——从诸子人文思潮及其渊源说起》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第75-83页。
① 楚简甲本作“绝智弃辩,民利百倍。绝巧弃利,盗贼亡有。绝伪弃诈,民复孝慈。三言以为辨不足,或令之或乎属。视素保朴,少私寡欲。”
② 徐小跃：《禅与老庄》,浙江人民出版社 1992年版,第132页。
① 许慎：《说文解字》,江苏古籍出版社2001年版,第7页。
② 刘泽华主编：《中国政治思想史·魏晋南北朝卷》,浙江人民出版社1996年版,第81页。
① 冯友兰：《中国哲学史》上册,河南人民出版社1998年版,第43页。
② 庞朴：《天人之学论述》,《文化一隅》,中州古籍出版社2005年版,第355页。
③ 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版，第3页。
④ 夏征农等主编：《大辞海·哲学卷》,上海辞书出版社2003年版,第178页。
① 庞朴：《天人之学论述》,《文化一隅》,中州古籍出版社2005年版,第356页。
① 刘文英主编：《中国哲学史》上卷，南开大学出版社2002年版,第4页。
① 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第73页。
① 刘文英主编：《中国哲学史》上卷,南开大学出版社2002年版,第97页。
周桂钿把“天人合一”总结为四类：天人合德、天人同类、天人共性、天人一本(参见庞朴主编：《中国儒学》[四],东方出版中心1997年版,第118页。)
① 徐小跃：《从现代环境论看道家天人之学的现代价值》,《南京社会科学》,2006年第8期,第1-4页。
① 蒙培元：《天人合一论对人类未来发展的意义》,《齐鲁学刊》,2000年第1期,第4-7页。
② 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社1988年版,第126-127页。
① 张志伟：《“天人合一”与“天人相分”》,《哲学动态》,1995年第7期,第30-32页。
① 徐小跃：《禅与老庄》，浙江人民出版社 1992年版,第153页。
① 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学出版社2006年版,第272-278页。
② 上述刘笑敢的观点,可以参看其专著《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，中国社会科学出版社2006年版,第290-293页。
③ “关于“自然”足指“道”的存在状态。陈鼓应认为：“所谓‘道法自然’,是说‘道’以它自已的状况为依据,以它内在的原因决定了本身的存在和运动,而不必靠外在其他的原因。可见,‘自然’一词,并不是名词,而是状词。也就是说,‘自然’并不是指具体存在的东西,而是形容‘自已如此’的一种状态。”(陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第25页。)蒙培元认为：“‘自然’是一个状词而不是名词,也不是形容词。既然在‘道’之外没有更高的实体存在,那么,‘自然’就应该是‘道’的存在状态。”(蒙培元：《论自然》,陈鼓应编：《道家文化研究》第14辑，生活·读书·新
知三联书店1998年版,第21页。)
④ 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版,第168页。
⑤ 杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2006,年版,第266页。
① 参见王中江：《道与事物的自然：老子‘道法自然’实义考论》,《哲学研究》,2010年第8期,第37-47页。
① “无为”而“利物”的思想也是道家“人道”的思想主张,最后一章将有进一步地论说。
① 庄子在《秋水》篇中最早提出了“天人”这一关系性范畴。他指出：“天在内,人在外,得在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得,踯躅而屈伸,反要而语极。”而对于是谁最先提出“天人合一”这一命题,学界是有分歧的。应该说,是庄子最早阐发了这一思想,即其“人与天一也”(《庄子·山木》)“夫形全精复,与天为一”(《庄子·达生》)的主张；而宋代的张载最早明确提出了这一命题,即“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”(《正蒙·乾称》)
② 徐小跃：《禅与老庄》,浙江人民出版社1992年版,第156页。
① 日本著名的中国古典学研究学者池田知久在解读庄子的上述论述时,认为：“所谓‘人’,就足人所做的各种作为,亦即人为、人工之意。因此,所谓‘天’,就成为其对立的概念,没有人的各种作为,亦即没有人为、人工之意。”(参见池田知久：《道家思想的新研究——以<庄子>为中心》,王启发、曹峰译,中州古籍出版社2009年版，第378页。)这种理解实际上是片面的。庄子中的“人”尽管是指“人为、人工”之意,但他并不是反对一般意义上的“人为、作为”,而是反对“损害本然性状”的“人为、作为”。因此，庄子之“天”正是在此意义上的使用,而不能片面地理解为“没有人为、人丁之意”。
① 参见杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2006年版,第34页。
