扬州伊斯兰建筑的文化人类学考察
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摘要
作为文化模式的一支，扬州伊斯兰文化是一个独特的文化综合体，在中国伊斯兰文化之林占有重要地位。扬州伊斯兰建筑文化从本质上说是对伊斯兰教生存本质的写照，因而也蕴涵着大量有关人类生存活动的内容。来自扬州伊斯兰民间的大量体验与素材可以构成一种新的文化论述，足以证明生活世界的相对性，文化生存的多种可能性以及人类创造历史的不同途径。
本文致力于探讨扬州伊斯兰建筑的潜在意义，体验并理解扬州伊斯兰建筑文化乃至整个中国伊斯兰建筑文化在伊斯兰文化中国化这个历史现象过程中的价值。以扬州穆斯林社会交流系统中人的习俗和行为中介，使外在的意义空间转化为建筑的意义空间，从而解读出扬州伊斯兰建筑的文化人类学意义。
论文共分以下几个部分：首先是绪论，介绍了什么是建筑文化人类学，论文的研究目的、意义和研究方法；第一章介绍了普哈丁墓园、仙鹤寺、高邮菱塘清真寺等主要的扬州伊斯兰建筑，并对扬州伊斯兰建筑的特色进行了分析和比较；第二章从扬州伊斯兰建筑的建筑空间造型构成要素、色彩、装饰形式、图案和风格及其文化意义等方面进行了必要的建筑艺术理解和分析；第三章运用文化人类学的研究方法从清真寺与扬州穆斯林社区的关系入手，着重讨论了清真寺的地位和社会功能，并介绍了扬州穆斯林
As one stream of cultures , Culture of Islam in Yangzhou is a culture complex and it plays a very important role in the whole Islamic cultures. In essence, the culture of Yangzhou Islamic architecture is a real description of Islamic life , so if we have a deep research on it , we may find there is a lot of contents about human life in Yangzhou Islamic architecture. From magnificent touches with culture of Yangzhou Islamic architecture a new idea about cultures can be concluded: Human create history in different way , the life mode can be various and varieties of cultures can co—exist. This paper tries to have a deep research about the potential significance of the culture of Yangzhou Islamic architecture, furthermore, the paper also wants to answer the following question: how the Islam embody their customs and culture in their architecture.
The paper tries to dig out the significance of Yangzhou Islamic architecture in the cultural anthropology, and further to find the value of Yangzhou (even the whole) Islamic architecture culture in the process of Islamic culture domestication into Chinese culture.
The paper is divided into the following parts: the preface is about the purpose, significance and the research ways of the paper; in the first chapter, I talk about some typical Yangzhou Islamic architecture including Bahaidin tombyard, Crane mosque, Lingtang mosque, further to analyze the uniqueness of Yangzhou Islamic architecture; the second chapter makes necessary analysis about Yangzhou Islamic architecture from the art perspective: the constitute, color, decoration pattern, the picture and culture significance of Yangzhou Islamic architecture; in the third chapter the paper talks about
本文致力于探讨扬州伊斯兰建筑的潜在意义，体验并理解扬州伊斯兰建筑文化乃至整个中国伊斯兰建筑文化在伊斯兰文化中国化这个历史现象过程中的价值。以扬州穆斯林社会交流系统中人的习俗和行为中介，使外在的意义空间转化为建筑的意义空间，从而解读出扬州伊斯兰建筑的文化人类学意义。
论文共分以下几个部分：首先是绪论，介绍了什么是建筑文化人类学，论文的研究目的、意义和研究方法；第一章介绍了普哈丁墓园、仙鹤寺、高邮菱塘清真寺等主要的扬州伊斯兰建筑，并对扬州伊斯兰建筑的特色进行了分析和比较；第二章从扬州伊斯兰建筑的建筑空间造型构成要素、色彩、装饰形式、图案和风格及其文化意义等方面进行了必要的建筑艺术理解和分析；第三章运用文化人类学的研究方法从清真寺与扬州穆斯林社区的关系入手，着重讨论了清真寺的地位和社会功能，并介绍了扬州穆斯林
As one stream of cultures , Culture of Islam in Yangzhou is a culture complex and it plays a very important role in the whole Islamic cultures. In essence, the culture of Yangzhou Islamic architecture is a real description of Islamic life , so if we have a deep research on it , we may find there is a lot of contents about human life in Yangzhou Islamic architecture. From magnificent touches with culture of Yangzhou Islamic architecture a new idea about cultures can be concluded: Human create history in different way , the life mode can be various and varieties of cultures can co—exist. This paper tries to have a deep research about the potential significance of the culture of Yangzhou Islamic architecture, furthermore, the paper also wants to answer the following question: how the Islam embody their customs and culture in their architecture.
The paper tries to dig out the significance of Yangzhou Islamic architecture in the cultural anthropology, and further to find the value of Yangzhou (even the whole) Islamic architecture culture in the process of Islamic culture domestication into Chinese culture.
The paper is divided into the following parts: the preface is about the purpose, significance and the research ways of the paper; in the first chapter, I talk about some typical Yangzhou Islamic architecture including Bahaidin tombyard, Crane mosque, Lingtang mosque, further to analyze the uniqueness of Yangzhou Islamic architecture; the second chapter makes necessary analysis about Yangzhou Islamic architecture from the art perspective: the constitute, color, decoration pattern, the picture and culture significance of Yangzhou Islamic architecture; in the third chapter the paper talks about
引文
1 “伊斯兰”是阿拉伯语，有“和平”、“顺从”的意思。“伊斯兰教”是穆罕默德所创立的一种宗教，信奉“安拉”为唯一的神，遭到麦加多神教徒的反对和迫害，公元622年，穆罕默德率教徒迁往麦地拉(这一年是伊斯兰教的纪元)，在当地教徒的支持下，继续传教，并且建立了世俗政权，后不断与多神教徒战争，于公元630年攻占麦加，从此伊斯兰教的影响日益扩大，成为阿拉伯半岛上占统治地位的宗教，并向世界各地传播，成为世界三大宗教之一。穆罕默德生卒约为公元570—632年，生于阿拉伯的麦加城，自幼替人放羊，后随叔父经商，二十五岁时和一个有钱的寡妇赫底彻结婚，成为巨商。四十岁时，他自称受“安拉”(也称冥主，是伊斯兰教徒所信奉的“创造万物，掌握一切，无形象，无方位，无所不在的宇宙主宰”)的启示，宣称自己是“安拉”的“使者”，崇奉“安拉为唯一的神”，广泛宣传伊斯兰教义。死后，葬于麦加城。
2 汤因比认为，文化是“一个社会成员内在和外在的行为的规则”。详见付晨，上海工人新村文化人类学思考，山西建筑 2005．7，P14。但我认为似乎是泰勒关于文化的定义更为准确，可见下一注释。
3 这一界定可追溯到泰勒在《原始文化》中的描述：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能和习惯的复合体。”详见泰勒，蔡江浓编译，原始文化，杭州，浙江人民出版社，1988，P1
4 徐清泉，关于建筑艺术的文化人类学思考 时代建筑 1994．4，P8
5 文化人类学(Cultural Antthropology)诞生于19世纪，开始于A·巴斯蒂安(Adolf Bastian)和F·啦策尔(Friedrich Ratzal)的研究．是关于人类传统的观念、习俗(包括思维方式及其文化产品的研究的学科)。文化人类学认为，文化传统真正的发展主体是无个性特征的集合，而群体(或集体)的特征，就是对共同事物的理解方式和共同具有的价值观念以及类似的情绪反应。庄锡吕等编译：文化人类学的理论框架，浙江人民出版社，1988，P1
6 徐清泉，关于建筑艺术的文化人类学思考 时代建筑 1994．4，P8
7 沈益人，建筑本质的诠释，四川建筑，1999．2，P34
8 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P28