② 不少学者都持有这一观点。又如宋志明也认为：庄子把一切出于主观目的的行为都叫做“人为”。……庄子心目中的得道之人就是不抱有任何主观目的性的“天人”。(参见宋志明等著：《中国古代哲学研究》,中国人民大学出版社1998年版,第44页。)
① 冯禹：《天与人——中国历史上的天人关系》,重庆出版社1990年版,第86页。
② 徐小跃：《禅与老庄》,浙江人民出版社1992年版,第162页。
① 帛书本作“道大,天大，地大,王亦大。国中有四大,而王居一焉。”
① 关于先秦道家“人性论”思想,这里只做简单说明,第四章中有专节探讨。
② 事实上,自先秦荀子以来对道家哲学的解读,一个突出的问题是以为道家不重视“人”。荀子说庄子是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)就是典型的代表。对此,陈鼓应指出：然庄子所谓“无以人灭天”,并非如荀子所言的“蔽于天而不知人”,而在破除人类自我中心主义。(参见陈鼓应：《庄子论人性的真与美》,《哲学研究》,2010年第12期,第35页。)杨国荣也认为：对人化或合乎人性的存在方式的如上肯定,与昧于“人”显然有所不同,从实质的层面看,庄子并没有简单地漠视人及其价值,在此意义上,荀子批评庄子“不知人”,似乎并不全面。(参见杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2005年版,第26页。)
① 金岳霖：《论道》,商务印书馆1985年版,第16页。
① 在老子文本中,“道”既是“无”又为“有”,是“无”与“有”的统一。陈鼓应认为,“无”、“有”是指称“道”的,是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。(陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第55页。)杨国荣认为,“无”指没有具体规定的“道”,“有”指有具体规定的存在物。(杨国荣：《庄子的思想世界》,北京大学出版社2006年版,第242页。)我们以为,老子之“无”是从存在上言,指“道”是不可言、见、闻,故“道”是无法去界定的一种存在；“有”是从功用上言,指“道”在现实中的种种实有功用,人们又可以去描述它。因而,“道”是“无”与“有”的统一。
② 关于庄子的“有情有信”。王博指出,《老子》二十一章中有“道之为物,唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象；恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精；其精甚真,其中有信”的说法,“精”与“情”古通用,因此这里就该是庄子“有情有信”说的所本。(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第156页。)
① “不勤”在此意为“不劳倦,不穷竭”(参见陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第84页。)
② 老子是中国古代最早提出“本根说”的哲人。对此,张岱年有着明确的论说。他指出：“关于本根,最早的一个学说足道论,认为究竟本根是道。最初提出道论的是老子。老子是第一个提出本根问题的人。在老子以前,人们都以为万物之父是天,天是生存一切物的。到老子,乃求天之所由生。老子以为有在天以前而为天之根本的,即是道。道生于天地之先,为一切之母。”(参见张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版，第46灭。)
③ 关于道家之“道”与“德”的关系。陈鼓应认为：“形而上的‘道’，落实到物界,作用于人生,便可称它为‘德’。‘道’和‘德’的关系是二而一的,老了以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系：‘德’是‘道’的作用,也是‘道’的显现。混一的‘道’,在创生的活动中,内化于万物，而成为各物的属性,这便是‘德’,简言之,落实到经验界的‘道’,就是‘德’。”(陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第12页。)严灵峰认为：“‘道’是‘德’的‘体’,‘德’是‘道’的‘用’；‘道’是‘德’的‘内容’,‘德’是‘道’的‘形式’；‘道’是‘德’的‘实体’,‘德’是‘道’的‘属性’。”(严灵峰：《老庄研究》,台湾中华书局1979年版,第15页。)
张岱年指出：“道是万物由以生成的究竟所以,而德则是一物由以生成之所以。一物之所以为一物者,即德。”(张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第51页。)
蒙培元认为：“‘道’足宇宙本体论的,但它必须落实到人生问题,就人生问题而言,则实现为主体性的‘德’。‘德者得也’,即得之于‘道’而成为人之所以为人之道。”(蒙培元：《‘道’的境界》，《中国社会科学》,1996年第1期。)
① 关于老庄“道论”的区别。陈鼓应认为：“概略地说,老子的‘道’,本体论与宇宙论的意味较重,而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次,老子特别强调‘道’的‘反’的规律以及‘道’的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性,庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的提升。”(陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第185页。)王博指出：“庄子接受了老子关于道是天地万物本原的说法,不过对于老子来说,道主要提供的是秩序。而在庄子这里,它主要与个人的生存相关。”(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第156页。)
② 对于这种超越性的存在,冯友兰称之为“真际”或“本然者”。他指出：“真际与实际不同,真际是指凡可称为有者,亦可名为本然；实际是指有事实底存在者,名为自然。真者,言其无妄；实者,言其不虚；本然者,本来即然；自然者,自然而然。”(参见冯友兰：《新理学》,《贞元六书·上》,华东师范大学出版社1996年版,第1页。)
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社 1992年版,第1页。
② 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第198-199页。
① 张世英：《做什么选择才能发展哲学》,《光明日报》,2011年4月25日。
② 儒道都主张“和”,但二者有别：儒家重视的是外在“社会关系”、“人际关系”的“和”,这从孔子的“和为贵”、“和而不同”的表述中可以看出；而道家强调的是内在“生命境界”之“和”,老子的“沖气以为和”,庄子的“守一处和”即是此谓。
① 老子的“万物负阴而抱阳”，刘笑敢解读为“强调阴阳一体与阴阳和谐,却没有区分阴阳的主从贵贱。这与《周易》和儒家强调‘阳动阴静’、‘天尊地卑’、‘男尊女卑’是不同的。道家并不主张以阳的主尊地位保障阴阳之和谐,相反,足希望通过‘知雄守雌’来救治男性扩张性行为模式所造成的社会动荡与冲突。相比之下,道家和道教比儒家思想更重视社会阴阳平等的和谐。”(刘笑敢：《老了古今——五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社2006年版,第443-444页。)
① 李泽厚：《哲学纲要》,北京大学出版社2011年版,第330页。
① 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版，第27页。
② 刘文英：《中国哲学史》上卷,南开大学出版社2002年版,第81页。
① 刘文英：《中国哲学史》上卷,南开大学出版社2002年版,第31页。
① 《孟子·尽心上》曰：“仁义礼智根于心。J其生色也,卒然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”
① 这里又涉及到儒道的关系问题。学界代表性的观点是李泽厚提出的“儒道互补”,认为：先秦时期“所贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性主义。正是它承先启后,一方面摆脱原始巫术宗教的种种观念传统,另方面开始奠定汉民族文化—心理结构。就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说,以庄子为代表的道家，则作了它的对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索。”(参见李泽厚：《美学三书》,天津社会科学院出版社2003年版，第45-50页。)而刘笑敢则认为对于二者关系不能做如此简单的概括。他指出：“作为两大思想流派,儒道关系是相当复杂的,视之为互补固然有很多文献材料,视之为对立也有大量文献依据。但是这样罗列材料不能说明很多问题。笔者以为,我们既不能说儒道绝对对立，水火不容,又不能简单地说儒道之间就是一种互补的关系,没有对立。用简单的概念描述复杂的文化互动现象可以有提纲挈领之功,但也会有简单偏颇之弊。……在一定范围内,老子不必然反对儒家之道德,而孔子也不必然反对老子之自然。从社会生活实践的角度来看,老子之自然有利于孔子之仁从心底发出,而避免成为虚假的表现,而儒家之仁德也有利于提高个人修养,从而有利于实现老子所向往的自然之秩序,而避免禽兽相残。”(刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学文献出版社2006年版,第235-237页。)依笔者的理解,刘笑敢的分析仍然是在说明“儒道互补”，即从儒道思想对社会的作用与影响来看,二者之间实际上呈现出互补的关系。也就是说，懦道思想对中国社会与民众的影响具有互补性。因此,在此意义上“儒道互补”是能够成立的。但李泽厚把道家仅仅定位于庄子,显然是偏颇的；尽管老庄思想有分歧,但根本的原则是一致的,即都以“道法自然”为根本诉求。只是老子侧重在社会政治秩序之“自然”,而庄子更强调个人心灵秩序之“自然”。
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社 1992年版,第175-176页。
① 王弼曰：“上德之人,唯道是用。不德其德,无执无用,故能有德而无不为。不求而得,不为而成,故虽有德而无德之名。下德求而得之,为而成之,则立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉；为而成之,必有败焉。善名生,则有不善应焉。故下德为之而有以为。无以为者,”