9 庄锡昌等编译：文化人类学的理论框架．浙江人民出版社．1988，P1
10 常青，建筑人类学发凡，建筑学报，1992．5，P42
11 20世纪70年代以来，舒尔兹(C·Norberg Schulz)对其早期所建构的图式化形而上学空间理论做了重要补充，引进了文化人类学的现象学和生态学思想，对建筑象征主义有了较为独特而全面的论述。他认为人的存在意义赋予建筑以次序(Order)和性格(character)，并特别指出“性格”具有明显的格式塔(完形)性质，形成它的每一个要素都在整体上有一个相关的功能。但这并不等于一个个象征符号的拼叠，而是与人的思维和行为方式，与环境的自然和文化生态背景密切相关。这就是所谓的“场所精神”(Genius Loci)，一种具有时空限定性的生态环境观，文化人类学称之为“外在的意义空问。”C·Norberg—Schulz: Meaning in Western Architecture. Praeger Publishers. Inc…N. Y. 1975
12 敬东，林文辉，建筑文化人类学与城市环境，规划师，2000．6，P16
13 [美]克拉克·威斯勒，人与文化 钱岗南等译 商务印书馆 2004，P49
14 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P29
15 [美]罗伯特·F·墨菲，文化与社会人类学引论 王卓君等译，商务印书馆 1991，P45
16 穆斯林通常是指信奉伊斯兰教，服从真主的人。
17 沈益人，建筑本质的诠释，四川建筑，1999．2，P36—37
18 常青，建筑人类学发凡，建筑学报，1992．5，P40
19 常青，建筑人类学发凡，建筑学报，1992．5，P41
20 陈志华 外国建筑史(19世纪末叶以前)北京：中国建筑出版社 1997．6，第二版，P6
21 陈志华，北窗杂记，河南科学技术出版社 1999．6，P459
22 [英]帕瑞克·纽金斯，世界建筑艺术史，顾孟潮、张百年译，安徽科学技术出版社，1990，4，P287
23 哲学解释学的理论体系是由德国著名哲学家汉斯·格奥尔格·加达默尔(Hans Gerog Gadamer)建立起来的。他在《真理与方法》一书中提出了理解的“历史实感”这一哲学解释学的原则。“历史实感”包含三方面的因素：1、是在理解活动之前已存在的社会历史因素；2、是理解对象的构成；3、是由社会实践决定的价值观。这些历史性因素构成了“理解的前结构”(海德格尔语)，也即是说，历史性因素是在进行理解活动时不可忽视、不可否定的因素，它必然要作为前提参与到理解活动中，参与到意义的生成过程中。理解的“历史实感”原则强调的正是历时性和文脉性因素在理解活动中的重要性。详见：汉斯·格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社 2004．7，P388—397
24 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社 2004．7，P3
25 陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67
26 清代扬州府在扬州城区设有江都县衙。[清]陈述祖、李北山纂修，扬州营志，史部·政书类，北京图书馆古籍珍本专刊48，书目文献出版社，据清道光十一年刻本影印，P卷二708。
27 根据2005年10月13日与扬州市伊斯兰教协会金基强会长采访记录整理得来。本文作者在扬州调研期间，受到了金基强会长的热情接待。金会长不仅亲自接受采访，特别允许拍摄照片，而且提供许多珍贵文献资料，并且出具扬州伊斯兰协会介绍公函，请扬州各清真寺为作者提供方便，为本人的调研工作提供了很大帮助，在此表示深深的谢意。
28 陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67
29 陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67
30 西域是我国在汉代对玉门关(今甘肃敦煌西北)以西地区的总称。西域有两义：狭义专指葱岭以东而言，广义则凡通过狭义西域往两所能达到的地区，包括亚洲的中、西部，印度半岛、欧洲东部和非洲北部都包括在内。
31 矱(音同约)是“规矩法度”的意思，《离骚》：“日勉陛降以上下兮，求矩矱之所同”。摘自《辞海》。
32 “天方”原系指“麦加城”而言，在我国古代许多游历家的记载中，已将此名泛指阿拉伯半岛的全部地区，伊斯兰教徒尊称他们教主的诞生地，称之为“天方”。
33 普哈丁也称为“补好丁”，“巴哈丁”。巴哈(bahai)是阿拉伯文，意思“光辉”，丁(ai-din)意为“宗教”，连贯的意思是“宗教之光辉”，作为人名，同意之名亦见于波斯文，但字母拼写无元音字母“i”，读音为比哈(biha)。因此，根据普哈丁的原名为阿拉伯文，可以判断他是一位阿拉伯籍的穆斯林。努尔，扬州伊斯兰教碑文新证，海交史研究，1983．5，P108
34 波斯语，亦译“阿洪”，原义为教师，在通用波斯语的穆斯林中，是对伊斯兰教教师的尊称，在我国，是伊斯兰教宗教职业者的通称。
35 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2惠承扬州市伊斯兰教协会金基强会长特别允许拍摄，致谢下同。
36 此处采用李兴华研究员的记载，详见李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P78．但根据自摄图片整理以及普哈丁墓及阿拉伯人墓碑的江苏省省级文物保护记录档案，与李文反复比较，李文虽有少许出入，但较符合现代语言，加之不影响全文大意，故采纳之。
37 陈从周教授在《扬州伊斯兰教建筑》一文中称此建筑手法为叠涩菱牙角，这种从方形到圆形过渡，用叠涩挑出的做法，阿拉伯语称“拱拜尔”。陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67—68
38 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
39 古兰经亦称“可兰经”，相传是穆罕默德生前传教时的讲话，死后由他的继承人收集整理而成，计三十卷，一百一十四章。主要的内容是宣传“安拉为唯一的神，穆罕默德是安拉的使者。宣扬来世的惩罚，规定礼拜、斋戒、借贷和财产继承等宗教制度和社会制度等，也是伊斯兰教的教义和教律。在《古兰经》中，也记载了不少历史故事，寓言和神话传说，是研究阿拉伯语言和文学的重要文献。
40 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
41 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人慕碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
42 李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P81
43 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
44 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P10
45 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P240惠承扬州市民族宗教事务局办公室为本文写作提供此书，在此表示感谢。
46 李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P79
47 陈志华，外国古建筑二十讲，北京：三联书店，P302．以下有详解，此处略。
48 朝向为阿拉伯语(AL-Giblah，音“给布莱”)的意译，即伊斯兰教法规定的穆斯林礼拜时所面对的方向。亦称做”正向”，即礼拜的正确方向。遵照《古兰经》的启示，全世界的穆斯林礼拜皆以麦加的克尔白为朝向，中国在麦加之东，故中国穆斯林礼拜的朝向为西。
49 穆斯林的入斋和出斋，都以望见新月为标准，故建楼以供斋月眺望新月所用，因为新月是人事和朝觐的时计，称为望月楼或望月亭，是属于尖塔一类的高耸建筑物。在扬州众清真寺中，一般称之为望月亭，功能上有兼作邦克楼之用。
50 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P241
51 有关“勾连搭”的知识，可参见：刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P235
52 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
53 根据自摄于仙鹤寺门口的文物保护介绍标志牌整理得来。
54 黄肠题凑是中国古代一种特殊葬制，它与玉衣、梓宫、便房、外藏椁同属帝王陵墓中的重要组成部分。“黄肠”是指黄心的柏木，“题凑”是指题头向内拼凑而成的结构，即是以木代砖，在棺外垒墙围之。广陵王刘胥墓中的“黄肠题凑”，以楠木作构件，每块题凑尺寸大小有别，四面企口高低错落有序，块块紧扣，层层相叠，坚固细密，宛如魔方，放错一块，无法复原。与全国出土的十座“黄肠题凑”墓相比，其用料之大，制作之精，结构之严，保存之好，确围惊世之作，堪称世界之最。根据扬州旅游，www.yztour.net资料。
55 根据扬州市政府网站—中国扬州，www.yangzhou.gov.cn资料。
56 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P245
57 菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P3-5．惠承菱塘清真寺管理委员会杨春龙主任提供本书。杨春龙主任接受了作者的采访，特别允许拍摄照片，提供了相关资料，并且亲自带领本人坐车前往菱塘北乡清真寺实地调研，在此表示真诚的谢意。
58 菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P6-9
59 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P247
60 清真言其意是：“万物非主，唯有真主，穆罕默德是主的使者”。清真言是穆斯林的信经，可以说是世上所有宗教最短的一句信经，但它应用的范围则可涉及生活任何的环节，所有周五的敬拜或每天五次的礼祷，任何红事白事，由出生贺词、恭祝寿辰、婚礼盟约，法庭宣誓、病患垂危、死丧葬礼等等，清真言都可大派用途，也是必需要宣读的。清真言是伊斯兰的核心，是穆斯林信仰的根本，是生活和行为的准则。无论任何人，只要虔诚地诵念清真言，明白清真言的涵义并诚信它，他就是一个穆斯林。摘自：伊斯兰之光，www.norislam.com．
61 菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P11-12
62 详见第四章第三节扬州伊斯兰建筑文化与汉文化的融合进程。
63 李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P79。
64 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P36-37
65 韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991．P134．惠承扬州市房地产集团古建公司专家、扬州市著名建筑文化学者赵立昌先生提供此书。赵先生多次就此论文选题与我进行学术交流，并主动介绍作者接洽扬州市伊斯兰教协会金基强会长，本人感到受益非浅，在此表示衷心的感谢。
66 扬州伊斯兰教建筑 陈从周 文物，1973第4期，P73
67 [美]约翰·D·霍格，杨昌鸣等译，伊斯兰建筑，中国建筑工业出版社，1999，P88-89
68 陈云观，扬州宗教名胜文化，扬州：广陵出版社，2003，P18
69 陈云观，扬州宗教名胜文化，扬州：广陵出版社，2003，P24
70 陈志华，外国建筑史(19世纪末叶以前)，中国建筑工业出版社 1997．6(第二版)，P263-264
71 陈志华，外国建筑史(19世纪末叶以前)，中国建筑工业出版社 1997．6(第二版)，P264
72 朱懋伟，伊斯兰文化与扬州建筑的融合，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P135
73 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P36
74 韦培春、张郁明，伊斯兰教和扬州文化，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P71
75 张翔，扬州园林浅识，江南大学学报，2005．2，P122、P125
76 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P196
77 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P197
78 哈洪双，滇西滇南的伊斯兰建筑与文化初探，硕士学位论文，昆明理工大学，2002．3，P7
79 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P199
80 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P200
81 林鹰，中东中亚新建筑，天津大学出版社，1995，P7
82 第四章会专门介绍，此处略去。
83 色彩部分主要参考了马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P205-214。
84 唐小蓉，伊斯兰的表情艺术—清真寺：伊斯兰空间艺术，四川大学硕士学位论文，2004．5，P12
85 唐小蓉，伊斯兰的表情艺术—清真寺：伊斯兰空间艺术，四川大学硕士学位论文，2004．5，P12
86 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P247
87 刘富祯，西北伊斯兰文化板块分割析论，西北民族研究，1992．1，P31
88 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P7
89 王振复，宫室之魂：儒道释与中国建筑文化，上海，复旦大学出版社 2001，P195
90 梁思成，中国建筑史，百花文艺出版社，1998，P349
91 阿拉伯语“米哈拉布”(mihrab)一词山于《古兰经》第3章第39节(此词依据马金鹏译本)，译意为“内殿”。“米哈拉布”的功能作用是为了标定礼拜的方向，阿拉伯语义称“格布米”，意为“朝向”。米哈拉布也叫凹壁，大殿内西墙正中延伸进去的部分，作用就是标志礼拜的方位、以及伊玛目讲经站立之处。各地清真寺在米哈拉布设计上运用多种手法加以装饰，是清真寺内最精致华美、富丽堂皇，也是最神圣的地方。
92 [英]欧文著，刘运同译，伊斯兰世界的艺术，广西师范大学出版社，2005，P190，该书的图 194即是扬州仙鹤寺的米哈拉布。
93 该米哈拉布上部横匾刻有100个圆圈(有几个刻在它处)，每个圆圈刻有一真土美名，即《古兰经》上赞美真主的一百个美称。被尊称为“百字赞”。下则为圣龛周围的四排描金阿拉伯文字，内容为“万物非主，唯有真主”，“天地宝座，真主掌握”之类。这与《圣训》上说“安拉有九十九个名字，差一个一百……安拉是单数，他喜欢单数”不同。坎斯坦勒拉尼注释，穆罕默德艾玛热编，穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译，布哈里圣训实录精华，中国社会科学出版社，2004年第2版，P265
94 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P259
95 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P199，P203
96 根据扬州仙鹤寺薛元文阿訇介绍。
97 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P148
98 选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
99 库法体，源于库法城。公元638年，阿拉伯军事首领赛阿德·本艾布·瓦高斯奉哈里发欧麦尔之命，在当时的希赖王国附近修筑了一座城市，取名库法。到第四代正统哈里发阿里时期，伊斯兰教的首都从麦地那迁至库法，一些文人墨客和阿拉伯书法艺术家也随之来到库法。后来，将这些阿拉伯书法家的艺术作品汇集发展形成了一种规范的字体，以库法城命名。在我国回族当中，库法体得到广泛的传播和应用。除用库法体书写《古兰经》经文和清真寺、拱北建筑的匾额以及墙壁、梁柱和大门两侧的楹联外，还大量地用库法体书写回族家庭的阿文中堂。摘自宁夏新闻网，www.nxnews.net
100 唐·青釉绿彩阿拉伯文扁壶，通高17厘米、口径6厘米，1980年出土于扬州东风砖瓦厂唐代土坑木棺墓中。壶唇口微撇，直颈，溜肩，橄榄形扇平腹，平底。壶身两侧各有双耳，为背水穿带用。壶身通体施青绿色釉，一面用绿彩绘有和长脚花云气纹，一面用绿彩书写古阿拉伯文“真主最伟大”铭文。此壶的造型、铭文和纹样具有浓郁的西亚风格，而壶的产地在中国长沙窑。这是一件反映唐代中西文化合璧的重要信物。扬州博物馆藏。(印志华)
101 秦惠彬主编：《伊斯兰文明》，中国社会科学出版社 2000年版，P300
102 转引自：李茹冰，甘肃回族穆斯林传统民居初探，重庆大学硕士学位论文，2003，P27
103 建立在个体无意识基础之上的集体无意识是在某个地域的人们与生俱来的，他们的对象是他们所热悉的所有场景，和每个人所处的阶层和所受的教育无关。只是代表了大多数人的(不能说某一个人)的嗜好。而外来人则在短时间内不具备这种潜意识，他们只会下意识地去寻找这种感觉。这个地域可以理解成一个社区，即具有同质认同感居住在一起的人们所必须无意识恪守的某些规则。参见敬东，林文辉，建筑文化人类学与城市环境，规划师，2000．6，P15
104 [明]]何乔远，闽书，卷七，方域·灵山。
105 相关研究可参见以下论著：朱江的《伊斯兰教文化东渐扬州始末》(收入于甘肃省民族研究所编：《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社1982年)、杨志玖的《回回人的东来和分布(续)》(见《回族研究》1993年第二期)、田坂兴道《中国回教力传来弘通》(日本东京东洋文库1964)、韦培春主编的《伊斯兰教在扬州》(南京大学出版社1991年)等。
106 邱玉兰，中国古建筑大系——伊斯兰教建筑，中国建筑工业出版社，1993，P117
107 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P36
108 [清]张廷玉等撰，《明史》卷332《西域四》，中华书局，1974，P8598
109 元代中西交通大开，西亚及中亚的穆斯林大批来华，此时的“回回”指迁居中国的中亚、波斯、阿拉伯等信仰伊斯兰教的各族人，属于色目人。元初，周密《癸辛杂识》中把来自海道的穆斯林称为“南蕃回回”，并称“今回回皆以中原为家，江南尤多”。到了宪宗二年(1252年)，统计户籍时，开始使用“回户”，于是，“回回”一词称为元代中原地区信仰伊斯兰教的穆斯林的专门族籍名称。
110 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
111 《回族简史》编写组，《回族简史》，宁夏人民出版社，1982，第2版，P5-13
112 张建中，探析明代扬州回回人口的来源—以考察卫所军职人员为中心，甘肃民族研究，2005．1，P41
113 《回族简史》编写组，《回族简史》，宁夏人民出版社，1982，第2版，P16
114 邱树森主编，中国回族史，宁夏人民出版社，1996，P380
115 “哈的”一词系出自阿拉伯语，今译作“卡迪”，意为“教法执行官”，主要职责是依据伊斯兰教法，对穆斯林之间的民事、商事、刑事等各类诉讼进行审判。“哈的”是伊斯兰教中的高级教职人员，他既是宣教师、穆斯林宗教领袖，同时也是司法和执法官员，穆斯林的长官。他的宗教和社会地位都很高，朝廷也尊称其为大师。
116 马金鹏译，伊本·白图泰游记，宁夏人民出版社，1985，P547
117 米寿江、尤佳，中国伊斯兰教，五洲传播出版社，2004．2，P20
118 也称“麦斯吉德”，是阿拉伯语Masjid的音译，原意为“礼拜真主安拉(Allah)的地方”，是穆斯林进行宗教活动的场所。明末清初，我国伊斯兰教著作“真乃独一、清净无染、至清至直”等语称其主宰—真主安拉，清真这一名称始被中国伊斯兰教专用。详见许晓光，天方神韵：伊斯兰古典文明，四川人民出版社，P146
119 米寿江、尤佳，中国伊斯兰教，五洲传播出版社，2004．2，P20
120 朝觐是伊斯兰教的五功之一。阿拉伯语(AL—Hajj)的意译。穆斯林一般称为“朝罕志”，把完成朝觐功课的人称为“哈吉”或“哈志”。朝觐是每个具备条件的穆斯林奔赴麦加圣地在特定的时间、地点，以特定的仪式感念真主的一项功修，也是主命功课。朝觐者所应具备的条件是：1、身体健康，理智健全；2、途中安全，道路畅通；3、有来往费用；4、妇女必须由其直系亲属陪同前往。朝觐时间在伊斯兰教历12月8—10日。朝觐的主要程序为：1、受戒，在戒关清真寺或戒关清真寺之外的其他地方洗漱沐浴受戒，男性全身穿戒衣，女性受素雅大方的常服；2、游览(巡礼)天房；3、在赛法和麦热卧两山之间奔走7次；4、驻米那帐篷营；5、站立阿拉法特山：6、射石打鬼；7、宰牲；8、辞朝。朝觐可分为：正朝：指伊斯兰教每年12月上旬在麦加朝拜克尔白，完成教法规定的全部仪式，称为正朝，亦称大朝。副朝：指在正朝以外的任何时间到麦加朝觐，只完成规定的朝觐仪式。亦称为小朝、巡礼。代朝：指虽具备了经济条件但因健康或其他原因而不能前往朝觐者，可请人代朝，但代朝者必须曾经朝觐(正朝)过。另外凡生前曾举意朝觐。由于种种原因未能成行而去世者，可由其晚辈或他人代朝完成遗愿。朝觐天房是世界穆斯林的大聚会，虽民族、国界、语言、风俗和派别不同，但在朝觐中加深了信仰，参悟正道，精诚团结，消除隔阂，意义深远。
121 圣纪是伊斯兰教创始人穆罕默德的诞辰日，又相传是他的逝世日。伊斯兰教历的3月12日无论 是穆罕默德的诞辰日还是逝世日，回族皆称之为“圣节”。这一天穆斯林的信徒们都要云集清真寺举行跪经、赞圣、讲演、聚餐等活动。要恭听阿旬敬诵30本《古兰经》，要听讲解穆罕默德创教的史迹，通过这些让信徒们尽力领略穆圣的美德并获得美的感应。
122 佛斯兰教历10月1日是穆斯林的开斋节，也是回族的三大节日之一，此次集体礼拜的开斋庆典是盛大的宗教节日。主要是庆祝斋功一月的圆满结束。这一天清真寺内庄严肃穆，教徒们洗浴后穿上最清洁，最好的农服到寺内参加庆典活动。庆典的内容有交纳“开斋捐”，有阿旬高声诵读《古兰经》，有掌教阿旬作教义宣传，有掌教阿旬的一年任教总结。而后祝贺众教徒斋戒功课的圆满结束。
123 古尔邦节是回族的第三大节日，“古尔邦”意为“献牲”，定为伊斯兰教历每年12月10日，宰牲感谢真主的仁慈。同时也是世界穆斯林朝觐“天房”的日期。
124 伊玛目是伊斯兰教各教派创始人，一些政教合一国家的首脑和著名学者的尊称；也是带领教徒礼拜者的宗教职称。坎斯坦勒拉尼注释，穆罕默德艾玛热编，穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译，布哈里圣训实录精华，中国社会科学出版社，2004年第2版，P363。以下均简称《圣训》。
125 龚黔兰，信仰与美—回族文化的审美人类学研究，中央民族大学博士学位论文，P58
126 《圣训》P202
127 特指在清真寺读经的穆斯林学生。在本文调研中就发现自1983年起，菱塘清真寺管理委员会就开始有目的、有计划的培训海里法以满足本地和外地伊斯兰宗教活动的需求。至今已培训宗教教职人员数十人，传教于江苏各地，为伊斯兰教的自传作出了贡献。菱塘回族自治乡也因此被誉为“阿訇之乡”。
128 庞士谦，中国回教寺院教育之沿革及课本，载白寿彝《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1983，P366—374
129 参考了吴建伟主编，中国清真寺综览，宁夏人民出版社，1995．8，P45
130 《古兰经》明确指山：“行善者，谨守拜功，完纳天课，且确信后世。”摘自《古兰经》第31章第3、4节。
131 根据2005年10月14日笔者与高邮菱塘清真寺管理委员会杨春龙主任的采访录音整理。
132 [美]卡斯腾·哈里斯著，申嘉、陈朝晖译，建筑的伦理功能，华夏出版社，2003，P98，P116
133 唐小蓉，伊斯兰的表情艺术—清真寺：伊斯兰空间艺术，四川大学硕士学位论文，2004．5，P20