② 陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第135页。
① 李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第2页。
① 孟子有“无父无君是禽兽也”(《孟子·尽心上》)的主张。
① 陈鼓应：《道家人文精神》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第110-111页。
① 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》,中国社会科学出版社2006年版,第46-49页。
② 王博：《道家人文精神的特质》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑,生活·读书·新知三联书店2007年版,第63页。
① 陈鼓应与白奚对于“自然”所蕴涵的政治意义做了揭示。他们指出：“‘自然’这一原则,显然是主要针对当时的社会特别是政治的状况提出的。同孔子一样,老子也有‘天下无道’的感受。孔子改造社会的方案,目标是恢复并完善以礼为核心的政治秩序,而以发挥人的内在道德自觉和道德自律为实现这一目标的方法。老子则看到了更深的层面,在他看来,社会的混乱无序诚然与人们不能以道德自觉自律有关,而道德之失落,因为社会的道德观念体系和评价机制严重地背离了自然主义的原则。因而,通过‘无为’的方法,恢复‘自然’的崇高价值,使人类社会生活的各个方面都遵循‘自然’这一最高原则,从而重建合乎‘自然’的社会秩序,就是老子提出的社会改革方案。”(陈鼓应、白奚：《老子评传》,南京大学出版社2001年版,第97页。)
① 王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第28-29页。
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第231页。
① 王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第113页。
② 徐复观认为庄子之“游”的基本意义就是“游戏”。他指出：“旌旗所垂之旒,随风飘荡而无所系缚,故引申为游戏之游,此为庄子所用游字之基本意义。……游戏是除了当下所得的快感、满足外,没有其他目的。”(徐复观：《中国艺术精神》,春风文艺出版社1987年版,第54页,着重号为原文所加。)尽管徐复观是从艺术精神的角度也认为“庄子把上述的精神地自由解放,以一个‘游’字加以象征。”(参见同页)但他以“游戏”,且用“除了当下所得的快感、满足外,没有其他目的”来概括庄子之“游”的基本意义,则完全把<逍遥游>连同整个庄子哲学那凝重、沉重的思想脉络消解殆尽!
③ 陈鼓应：《(庄子>内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境》,《哲学研究》,2009年第2期,第29页。
① 陈鼓应：《庄子今注今译》上册，商务印书馆2007年版，第127页。
② 曹础基：《庄子浅注》，中华书局2007年版,第39页。
③ 本句解释采用曹础基的注释。国,域，区域：焦,通焦(曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版,第40页。)
④ 王博教授对这部分的解读能帮助我们更好地理解。他指出：“这种被安放在篇首的叙述就好像给人间世界定下了一个基调,一个黑色的基调。在庄子的时代,人间世界的色彩在很大程度上是由无所逃的君主来决定的。这里描述的‘卫君’,是一个不折不扣的‘暴人’。而‘其年壮’似暗示着这样的世界还会在将来延续，读者尽可以了解庄了对世界的悲观感受。这是彻底的悲观,黑暗的色彩看不到尽头,但你又无法逃脱出黑暗之外。生命在这里是微不足道的,到处都弥漫着死亡的气息。”(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第27页。)
① 李泽厚：《美学三书》,天津社会科学出版社2003年版,第267页。
① 李霞：《生死智慧——道家生命观研究》,人民出版社2004年版,第243页。
② 车文博主编：《心理学思想史·中国卷》,湖南教育出版社2004年版,第161页。
① 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第183页。
① 陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第139页。
① 查先于庄子的典籍中,只有《墨子·辞过》中有一“真”字：“真天壤之情,虽有先不能更也。”其它典籍中尚未见。具徐克谦统计,庄了之后的典籍中“真”的出现次数《荀子》2次、《韩非子》9次、《吕氏春秋》13次、《淮南子》27次、《春秋繁露》14次、《列了》20次。(徐克谦：《庄子哲学新探：道·言·自由与美》，中华书局2005年版,第66页。)
① 王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第141页。
① 《马克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社1995年版,第484页。
① [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第107页。
② 杨国荣从形而上学的视阈来观照人的“存在”,从另一个方面展现了人存在样态的二重性,即“日常生活”与“终极关切”,并对二者的特征与关系作了阐发。他指出：“作为人‘在’世的二重形态,日常生活与终极关切展示了存在的不同纬度。无论是限定于日常存在而拒斥终极关切,抑或是执著于终极关切而疏离日常存在,都很难视为对二者关系的合理把握。离开了对存在意义的终极关切,日常生活便无法超越本然或自在之域；悬置了日常生活,终极关切往往将流于抽象的玄思。人的存在本身展开为一个统一的过程,作为这一过程的二重向度,日常生活与终极关切本质上具有内在的相关性。二者的如上关系,同时又从一个方面体现了在有限中达到无限、从自在走向自为。”(参见杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,人民出版社2005年版,第29页。)
③ “人道”是中国传统哲学的专用术语,一般与“天道”相对而言,指人的行为原则或人类社会的发展规律。这里主要用于指道家思想中“道”规范意义下的做人、处事与理政之道。它与现代意义的“人道”有很大不同。
④ 李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第191页。
① 关于道家哲学的生命主题。北京大学哲学系王博教授认为，和一般哲人们把政治秩序作为思考的中心不同,道家庄子思考的主要是生命在乱世中的安顿.生命问题是庄子哲学最重要的问题。(参见王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版。)安徽大学李霞教授认为,道家哲学本质上是一种生命哲学,其理论核心足生命观念。道家生命观的基本内涵,包括生命本源观、生命机制观、生命结构观、生命过程观、生命价值观、生命本质观、生命存在观、生命修养观以及生命境界观。(参见李霞：《生死智慧：道家生命观研究》,人民出版社2004年版。)
②参见张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第185-242页。
① 李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第202页。
② 李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第208页。
③ [德]恩斯特·卡西尔：《人论》,甘阳译,上海译文出版社2004年版,第96-96页。
① 陈鼓应：《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第108页。
① 曹础基释“生非德不明”的“生”为“性”,即人的本性。(曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版,第133页。)
① 道家“自然”人性论思想是学者们普遍持有的观点,比如陈鼓应、蒙培元等都有这种看法。(可以参见陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第6页；蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版,第202页。)
① 陈鼓应认为,在周代人文思想的激荡下,到了孟、庄时代,人性论已成为哲学思考的中心问题,其中孟子的性善与庄子的性真形成了两种不同的论述方向。(参见陈鼓应：《庄子论人性的真与美》,《哲学研究》,2010年第12期,第31-43页。)
② 刘笑敢认为道家人性论思想是庄子学派中的述庄派首先提出来的。他指出：“述庄派虽认为初生之性是最好的,但不认为这种性是与恶相对的,述庄派的性最高最圆满,是超乎善恶的,所以,述庄派的人性论应称为性超善恶论。”(刘笑敢：《庄子哲学及其演变》,中国社会科学出版社1988年版,第278页。)
③ 徐复观认为：“《老子》虽然没有性字,更没有性善的观念；但他所说的德,既等于后来所说的性；而德是道之一体；则他实际也认为人性是善的。”(徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第216页。)
④ 河上公最早把“道法自然”释为“道性自然”,为道家“自然”人性论思想提供了阐释的理论基础。他指出“道法清净不言,阴行精气,万物自然生长。道性自然,无所法也。”(河上公：《老子道德经河上公章句》,王卡点校,中华书局1993年版,第103页。)
⑤ 关于道家人性论,李霞教授在其专著中曾提出过老庄道家“人性朴真”的思想。(见李霞：《生死智慧——道家生命观研究》,人民出版社2004年版,第243-246页。)
① 当然,如果我们分析简本《老子》,就会发现今本中的三个“真”中,二十一章的“其精甚真”在楚简本中未见,四十一章的“质真若渝”与五十四章的“其德乃真”,在楚简己本中均言作“贞”。
② 陈鼓应；《庄子论人性的真与美》,《哲学研究》,2010年第12期,第34页。
① 李泽厚：《实用理性与乐感文化》,生活·读书·新知三联书店 2008年版,第208页。
② 在中国传统哲学思想中,“人道”是一个专用术语,它与现代意义上的“人道”或“人道主义”有着本质的区别。一般而言,现代意义上的“人道”,就足指“人道主义”，它是关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展等相关的一种社会思潮与政治主张。这一思潮或主张的最初表现,足西方文艺复兴时期所兴起的“人文主义”运动，主要提倡以人为中心,反对以神为中心；到17-18世纪的启蒙运动时期,启蒙思想家提出的“天赋人权”,则是其进一步发展。