134 [美]卡斯腾·哈里斯著，申嘉、陈朝晖译，建筑的伦理功能，华夏出版社，2003，P322
135 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P103
136 [美]罗伯特·F·墨菲，文化与社会人类学引论 王卓君等译，商务印书馆 1991，P213
137 许晓光，天方神韵：伊斯兰古典文明，四川人民出版社，P146
138 敬东，林文辉，建筑文化人类学与城市环境，规划师，2000．6，P17
139 沈建生，菱塘回族自治乡的伊斯兰文化调查，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P179
140 [美]约翰·D·霍格，杨昌鸣等译，伊斯兰建筑，中国建筑工业出版社，1999，P5
141 克尔白位于今沙特阿拉伯王国的麦加城，阿拉伯语为Kaaba，是一座立方体的房屋，我国称其为天房。因其大殿的东南角石壁上镶嵌着一块黑色陨石，故又称为黑石殿。因穆罕默德生前将周围划为禁地，即禁止非穆斯林入内和狩猎杀生斗殴等行为，又名禁寺。后经历代哈里发和当代沙特阿拉伯政府扩建，克尔白禁寺面积已达18万平方米，可同时容纳50万人礼拜，是伊斯兰教第一大圣寺。
142 [美]约翰·D·霍格，杨昌鸣等译，伊斯兰建筑，中国建筑工业出版社，1999，P8
143 马坚译，古兰经，中国社会科学出版社，1981年，第2章第144节。以下版本同。
144 [美]菲利普·巴格比著，夏克、李天钢、陈江岚译，文化：历史的投影：上海人民出版社，P163
145 按照伊斯兰教的规定，凡穆斯林每年除正常开支外，其盈余的财产(包括动产和不动产)，如金银、牲畜、五谷、矿产品、商品等皆按不同的课率完纳天课，金银、现金最低课率是2.5％，田园、房产等不动产，可按时价现金计算付天课。天课有不同物品的最低征收率，但无最高限额，一般是每年交付一次。纳天课要求富裕的穆斯林每年捐出一部分的财产米救济贫民有非常积极的意义，迫使富人尽人道的义务，而去吝啬的劣性，并且应许他们捐出微少的天课以后，将来可以获得丰厚的报酬。富者纳天课者的财产，不致过分减损，而贫民可以获得温饱。因而在经济方面促进了社会平等。马启成、丁宏，中国伊斯兰文化类型与民族特色，中央民族大学出版社，1998，P6。《圣训》P62-63页和67页就有“论天课就是天命、论拒纳天课者的罪恶和论凡穆斯林均应施舍”等内容。
146 伊斯兰教将神圣的宗教信仰与世俗的社会生活融为一体，它不仅追求“来世”的幸福，还积极追求“今世”的生活。对现实生活与人生持积极参预、乐观向上的态度。这就是伊斯兰教的两世吉庆原则，按《古兰经》即“谁要获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁要获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1981年版，第3章第145节。
147 《古兰经》第16章第80节。
148 《圣训》P267
149 《古兰经》第17章第26—27节。
150 《圣训》P79
151 无常专指穆斯林逝世。
152 《圣训》P59
153 穿布：阿拉伯语(kafan音“卡凡”)的意译，即“寿农”、“殓衣”。回族穆斯林有时又直接用阿语称为“卡凡”。穿布是每个穆斯林入葬时的裹尸布，为纯棉白布，不含任何化学纤维成分。男性三件：大卧单(大殓)、小卧单(小殓)、坎肩。女性除此三件外，再加缠腰布和盖头。穿布是每个穆斯林较为重视的丧葬必备品，回族穆斯林到沙特阿拉伯麦加朝觐时，一般都要自带和帮亲朋好友带一些穿布，用那里的“渗渗泉”水清洗沾吉，以备无常后穿用。
154 穿卡凡：回族丧葬习俗。即亡人去世后，要按宗教礼仪为其做大净(着水)，再按程序用卡凡布包裹亡人的躯体。
155 者那则就是穆斯林的殡葬礼。
156 张志诚，少数民族与殡葬文化述略，甘肃民族研究，2002．1，P97
157 菱塘回族乡乡志办公室，菱塘回族的悠久历史和日趋繁荣，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P171
158 马德邻、吾淳、汪晓鲁，宗教，一种文化现象，上海人民出版社，1987，P89。
159 《圣训》P126。画像问题在《圣训》中反复重提，如在P81、P238、P285等，可见该问题的重要。
160 [英]Owen Jones,The Concept of Decoration in Islamic Architecture, EI，P4
161 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P124—125
162 《圣训》P238
163 [美]李·霍思，乡村及住所：回教世界乡村地区的住处调查，原载《变化中的农村居住建设》第2卷《背景论文》，新加坡CNCEPTMEDIA私人有限公司出版。惠谢扬州大学图书馆特允借阅。
164 《古兰经》第33章第53节。
165 [美]H·J·德伯里著，王民等译，人文地理—文化社会与空间，北京师范大学出版社，1988，P182
166 [法]路易·加迪等著，文化与时间，浙江人民出版社 1988，P137
167 都阿(Du‘a)阿拉伯语音译，意为“祈祷”、“祈求”、“呼求”。伊斯兰教专指穆斯林向安拉的祈求。常见的方式有：在做礼拜时，祈求时举起双手：祈求毕，双手在脸上放一下。我国穆斯林称此动作为：接“都阿”。
168 刘东声、刘盛林编，北京牛街，北京出版社，1990年，P209。
169 《古兰经》共114章，除忏悔章外都以此节开始。但不是本章的一节。读“奉普慈特慈安拉之名”，这段总名叫“台思米”。“台思米”使用了四个单词和一个介词，由真主的三大尊名组成：安拉、普慈、特慈。在念“台思米”时，必须想到安拉是独一无二的，前无始后无终的，永远存在，无上权威，无所不在，创造万物，全知万物，管理万物，监视万物的真主。穆圣教导我们无论做什么事(或阅读，或说话，或饮食)之前必先诵“奉普慈特慈安拉之名”，否则便没有好结果。根据以上指示，诵读“台思米”是每个穆斯林一举一动，一言一行的先导，是穆斯林生活中必要的一环。摘自：绿色中华，www.xaislam.com 马坚《古兰经》版译为“奉至慈至慈安拉之名”，马金鹏《古兰经注》译为“奉普慈特慈安拉之名”。“清真言”在本文注释60已作解释，此处略。
170 沈益人，建筑本质的诠释，四川建筑，1999．2，P36
171 [美]H·J·德伯里著，王民等译，人文地理—文化社会与空间，北京师范大学出版社 1988，P182
172 费孝通，生育制度，天津人民出版社，1981年旧著重刊，P50
173 《圣训》P212
174 该贞节坊的发现也是充满偶然性，笔者在菱塘北乡清真寺考察时，因为要洗手，偶然发现在一个角落有二个石制水缸，在水缸的下面好像压着什么东西，便移走水缸，接着发现了一对石对联(节至千古，孝及万方)、石额匾(贞节孝坊)和石碑。当时还不知道这些石碑刻的内容是什么，因为这些石碑刻表面都用石灰蒙住，石灰上长满绿色青苔，显然已是尘封已久。后用工具慢慢将石灰清理，才发现这些石碑刻是一个已经失传很久的牌坊的一部分，讲述了一个菱塘回族妇女常氏守节的故事。
175 [德]赫伯特·戈特沙尔克著，阎瑞松译，震撼世界的伊斯兰教，陕西人民出版，1987年，P166
176 余振贵：《略论回族文化的内涵》，回族研究，1992年，P10
177 [美]H·J·德伯里著，王民等译，人文地理—文化社会与空间，北京师范大学出版社 1988，P180
178 三个时期的划分采纳了刘文的定义。刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P1
179 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P1—6
180 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P6—8
181 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P9
182 邦克(Bang)在波斯语中是“召唤”的意思，在清真寺建筑中，都有一座或数座与普通殿房不同的高高的塔，称邦克楼，又有叫拜楼、唤醒楼、密那楼、宣礼塔等名称，本是为了召唤教民来礼拜用的。另外，在斋月，邦克楼的职责是宣布傍晚开斋和凌晨封斋的时间。邦克楼已成为清真寺建筑的一个重要标志。
183 敏拜尔(Minbar)，意思是座位、讲座，是清真寺中楼梯状的宣教台(又称宣谕台)，放置于米哈拉布的右侧，在聚礼、会礼日时，是阿旬及伊玛目讲述教义和传经布道的敏拜尔，也是清真寺大殿内的一种特殊的装饰小品。许晓光，天方神韵：伊斯兰古典文明，四川人民出版社，P147
184 参考了邱宣充，昆明清真寺建筑略述，载于：昆明民族民俗和宗教调查，云南民族出版社，1995，P78
185 [美]H．J·德伯里著，王民等译，人文地理——文化社会与空间，北京师范大学出版社 1988年版，P181
186 摘自《中国回族教育史论集》，山东大学出版社，1991，P167
187 高邮菱塘回族乡就有回民杨助廉于清末考取秀才的记载。杨助廉(1882年—1937年)，字俭臣，菱塘薛尖村人。因排行第三，邻里称之为“三先生”、“三秀才”。自幼聪明好学，熟读四书五经，二十多岁时考上秀才。民国四年(1915年)，菱塘清真寺董事会创办回教私立小学，公聘杨助廉为校长。菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P28
188 杨怀中，不背乎教，亦不泥乎教——明代回族读书人对回儒文化交流的心态，回族研究，2002．4，P6
189 张晓春，建筑人类学之维—论文化人类学与建筑学的关系，新建筑，1999．4，P65
190 根据与扬州房地产集团古建公司专家、扬州著名建筑文化学者赵立昌先生的谈话整理得来。
191 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P102
192 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P108
193 何玉红，明清时期伊斯兰教中国化研究，西北师范大学硕士学位论文，2003．5，P11
194 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P108
195 陈垣，元西域人华化考，上海古籍出版社，2000，P8
196 经堂教育是公元7世纪以来，随着伊斯兰教传人中国而逐步发展起来，经唐、宋、元、明四个朝代的漫长历史岁月，到了明末清初已初具规模，胡登洲(1552—1597)是明代经堂教育的集大成者。经堂教育的创立，其宗旨就在于通过教育手段，揭示伊斯兰教理，教育穆斯林道行经训，培养穆斯林宗教人才，提高穆斯林的素质。客观上也为后来的“以儒诠经”运动储备了思想和人才基础。详见：铁国玺，浅论中国伊斯兰教教育，回族研究，2002，1，P70
197 金宜久，伊斯兰教在中国的地方化和民族化，世界宗教研究，1995，1，P6
198 王岱舆，正教真诠，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，P5
199 王岱舆，正教真诠，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，P46
200 刘智，白话天方性理，马宝光、李三胜译，中州古籍出版社，1994，P1
201 纳麒，从回族角度谈伊斯兰教的中国化，银川：回族研究，1999．4，P30
202 杨怀中、余振贵主编，伊斯兰与中国文化，宁夏人民出版社，1995，P338
203 [美]村田幸子著、王建平译，刘智《天方性理》中伊斯兰教与新儒学在宇宙论上的合一，回族研究，2002．4，P12
204 王岱舆，正教真诠，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，P23
205 刘智，白话天方性理，马宝光、李三胜译，中州古籍出版社，1994，P379
206 李清凌，中国文化史，高等教育出版社，2002，P3，
207 李振中，阿拉伯伊斯兰哲学与中国儒家哲学的关系，第三届西安伊斯兰文化研讨会论文汇编，2002．11，来源于：中文伊斯兰学术城，www.islambook.net/xueshu，所处位置：资料检索／比较与超越／比较宗教堂
208 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P33，P85
209 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P47
210 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P47
211 冯怀信，论刘智哲学思想对理学的吸收融合，回族研究，1998．2，P62-63
212 刘智，白话天方性理，马宝光、李三胜译，中州古籍出版社，1994，P115，P279
213 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P114，P115
214 两条原则及其内容主要参考和引用了：米寿江，刘智的“五典”与中国伊斯教伦理道德，中国穆斯林，1999．1，P5-7
215 梁向明，略论儒家道德伦理观对回族道德的影响，西北第二民族学院学报(哲社版)，1998．4，P27
216 [美]哈维兰著，王铭铭译，当代人类学，上海人民出版社，1987，P2
217 冯怀信，伊斯兰文化价值取向浅识，阿拉伯世界，1998．3，P28
218 纳麒，从回族角度谈伊斯兰教的中国化，回族研究，1999．4，P31
219 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P29
220 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P108
221 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P117
222 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P29
223 同注释23，详见：汉斯·格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社 2004．7，P388—397
224 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P3
225 [英]帕瑞克·纽金斯，世界建筑艺术史，顾孟潮、张百年译，安徽科学技术出版社，1990，4，P287
226 白友涛，文化人类学的社会功能，贵州民族研究，2003．4，P4
227 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P2
228 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P8
229 此处“效果历史”应理解为“历史实感”，但为了忠实于翻译原文，方便读者查找，故仍然采用前者。详见如下：关于“the principle of effective history”的译法，是哲学解释学的难点之一，也是理解哲学解释学的关键点之一，现将三种译法简要解释如下：1、洪汉鼎先生译为“效果历史原则”，是以逻辑历史主义的视野来审视历史事件，更多的是强调对历史结果的理解。2、广西大学罗汉军教授译为“历史实感原则”，与传统史学“历史感”的含义不同，“历史实感原则”更接近哲学解释学的语境，强调一种实际的历史参与感，更能够帮助理解者体验和理解历史事件本身。美中不足的是，我个人觉得罗教授的译法有些偏重于历史事件的共时性意境，但仍不失为佳译之一；3、“历史史感原则”为我个人理解的译法，虽然此译法体现了理解前存在的社会历史因素，但感觉有些着重于历史事件的历时性意境，对理解者的实际历史参与感体现不佳。故本文采用第二种译法，即罗汉军教授的“历史实感原则”。加达默尔在《真理与方法》第三部分就明确说过：“因此，一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程”。(洪本上册第14页)，因此，读者可参考上述三种译法进行理解，也可自行解释翻译。汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P8，P388—397
230 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P9
231 Ernst·J·Grube, Architecture of the Islamic World, Themes and Husdon,1978,P6
232 [美]约翰·奈斯比特著，朱生坚、尹凡、乔轶美等译，大挑战——21世纪的指南针，上海远东出版社，1999，P143
233 华涛，文明对话：中国穆斯林与非穆斯林的对话，回族研究，2002．4，P43
234 附录A、附录B、附录C均节选丁江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2和李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，惠承扬州市伊斯兰教协会金基强会长特别允许拍摄。
[1]、马坚译，古兰经[M]，中国社会科学出版社，1981
[2]、坎斯坦勒拉尼注释，穆罕默德艾玛热编，穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译，布哈里圣训实录精华[M]，中国社会科学出版社，2004年第2版
[3]、付晨，上海工人新村文化人类学思考[J]，山西建筑，2005．7
[4]、泰勒，蔡江浓编译，原始文化[M]，浙江人民出版社，1988
[5]、徐清泉，关于建筑艺术的文化人类学思考[J]，时代建筑，1994．4
[6]、[英]弗兰姆普敦著，张钦南译，现代建筑——一部批判的历史[M]，三联书店出版社，2004
[7]、庄锡吕等编译：文化人类学的理论框架[M]，浙江人民出版社，1988
[8]、支文军、徐千里著，体验建筑——建筑批评与作品分析[M]，同济大学出版社，2002
[9]、沈益人，建筑本质的诠释[J]，四川建筑，1999．2
[10]、张晓春、李翔宁，建筑与民俗——建筑空间的文化人类学探讨[J]，华中建筑，1998．4
[11]、常青，建筑人类学发凡[J]，建筑学报，1992．5
[12], C· Norberg·Schulz: Meaning in WesternArchitecture[M].Praeger Publishers.Inc...N. Y.1975
[13]、敬东，林文辉，建筑文化人类学与城市环境，规划师，2000．6
[14]、[美]克拉克·威斯勒，钱岗南等译，人与文化[M]，商务印书馆，2004
[15]、[美]罗伯特·F·墨菲，王卓君等译，文化与社会人类学引论[M]，商务印书馆，1991
[16]、陈志华，外国建筑史(19世纪末叶以前)[M]，中国建筑出版社，1997第二版
[17]、潘谷西主编，中国建筑史[M]，中国建筑工业出版社，2001
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2 汤因比认为，文化是“一个社会成员内在和外在的行为的规则”。详见付晨，上海工人新村文化人类学思考，山西建筑 2005．7，P14。但我认为似乎是泰勒关于文化的定义更为准确，可见下一注释。
3 这一界定可追溯到泰勒在《原始文化》中的描述：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能和习惯的复合体。”详见泰勒，蔡江浓编译，原始文化，杭州，浙江人民出版社，1988，P1
4 徐清泉，关于建筑艺术的文化人类学思考 时代建筑 1994．4，P8
5 文化人类学(Cultural Antthropology)诞生于19世纪，开始于A·巴斯蒂安(Adolf Bastian)和F·啦策尔(Friedrich Ratzal)的研究．是关于人类传统的观念、习俗(包括思维方式及其文化产品的研究的学科)。文化人类学认为，文化传统真正的发展主体是无个性特征的集合，而群体(或集体)的特征，就是对共同事物的理解方式和共同具有的价值观念以及类似的情绪反应。庄锡吕等编译：文化人类学的理论框架，浙江人民出版社，1988，P1
6 徐清泉，关于建筑艺术的文化人类学思考 时代建筑 1994．4，P8
7 沈益人，建筑本质的诠释，四川建筑，1999．2，P34
8 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P28
9 庄锡昌等编译：文化人类学的理论框架．浙江人民出版社．1988，P1
10 常青，建筑人类学发凡，建筑学报，1992．5，P42
11 20世纪70年代以来，舒尔兹(C·Norberg Schulz)对其早期所建构的图式化形而上学空间理论做了重要补充，引进了文化人类学的现象学和生态学思想，对建筑象征主义有了较为独特而全面的论述。他认为人的存在意义赋予建筑以次序(Order)和性格(character)，并特别指出“性格”具有明显的格式塔(完形)性质，形成它的每一个要素都在整体上有一个相关的功能。但这并不等于一个个象征符号的拼叠，而是与人的思维和行为方式，与环境的自然和文化生态背景密切相关。这就是所谓的“场所精神”(Genius Loci)，一种具有时空限定性的生态环境观，文化人类学称之为“外在的意义空问。”C·Norberg—Schulz: Meaning in Western Architecture. Praeger Publishers. Inc…N. Y. 1975
12 敬东，林文辉，建筑文化人类学与城市环境，规划师，2000．6，P16
13 [美]克拉克·威斯勒，人与文化 钱岗南等译 商务印书馆 2004，P49
14 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P29
15 [美]罗伯特·F·墨菲，文化与社会人类学引论 王卓君等译，商务印书馆 1991，P45
16 穆斯林通常是指信奉伊斯兰教，服从真主的人。
17 沈益人，建筑本质的诠释，四川建筑，1999．2，P36—37
18 常青，建筑人类学发凡，建筑学报，1992．5，P40
19 常青，建筑人类学发凡，建筑学报，1992．5，P41
20 陈志华 外国建筑史(19世纪末叶以前)北京：中国建筑出版社 1997．6，第二版，P6
21 陈志华，北窗杂记，河南科学技术出版社 1999．6，P459
22 [英]帕瑞克·纽金斯，世界建筑艺术史，顾孟潮、张百年译，安徽科学技术出版社，1990，4，P287
23 哲学解释学的理论体系是由德国著名哲学家汉斯·格奥尔格·加达默尔(Hans Gerog Gadamer)建立起来的。他在《真理与方法》一书中提出了理解的“历史实感”这一哲学解释学的原则。“历史实感”包含三方面的因素：1、是在理解活动之前已存在的社会历史因素；2、是理解对象的构成；3、是由社会实践决定的价值观。这些历史性因素构成了“理解的前结构”(海德格尔语)，也即是说，历史性因素是在进行理解活动时不可忽视、不可否定的因素，它必然要作为前提参与到理解活动中，参与到意义的生成过程中。理解的“历史实感”原则强调的正是历时性和文脉性因素在理解活动中的重要性。详见：汉斯·格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社 2004．7，P388—397
24 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社 2004．7，P3
25 陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67
26 清代扬州府在扬州城区设有江都县衙。[清]陈述祖、李北山纂修，扬州营志，史部·政书类，北京图书馆古籍珍本专刊48，书目文献出版社，据清道光十一年刻本影印，P卷二708。
27 根据2005年10月13日与扬州市伊斯兰教协会金基强会长采访记录整理得来。本文作者在扬州调研期间，受到了金基强会长的热情接待。金会长不仅亲自接受采访，特别允许拍摄照片，而且提供许多珍贵文献资料，并且出具扬州伊斯兰协会介绍公函，请扬州各清真寺为作者提供方便，为本人的调研工作提供了很大帮助，在此表示深深的谢意。
28 陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67
29 陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67
30 西域是我国在汉代对玉门关(今甘肃敦煌西北)以西地区的总称。西域有两义：狭义专指葱岭以东而言，广义则凡通过狭义西域往两所能达到的地区，包括亚洲的中、西部，印度半岛、欧洲东部和非洲北部都包括在内。