① 李泽厚：《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第190页。
① 张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第289原则立场 。
② 如认为“从社会统治着眼,老子主张‘不见可欲，使民心不乱’,‘常使民无知无欲’(《老子》三章)。‘使民无知无欲’,乃一统治之术,亦一愚民之术。所以,老子哲学中包含有发展为阴之学之可能。”(罗安兜：《虚静与逍遥：道家心性论研究》,人民出版社2005年版，第172页)
③ 张舜徽：《周 道论发微》,中华书局1982年版,第12页。
④ 关于老子的“自然”与“无为”的关系,刘笑顾认为：“老子所追求、所推崇的最高价值就是‘自然’,‘自然’是老子哲学体系的中心价值,而‘无为’则是老子提出的实现或追求这一价值的基本方法或行为原则。这两者是老子所要强调的主要内容,是老了哲学所要传达的主要信息。”(刘笑敢：《老子哲学的中心价值及体系结构》,陈鼓应主编：《道家文化研究》第10辑,上海古籍出版社1996年版,第118页。)
① 徐梵澄：《老子臆解》,中华书局1988年版,第4页。
② 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学出版社2006年版,第608-609页。
③ 刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷,中国社会科学出版社2006年版,第609页。
④ 陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第28-29页。
① 曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版,第6页。
① 徐复观：《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第241页。
② 陈鼓应：《庄子今注今译》上册,商务印书馆2007年版,第23页。
③ 陈鼓应：《老子庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第127页。
① 对于<齐物论>篇名的两种理解,也有不同的表述：齐、物论与齐物、论(陈鼓应),齐物之论与齐同物论(曹础基),或“齐物一论”与“齐一物论”(王博)。对于这两种理解在庄文中的偏重,有不同的解读。曹础基认为“齐同物论是主要的”(曹础基：《庄子浅注》,中华书局2007年版，第12页。)王博认为：“物而不是物论才是庄子要解决的问题。物论是可以逃避的,物却是无法逃避的。”(王博：《庄子哲学》,北京大学出版社2004年版,第74页。)
② 陈鼓应：《庄子今注今译》上册,商务印书馆2007年版,第67页。
① 方东美：《原始儒家道家哲学》,台湾黎明文化事业有限公司1983年版,第260页。
① 成玄英疏曰：“夫有机关之器者,必有机功之务；有机动之务者，必有机变之心。机变存乎胸府,则纯粹素白不圆备矣。纯粹素白不圆备,则精神县境,生灭不定。不定者,至道不载也,是以羞不为。”(《庄子疏·天地》)参见郭庆藩：《庄子集释》,中华书局1961年版,第434页。
② 钟泰：《庄子发微》,上海古籍出版社2002年版,第271页。
① 参看李洋厚：《历史本体论·乙卯五说》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第216-223页。 自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”
② 我们可以看到,在当今对于庄子哲学的研究中,大量的都是把《庄子》视作为一种消遣性的人生智谋之书来解读。无疑,作为通俗性、普及性的思想阐释,这样的解读有其必要性,但如果此类的阐释过于泛滥,无形中就会把庄子思想中真正有价值的成分消解掉,哲学的《庄子》就会变成庸俗化的《庄子》,因为,庄子哲学的精神并不在此。强烈的社会批判意识,高度的历史忧患意识,深沉的人文关怀意识,这些都是庄子思想的精华所在,也是真正需要让读者了解的方面。
③ 董光壁：《当代新道家》,华夏出版社1992年版,第119-127页。
① 张贵峰：《拿什么拯救“道德严重滑坡”?》,《中国青年报》,2011年4月19日。
② 笔者曾在一篇文章中指出,对于社会道德建设,如果仍然局限于伦理一端,按照扬汤止沸式的道德说教,在当下金钱至上、普遍“重物”的社会文化背景下,可能会收效甚微。而通过返归人存在的本源与本根,从“人性”与“人道”的层面,去彰显人的“存在价值”,启示人的“存在意义”,我想,对于化解上述“存在之困”中的社会道德困惑,则不失为一种有益的尝试。(拙文《文化哲学的道家思想资源及J其现实意义》,《东方论坛》,2010年第3期。)
1.[汉]河上公撰,王卡点校：《老子道德经河上公章句》,中华书局1993年版。
2.[魏]王弼：《老子道德经注》,中华书局1995年版。
3.[清]郭庆藩撰,王孝渔点校：《庄子集释》,中华书局1961年版。
4.[清]王先谦：《庄子集解》,中华书局1987年版。
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