31 矱(音同约)是“规矩法度”的意思，《离骚》：“日勉陛降以上下兮，求矩矱之所同”。摘自《辞海》。
32 “天方”原系指“麦加城”而言，在我国古代许多游历家的记载中，已将此名泛指阿拉伯半岛的全部地区，伊斯兰教徒尊称他们教主的诞生地，称之为“天方”。
33 普哈丁也称为“补好丁”，“巴哈丁”。巴哈(bahai)是阿拉伯文，意思“光辉”，丁(ai-din)意为“宗教”，连贯的意思是“宗教之光辉”，作为人名，同意之名亦见于波斯文，但字母拼写无元音字母“i”，读音为比哈(biha)。因此，根据普哈丁的原名为阿拉伯文，可以判断他是一位阿拉伯籍的穆斯林。努尔，扬州伊斯兰教碑文新证，海交史研究，1983．5，P108
34 波斯语，亦译“阿洪”，原义为教师，在通用波斯语的穆斯林中，是对伊斯兰教教师的尊称，在我国，是伊斯兰教宗教职业者的通称。
35 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2惠承扬州市伊斯兰教协会金基强会长特别允许拍摄，致谢下同。
36 此处采用李兴华研究员的记载，详见李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P78．但根据自摄图片整理以及普哈丁墓及阿拉伯人墓碑的江苏省省级文物保护记录档案，与李文反复比较，李文虽有少许出入，但较符合现代语言，加之不影响全文大意，故采纳之。
37 陈从周教授在《扬州伊斯兰教建筑》一文中称此建筑手法为叠涩菱牙角，这种从方形到圆形过渡，用叠涩挑出的做法，阿拉伯语称“拱拜尔”。陈从周，扬州伊斯兰教建筑，文物，1973第4期，P67—68
38 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
39 古兰经亦称“可兰经”，相传是穆罕默德生前传教时的讲话，死后由他的继承人收集整理而成，计三十卷，一百一十四章。主要的内容是宣传“安拉为唯一的神，穆罕默德是安拉的使者。宣扬来世的惩罚，规定礼拜、斋戒、借贷和财产继承等宗教制度和社会制度等，也是伊斯兰教的教义和教律。在《古兰经》中，也记载了不少历史故事，寓言和神话传说，是研究阿拉伯语言和文学的重要文献。
40 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
41 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人慕碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
42 李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P81
43 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
44 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P10
45 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P240惠承扬州市民族宗教事务局办公室为本文写作提供此书，在此表示感谢。
46 李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P79
47 陈志华，外国古建筑二十讲，北京：三联书店，P302．以下有详解，此处略。
48 朝向为阿拉伯语(AL-Giblah，音“给布莱”)的意译，即伊斯兰教法规定的穆斯林礼拜时所面对的方向。亦称做”正向”，即礼拜的正确方向。遵照《古兰经》的启示，全世界的穆斯林礼拜皆以麦加的克尔白为朝向，中国在麦加之东，故中国穆斯林礼拜的朝向为西。
49 穆斯林的入斋和出斋，都以望见新月为标准，故建楼以供斋月眺望新月所用，因为新月是人事和朝觐的时计，称为望月楼或望月亭，是属于尖塔一类的高耸建筑物。在扬州众清真寺中，一般称之为望月亭，功能上有兼作邦克楼之用。
50 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P241
51 有关“勾连搭”的知识，可参见：刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P235
52 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
53 根据自摄于仙鹤寺门口的文物保护介绍标志牌整理得来。
54 黄肠题凑是中国古代一种特殊葬制，它与玉衣、梓宫、便房、外藏椁同属帝王陵墓中的重要组成部分。“黄肠”是指黄心的柏木，“题凑”是指题头向内拼凑而成的结构，即是以木代砖，在棺外垒墙围之。广陵王刘胥墓中的“黄肠题凑”，以楠木作构件，每块题凑尺寸大小有别，四面企口高低错落有序，块块紧扣，层层相叠，坚固细密，宛如魔方，放错一块，无法复原。与全国出土的十座“黄肠题凑”墓相比，其用料之大，制作之精，结构之严，保存之好，确围惊世之作，堪称世界之最。根据扬州旅游，www.yztour.net资料。
55 根据扬州市政府网站—中国扬州，www.yangzhou.gov.cn资料。
56 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P245
57 菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P3-5．惠承菱塘清真寺管理委员会杨春龙主任提供本书。杨春龙主任接受了作者的采访，特别允许拍摄照片，提供了相关资料，并且亲自带领本人坐车前往菱塘北乡清真寺实地调研，在此表示真诚的谢意。
58 菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P6-9
59 江苏省政协文史资料委员会、扬州市政协文史和学习委员会、扬州市民族宗教事务局编：扬州宗教，P247
60 清真言其意是：“万物非主，唯有真主，穆罕默德是主的使者”。清真言是穆斯林的信经，可以说是世上所有宗教最短的一句信经，但它应用的范围则可涉及生活任何的环节，所有周五的敬拜或每天五次的礼祷，任何红事白事，由出生贺词、恭祝寿辰、婚礼盟约，法庭宣誓、病患垂危、死丧葬礼等等，清真言都可大派用途，也是必需要宣读的。清真言是伊斯兰的核心，是穆斯林信仰的根本，是生活和行为的准则。无论任何人，只要虔诚地诵念清真言，明白清真言的涵义并诚信它，他就是一个穆斯林。摘自：伊斯兰之光，www.norislam.com．
61 菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P11-12
62 详见第四章第三节扬州伊斯兰建筑文化与汉文化的融合进程。
63 李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，P79。
64 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P36-37
65 韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991．P134．惠承扬州市房地产集团古建公司专家、扬州市著名建筑文化学者赵立昌先生提供此书。赵先生多次就此论文选题与我进行学术交流，并主动介绍作者接洽扬州市伊斯兰教协会金基强会长，本人感到受益非浅，在此表示衷心的感谢。
66 扬州伊斯兰教建筑 陈从周 文物，1973第4期，P73
67 [美]约翰·D·霍格，杨昌鸣等译，伊斯兰建筑，中国建筑工业出版社，1999，P88-89
68 陈云观，扬州宗教名胜文化，扬州：广陵出版社，2003，P18
69 陈云观，扬州宗教名胜文化，扬州：广陵出版社，2003，P24
70 陈志华，外国建筑史(19世纪末叶以前)，中国建筑工业出版社 1997．6(第二版)，P263-264
71 陈志华，外国建筑史(19世纪末叶以前)，中国建筑工业出版社 1997．6(第二版)，P264
72 朱懋伟，伊斯兰文化与扬州建筑的融合，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P135
73 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P36
74 韦培春、张郁明，伊斯兰教和扬州文化，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P71
75 张翔，扬州园林浅识，江南大学学报，2005．2，P122、P125
76 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P196
77 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P197
78 哈洪双，滇西滇南的伊斯兰建筑与文化初探，硕士学位论文，昆明理工大学，2002．3，P7
79 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P199
80 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P200
81 林鹰，中东中亚新建筑，天津大学出版社，1995，P7
82 第四章会专门介绍，此处略去。
83 色彩部分主要参考了马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P205-214。
84 唐小蓉，伊斯兰的表情艺术—清真寺：伊斯兰空间艺术，四川大学硕士学位论文，2004．5，P12
85 唐小蓉，伊斯兰的表情艺术—清真寺：伊斯兰空间艺术，四川大学硕士学位论文，2004．5，P12
86 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P247
87 刘富祯，西北伊斯兰文化板块分割析论，西北民族研究，1992．1，P31
88 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P7
89 王振复，宫室之魂：儒道释与中国建筑文化，上海，复旦大学出版社 2001，P195
90 梁思成，中国建筑史，百花文艺出版社，1998，P349
91 阿拉伯语“米哈拉布”(mihrab)一词山于《古兰经》第3章第39节(此词依据马金鹏译本)，译意为“内殿”。“米哈拉布”的功能作用是为了标定礼拜的方向，阿拉伯语义称“格布米”，意为“朝向”。米哈拉布也叫凹壁，大殿内西墙正中延伸进去的部分，作用就是标志礼拜的方位、以及伊玛目讲经站立之处。各地清真寺在米哈拉布设计上运用多种手法加以装饰，是清真寺内最精致华美、富丽堂皇，也是最神圣的地方。
92 [英]欧文著，刘运同译，伊斯兰世界的艺术，广西师范大学出版社，2005，P190，该书的图 194即是扬州仙鹤寺的米哈拉布。
93 该米哈拉布上部横匾刻有100个圆圈(有几个刻在它处)，每个圆圈刻有一真土美名，即《古兰经》上赞美真主的一百个美称。被尊称为“百字赞”。下则为圣龛周围的四排描金阿拉伯文字，内容为“万物非主，唯有真主”，“天地宝座，真主掌握”之类。这与《圣训》上说“安拉有九十九个名字，差一个一百……安拉是单数，他喜欢单数”不同。坎斯坦勒拉尼注释，穆罕默德艾玛热编，穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译，布哈里圣训实录精华，中国社会科学出版社，2004年第2版，P265
94 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P259
95 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P199，P203
96 根据扬州仙鹤寺薛元文阿訇介绍。
97 楼庆西，中国古建筑二十讲，三联书店，2001，P148
98 选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
99 库法体，源于库法城。公元638年，阿拉伯军事首领赛阿德·本艾布·瓦高斯奉哈里发欧麦尔之命，在当时的希赖王国附近修筑了一座城市，取名库法。到第四代正统哈里发阿里时期，伊斯兰教的首都从麦地那迁至库法，一些文人墨客和阿拉伯书法艺术家也随之来到库法。后来，将这些阿拉伯书法家的艺术作品汇集发展形成了一种规范的字体，以库法城命名。在我国回族当中，库法体得到广泛的传播和应用。除用库法体书写《古兰经》经文和清真寺、拱北建筑的匾额以及墙壁、梁柱和大门两侧的楹联外，还大量地用库法体书写回族家庭的阿文中堂。摘自宁夏新闻网，www.nxnews.net
100 唐·青釉绿彩阿拉伯文扁壶，通高17厘米、口径6厘米，1980年出土于扬州东风砖瓦厂唐代土坑木棺墓中。壶唇口微撇，直颈，溜肩，橄榄形扇平腹，平底。壶身两侧各有双耳，为背水穿带用。壶身通体施青绿色釉，一面用绿彩绘有和长脚花云气纹，一面用绿彩书写古阿拉伯文“真主最伟大”铭文。此壶的造型、铭文和纹样具有浓郁的西亚风格，而壶的产地在中国长沙窑。这是一件反映唐代中西文化合璧的重要信物。扬州博物馆藏。(印志华)
101 秦惠彬主编：《伊斯兰文明》，中国社会科学出版社 2000年版，P300
102 转引自：李茹冰，甘肃回族穆斯林传统民居初探，重庆大学硕士学位论文，2003，P27
103 建立在个体无意识基础之上的集体无意识是在某个地域的人们与生俱来的，他们的对象是他们所热悉的所有场景，和每个人所处的阶层和所受的教育无关。只是代表了大多数人的(不能说某一个人)的嗜好。而外来人则在短时间内不具备这种潜意识，他们只会下意识地去寻找这种感觉。这个地域可以理解成一个社区，即具有同质认同感居住在一起的人们所必须无意识恪守的某些规则。参见敬东，林文辉，建筑文化人类学与城市环境，规划师，2000．6，P15
104 [明]]何乔远，闽书，卷七，方域·灵山。
105 相关研究可参见以下论著：朱江的《伊斯兰教文化东渐扬州始末》(收入于甘肃省民族研究所编：《伊斯兰教在中国》，宁夏人民出版社1982年)、杨志玖的《回回人的东来和分布(续)》(见《回族研究》1993年第二期)、田坂兴道《中国回教力传来弘通》(日本东京东洋文库1964)、韦培春主编的《伊斯兰教在扬州》(南京大学出版社1991年)等。
106 邱玉兰，中国古建筑大系——伊斯兰教建筑，中国建筑工业出版社，1993，P117
107 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P36
108 [清]张廷玉等撰，《明史》卷332《西域四》，中华书局，1974，P8598
109 元代中西交通大开，西亚及中亚的穆斯林大批来华，此时的“回回”指迁居中国的中亚、波斯、阿拉伯等信仰伊斯兰教的各族人，属于色目人。元初，周密《癸辛杂识》中把来自海道的穆斯林称为“南蕃回回”，并称“今回回皆以中原为家，江南尤多”。到了宪宗二年(1252年)，统计户籍时，开始使用“回户”，于是，“回回”一词称为元代中原地区信仰伊斯兰教的穆斯林的专门族籍名称。
110 节选自：普哈丁墓及阿拉伯人墓碑，江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2
111 《回族简史》编写组，《回族简史》，宁夏人民出版社，1982，第2版，P5-13
112 张建中，探析明代扬州回回人口的来源—以考察卫所军职人员为中心，甘肃民族研究，2005．1，P41
113 《回族简史》编写组，《回族简史》，宁夏人民出版社，1982，第2版，P16
114 邱树森主编，中国回族史，宁夏人民出版社，1996，P380
115 “哈的”一词系出自阿拉伯语，今译作“卡迪”，意为“教法执行官”，主要职责是依据伊斯兰教法，对穆斯林之间的民事、商事、刑事等各类诉讼进行审判。“哈的”是伊斯兰教中的高级教职人员，他既是宣教师、穆斯林宗教领袖，同时也是司法和执法官员，穆斯林的长官。他的宗教和社会地位都很高，朝廷也尊称其为大师。
116 马金鹏译，伊本·白图泰游记，宁夏人民出版社，1985，P547
117 米寿江、尤佳，中国伊斯兰教，五洲传播出版社，2004．2，P20
118 也称“麦斯吉德”，是阿拉伯语Masjid的音译，原意为“礼拜真主安拉(Allah)的地方”，是穆斯林进行宗教活动的场所。明末清初，我国伊斯兰教著作“真乃独一、清净无染、至清至直”等语称其主宰—真主安拉，清真这一名称始被中国伊斯兰教专用。详见许晓光，天方神韵：伊斯兰古典文明，四川人民出版社，P146
119 米寿江、尤佳，中国伊斯兰教，五洲传播出版社，2004．2，P20
120 朝觐是伊斯兰教的五功之一。阿拉伯语(AL—Hajj)的意译。穆斯林一般称为“朝罕志”，把完成朝觐功课的人称为“哈吉”或“哈志”。朝觐是每个具备条件的穆斯林奔赴麦加圣地在特定的时间、地点，以特定的仪式感念真主的一项功修，也是主命功课。朝觐者所应具备的条件是：1、身体健康，理智健全；2、途中安全，道路畅通；3、有来往费用；4、妇女必须由其直系亲属陪同前往。朝觐时间在伊斯兰教历12月8—10日。朝觐的主要程序为：1、受戒，在戒关清真寺或戒关清真寺之外的其他地方洗漱沐浴受戒，男性全身穿戒衣，女性受素雅大方的常服；2、游览(巡礼)天房；3、在赛法和麦热卧两山之间奔走7次；4、驻米那帐篷营；5、站立阿拉法特山：6、射石打鬼；7、宰牲；8、辞朝。朝觐可分为：正朝：指伊斯兰教每年12月上旬在麦加朝拜克尔白，完成教法规定的全部仪式，称为正朝，亦称大朝。副朝：指在正朝以外的任何时间到麦加朝觐，只完成规定的朝觐仪式。亦称为小朝、巡礼。代朝：指虽具备了经济条件但因健康或其他原因而不能前往朝觐者，可请人代朝，但代朝者必须曾经朝觐(正朝)过。另外凡生前曾举意朝觐。由于种种原因未能成行而去世者，可由其晚辈或他人代朝完成遗愿。朝觐天房是世界穆斯林的大聚会，虽民族、国界、语言、风俗和派别不同，但在朝觐中加深了信仰，参悟正道，精诚团结，消除隔阂，意义深远。
121 圣纪是伊斯兰教创始人穆罕默德的诞辰日，又相传是他的逝世日。伊斯兰教历的3月12日无论 是穆罕默德的诞辰日还是逝世日，回族皆称之为“圣节”。这一天穆斯林的信徒们都要云集清真寺举行跪经、赞圣、讲演、聚餐等活动。要恭听阿旬敬诵30本《古兰经》，要听讲解穆罕默德创教的史迹，通过这些让信徒们尽力领略穆圣的美德并获得美的感应。
122 佛斯兰教历10月1日是穆斯林的开斋节，也是回族的三大节日之一，此次集体礼拜的开斋庆典是盛大的宗教节日。主要是庆祝斋功一月的圆满结束。这一天清真寺内庄严肃穆，教徒们洗浴后穿上最清洁，最好的农服到寺内参加庆典活动。庆典的内容有交纳“开斋捐”，有阿旬高声诵读《古兰经》，有掌教阿旬作教义宣传，有掌教阿旬的一年任教总结。而后祝贺众教徒斋戒功课的圆满结束。
123 古尔邦节是回族的第三大节日，“古尔邦”意为“献牲”，定为伊斯兰教历每年12月10日，宰牲感谢真主的仁慈。同时也是世界穆斯林朝觐“天房”的日期。
124 伊玛目是伊斯兰教各教派创始人，一些政教合一国家的首脑和著名学者的尊称；也是带领教徒礼拜者的宗教职称。坎斯坦勒拉尼注释，穆罕默德艾玛热编，穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译，布哈里圣训实录精华，中国社会科学出版社，2004年第2版，P363。以下均简称《圣训》。
125 龚黔兰，信仰与美—回族文化的审美人类学研究，中央民族大学博士学位论文，P58
126 《圣训》P202
127 特指在清真寺读经的穆斯林学生。在本文调研中就发现自1983年起，菱塘清真寺管理委员会就开始有目的、有计划的培训海里法以满足本地和外地伊斯兰宗教活动的需求。至今已培训宗教教职人员数十人，传教于江苏各地，为伊斯兰教的自传作出了贡献。菱塘回族自治乡也因此被誉为“阿訇之乡”。
128 庞士谦，中国回教寺院教育之沿革及课本，载白寿彝《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1983，P366—374
129 参考了吴建伟主编，中国清真寺综览，宁夏人民出版社，1995．8，P45
130 《古兰经》明确指山：“行善者，谨守拜功，完纳天课，且确信后世。”摘自《古兰经》第31章第3、4节。
131 根据2005年10月14日笔者与高邮菱塘清真寺管理委员会杨春龙主任的采访录音整理。
132 [美]卡斯腾·哈里斯著，申嘉、陈朝晖译，建筑的伦理功能，华夏出版社，2003，P98，P116
133 唐小蓉，伊斯兰的表情艺术—清真寺：伊斯兰空间艺术，四川大学硕士学位论文，2004．5，P20
134 [美]卡斯腾·哈里斯著，申嘉、陈朝晖译，建筑的伦理功能，华夏出版社，2003，P322
135 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P103
136 [美]罗伯特·F·墨菲，文化与社会人类学引论 王卓君等译，商务印书馆 1991，P213
137 许晓光，天方神韵：伊斯兰古典文明，四川人民出版社，P146
138 敬东，林文辉，建筑文化人类学与城市环境，规划师，2000．6，P17
139 沈建生，菱塘回族自治乡的伊斯兰文化调查，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P179
140 [美]约翰·D·霍格，杨昌鸣等译，伊斯兰建筑，中国建筑工业出版社，1999，P5
141 克尔白位于今沙特阿拉伯王国的麦加城，阿拉伯语为Kaaba，是一座立方体的房屋，我国称其为天房。因其大殿的东南角石壁上镶嵌着一块黑色陨石，故又称为黑石殿。因穆罕默德生前将周围划为禁地，即禁止非穆斯林入内和狩猎杀生斗殴等行为，又名禁寺。后经历代哈里发和当代沙特阿拉伯政府扩建，克尔白禁寺面积已达18万平方米，可同时容纳50万人礼拜，是伊斯兰教第一大圣寺。
142 [美]约翰·D·霍格，杨昌鸣等译，伊斯兰建筑，中国建筑工业出版社，1999，P8
143 马坚译，古兰经，中国社会科学出版社，1981年，第2章第144节。以下版本同。
144 [美]菲利普·巴格比著，夏克、李天钢、陈江岚译，文化：历史的投影：上海人民出版社，P163
145 按照伊斯兰教的规定，凡穆斯林每年除正常开支外，其盈余的财产(包括动产和不动产)，如金银、牲畜、五谷、矿产品、商品等皆按不同的课率完纳天课，金银、现金最低课率是2.5％，田园、房产等不动产，可按时价现金计算付天课。天课有不同物品的最低征收率，但无最高限额，一般是每年交付一次。纳天课要求富裕的穆斯林每年捐出一部分的财产米救济贫民有非常积极的意义，迫使富人尽人道的义务，而去吝啬的劣性，并且应许他们捐出微少的天课以后，将来可以获得丰厚的报酬。富者纳天课者的财产，不致过分减损，而贫民可以获得温饱。因而在经济方面促进了社会平等。马启成、丁宏，中国伊斯兰文化类型与民族特色，中央民族大学出版社，1998，P6。《圣训》P62-63页和67页就有“论天课就是天命、论拒纳天课者的罪恶和论凡穆斯林均应施舍”等内容。
146 伊斯兰教将神圣的宗教信仰与世俗的社会生活融为一体，它不仅追求“来世”的幸福，还积极追求“今世”的生活。对现实生活与人生持积极参预、乐观向上的态度。这就是伊斯兰教的两世吉庆原则，按《古兰经》即“谁要获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁要获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1981年版，第3章第145节。
147 《古兰经》第16章第80节。
148 《圣训》P267
149 《古兰经》第17章第26—27节。
150 《圣训》P79
151 无常专指穆斯林逝世。
152 《圣训》P59
153 穿布：阿拉伯语(kafan音“卡凡”)的意译，即“寿农”、“殓衣”。回族穆斯林有时又直接用阿语称为“卡凡”。穿布是每个穆斯林入葬时的裹尸布，为纯棉白布，不含任何化学纤维成分。男性三件：大卧单(大殓)、小卧单(小殓)、坎肩。女性除此三件外，再加缠腰布和盖头。穿布是每个穆斯林较为重视的丧葬必备品，回族穆斯林到沙特阿拉伯麦加朝觐时，一般都要自带和帮亲朋好友带一些穿布，用那里的“渗渗泉”水清洗沾吉，以备无常后穿用。
154 穿卡凡：回族丧葬习俗。即亡人去世后，要按宗教礼仪为其做大净(着水)，再按程序用卡凡布包裹亡人的躯体。
155 者那则就是穆斯林的殡葬礼。
156 张志诚，少数民族与殡葬文化述略，甘肃民族研究，2002．1，P97
157 菱塘回族乡乡志办公室，菱塘回族的悠久历史和日趋繁荣，韦培春，伊斯兰教在扬州，南京大学出版社，1991，P171
158 马德邻、吾淳、汪晓鲁，宗教，一种文化现象，上海人民出版社，1987，P89。
159 《圣训》P126。画像问题在《圣训》中反复重提，如在P81、P238、P285等，可见该问题的重要。
160 [英]Owen Jones,The Concept of Decoration in Islamic Architecture, EI，P4
161 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P124—125
162 《圣训》P238
163 [美]李·霍思，乡村及住所：回教世界乡村地区的住处调查，原载《变化中的农村居住建设》第2卷《背景论文》，新加坡CNCEPTMEDIA私人有限公司出版。惠谢扬州大学图书馆特允借阅。
164 《古兰经》第33章第53节。
165 [美]H·J·德伯里著，王民等译，人文地理—文化社会与空间，北京师范大学出版社，1988，P182
166 [法]路易·加迪等著，文化与时间，浙江人民出版社 1988，P137
167 都阿(Du‘a)阿拉伯语音译，意为“祈祷”、“祈求”、“呼求”。伊斯兰教专指穆斯林向安拉的祈求。常见的方式有：在做礼拜时，祈求时举起双手：祈求毕，双手在脸上放一下。我国穆斯林称此动作为：接“都阿”。
168 刘东声、刘盛林编，北京牛街，北京出版社，1990年，P209。
169 《古兰经》共114章，除忏悔章外都以此节开始。但不是本章的一节。读“奉普慈特慈安拉之名”，这段总名叫“台思米”。“台思米”使用了四个单词和一个介词，由真主的三大尊名组成：安拉、普慈、特慈。在念“台思米”时，必须想到安拉是独一无二的，前无始后无终的，永远存在，无上权威，无所不在，创造万物，全知万物，管理万物，监视万物的真主。穆圣教导我们无论做什么事(或阅读，或说话，或饮食)之前必先诵“奉普慈特慈安拉之名”，否则便没有好结果。根据以上指示，诵读“台思米”是每个穆斯林一举一动，一言一行的先导，是穆斯林生活中必要的一环。摘自：绿色中华，www.xaislam.com 马坚《古兰经》版译为“奉至慈至慈安拉之名”，马金鹏《古兰经注》译为“奉普慈特慈安拉之名”。“清真言”在本文注释60已作解释，此处略。
170 沈益人，建筑本质的诠释，四川建筑，1999．2，P36
171 [美]H·J·德伯里著，王民等译，人文地理—文化社会与空间，北京师范大学出版社 1988，P182
172 费孝通，生育制度，天津人民出版社，1981年旧著重刊，P50
173 《圣训》P212
174 该贞节坊的发现也是充满偶然性，笔者在菱塘北乡清真寺考察时，因为要洗手，偶然发现在一个角落有二个石制水缸，在水缸的下面好像压着什么东西，便移走水缸，接着发现了一对石对联(节至千古，孝及万方)、石额匾(贞节孝坊)和石碑。当时还不知道这些石碑刻的内容是什么，因为这些石碑刻表面都用石灰蒙住，石灰上长满绿色青苔，显然已是尘封已久。后用工具慢慢将石灰清理，才发现这些石碑刻是一个已经失传很久的牌坊的一部分，讲述了一个菱塘回族妇女常氏守节的故事。
175 [德]赫伯特·戈特沙尔克著，阎瑞松译，震撼世界的伊斯兰教，陕西人民出版，1987年，P166
176 余振贵：《略论回族文化的内涵》，回族研究，1992年，P10
177 [美]H·J·德伯里著，王民等译，人文地理—文化社会与空间，北京师范大学出版社 1988，P180
178 三个时期的划分采纳了刘文的定义。刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P1
179 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P1—6
180 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P6—8
181 刘致平，中国伊斯兰教建筑，新疆人民出版社，1985．8，P9
182 邦克(Bang)在波斯语中是“召唤”的意思，在清真寺建筑中，都有一座或数座与普通殿房不同的高高的塔，称邦克楼，又有叫拜楼、唤醒楼、密那楼、宣礼塔等名称，本是为了召唤教民来礼拜用的。另外，在斋月，邦克楼的职责是宣布傍晚开斋和凌晨封斋的时间。邦克楼已成为清真寺建筑的一个重要标志。
183 敏拜尔(Minbar)，意思是座位、讲座，是清真寺中楼梯状的宣教台(又称宣谕台)，放置于米哈拉布的右侧，在聚礼、会礼日时，是阿旬及伊玛目讲述教义和传经布道的敏拜尔，也是清真寺大殿内的一种特殊的装饰小品。许晓光，天方神韵：伊斯兰古典文明，四川人民出版社，P147
184 参考了邱宣充，昆明清真寺建筑略述，载于：昆明民族民俗和宗教调查，云南民族出版社，1995，P78
185 [美]H．J·德伯里著，王民等译，人文地理——文化社会与空间，北京师范大学出版社 1988年版，P181
186 摘自《中国回族教育史论集》，山东大学出版社，1991，P167
187 高邮菱塘回族乡就有回民杨助廉于清末考取秀才的记载。杨助廉(1882年—1937年)，字俭臣，菱塘薛尖村人。因排行第三，邻里称之为“三先生”、“三秀才”。自幼聪明好学，熟读四书五经，二十多岁时考上秀才。民国四年(1915年)，菱塘清真寺董事会创办回教私立小学，公聘杨助廉为校长。菱塘回回，高邮市伊斯兰教协会、菱塘清真寺管理委员会编印，1998，P28
188 杨怀中，不背乎教，亦不泥乎教——明代回族读书人对回儒文化交流的心态，回族研究，2002．4，P6
189 张晓春，建筑人类学之维—论文化人类学与建筑学的关系，新建筑，1999．4，P65
190 根据与扬州房地产集团古建公司专家、扬州著名建筑文化学者赵立昌先生的谈话整理得来。
191 马平、赖存理，中国穆斯林民居文化，宁夏人民出版社，1995，P102
192 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P108
193 何玉红，明清时期伊斯兰教中国化研究，西北师范大学硕士学位论文，2003．5，P11
194 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P108
195 陈垣，元西域人华化考，上海古籍出版社，2000，P8
196 经堂教育是公元7世纪以来，随着伊斯兰教传人中国而逐步发展起来，经唐、宋、元、明四个朝代的漫长历史岁月，到了明末清初已初具规模，胡登洲(1552—1597)是明代经堂教育的集大成者。经堂教育的创立，其宗旨就在于通过教育手段，揭示伊斯兰教理，教育穆斯林道行经训，培养穆斯林宗教人才，提高穆斯林的素质。客观上也为后来的“以儒诠经”运动储备了思想和人才基础。详见：铁国玺，浅论中国伊斯兰教教育，回族研究，2002，1，P70
197 金宜久，伊斯兰教在中国的地方化和民族化，世界宗教研究，1995，1，P6
198 王岱舆，正教真诠，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，P5
199 王岱舆，正教真诠，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，P46
200 刘智，白话天方性理，马宝光、李三胜译，中州古籍出版社，1994，P1
201 纳麒，从回族角度谈伊斯兰教的中国化，银川：回族研究，1999．4，P30
202 杨怀中、余振贵主编，伊斯兰与中国文化，宁夏人民出版社，1995，P338
203 [美]村田幸子著、王建平译，刘智《天方性理》中伊斯兰教与新儒学在宇宙论上的合一，回族研究，2002．4，P12
204 王岱舆，正教真诠，余振贵点校，宁夏人民出版社，1987年，P23
205 刘智，白话天方性理，马宝光、李三胜译，中州古籍出版社，1994，P379
206 李清凌，中国文化史，高等教育出版社，2002，P3，
207 李振中，阿拉伯伊斯兰哲学与中国儒家哲学的关系，第三届西安伊斯兰文化研讨会论文汇编，2002．11，来源于：中文伊斯兰学术城，www.islambook.net/xueshu，所处位置：资料检索／比较与超越／比较宗教堂
208 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P33，P85
209 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P47
210 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P47
211 冯怀信，论刘智哲学思想对理学的吸收融合，回族研究，1998．2，P62-63
212 刘智，白话天方性理，马宝光、李三胜译，中州古籍出版社，1994，P115，P279
213 刘智，天方典礼，天津古籍出版社，1988，P114，P115
214 两条原则及其内容主要参考和引用了：米寿江，刘智的“五典”与中国伊斯教伦理道德，中国穆斯林，1999．1，P5-7
215 梁向明，略论儒家道德伦理观对回族道德的影响，西北第二民族学院学报(哲社版)，1998．4，P27
216 [美]哈维兰著，王铭铭译，当代人类学，上海人民出版社，1987，P2
217 冯怀信，伊斯兰文化价值取向浅识，阿拉伯世界，1998．3，P28
218 纳麒，从回族角度谈伊斯兰教的中国化，回族研究，1999．4，P31
219 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P29
220 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P108
221 李兴华，关于历史上伊斯兰教与中国社会相适应问题的思考，世界宗教研究，1995．4，P117
222 张晓春、李翔宁，建筑与民俗—建筑空间的文化人类学探讨，华中建筑，1998．4，P29
223 同注释23，详见：汉斯·格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社 2004．7，P388—397
224 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P3
225 [英]帕瑞克·纽金斯，世界建筑艺术史，顾孟潮、张百年译，安徽科学技术出版社，1990，4，P287
226 白友涛，文化人类学的社会功能，贵州民族研究，2003．4，P4
227 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P2
228 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P8
229 此处“效果历史”应理解为“历史实感”，但为了忠实于翻译原文，方便读者查找，故仍然采用前者。详见如下：关于“the principle of effective history”的译法，是哲学解释学的难点之一，也是理解哲学解释学的关键点之一，现将三种译法简要解释如下：1、洪汉鼎先生译为“效果历史原则”，是以逻辑历史主义的视野来审视历史事件，更多的是强调对历史结果的理解。2、广西大学罗汉军教授译为“历史实感原则”，与传统史学“历史感”的含义不同，“历史实感原则”更接近哲学解释学的语境，强调一种实际的历史参与感，更能够帮助理解者体验和理解历史事件本身。美中不足的是，我个人觉得罗教授的译法有些偏重于历史事件的共时性意境，但仍不失为佳译之一；3、“历史史感原则”为我个人理解的译法，虽然此译法体现了理解前存在的社会历史因素，但感觉有些着重于历史事件的历时性意境，对理解者的实际历史参与感体现不佳。故本文采用第二种译法，即罗汉军教授的“历史实感原则”。加达默尔在《真理与方法》第三部分就明确说过：“因此，一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程”。(洪本上册第14页)，因此，读者可参考上述三种译法进行理解，也可自行解释翻译。汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P8，P388—397
230 汉斯·加达默尔著，洪汉鼎译，真理与方法—哲学诠释学的基本特征，上海译文出版社，2004．7，P9
231 Ernst·J·Grube, Architecture of the Islamic World, Themes and Husdon,1978,P6
232 [美]约翰·奈斯比特著，朱生坚、尹凡、乔轶美等译，大挑战——21世纪的指南针，上海远东出版社，1999，P143
233 华涛，文明对话：中国穆斯林与非穆斯林的对话，回族研究，2002．4，P43
234 附录A、附录B、附录C均节选丁江苏省省级文物保护记录档案，江苏省文化厅，1994．2和李兴华，扬州伊斯兰教研究，回族研究，2005．1，惠承扬州市伊斯兰教协会金基强会长特别允许拍摄。
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