云南新平花腰傣花街节研究
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摘要
本课题是把生活在云南省南部哀牢山中段、红河上游因本民族女性腰缠五彩斑斓的彩带而得名的傣族支系之一的花腰傣作为研究主体,将因在节日中少男少女们具有的独特地谈情说爱方式而享有“东方情人节”美誉的花腰傣传统节日——花街节作为具体的研究对象,属于对一个民族节日全方位研究,展示出的是一个民族节日全景式的面貌。
以往人们是通过自然来创造文化,而现在的人们则是通过“文化”来“重构文化”。笔者的本意是要考察云南新平彝族傣族自治县花腰傣族群的传统民间节日——花街节,但看到的却是一种新的,被重新建构着的民间节日文化的再生。近年来,作为本文的研究个案新平花腰傣节日之一的“花街节”,又称“赶花街”、“东方情人节”,在传统与现代、文化与经济的搏击中脱颖而出,立足新平、走进玉溪、迈向昆明乃至蜚声海内外,不仅成为了普及“地方性知识”、强化区域文化特色及认同的一种有效手段,而且作为市场经济下文化传承和再生过程中的一朵“奇葩”早已被看作是“文化多样”诉求中民族文化利用的一根标杆而闻名于世。因此,借助历史文献分析法、访谈法、参与观察法等多种研究手段,采用横向和纵向相融合的分析策略,利用“深描”和“复调”相结合的研究技术,把花街节放在特定的历史时空“场域”中,去揭示其在文化层面和社会层面的呈现逻辑与机制,探寻其在变迁过程中的各种“隐秘”,从而达到“去魅”的作用就是本研究的关注焦点和问题中心。
当然,笔者试图揭示花街节文化变迁中的这种“逻辑”与“机制”、发掘这种“隐秘”,并非出于好奇的心理,也非出于单纯智识上对“现象”和“本质”、“文化”和“社会”间关系的探索的理论冲动,而是有着重要的理论和现实意义。比如,在理论上,从节日入手去分析和理解国家和社会的关系,倡导了一种研究国家和社会关系的新视角;对节日产生、缺失以及复兴的分析和研究能使我们很好地理解社会变迁和文化变迁之间的关系;花街节作为花腰傣的人生礼仪、婚俗仪式以及节日仪式,其本身的仪式特征所表现出来的解释意义、操作意义和地位意义升华和丰富了人类学、民族学对象征理论的认识;花街节作为花腰傣的传统节日,它自身的存在和发展,不仅促进了当地经济、文化与社会的全面进步,而且也为今天大力提倡的非物质文化遗产保护和发展理论以及民族地区和谐发展理论提供了一个很好的实例。在实践上,傣族研究作为民族文化研究中的一个显学,过去取得的研究成果主要是在对西双版纳水傣和德宏汉傣(旱傣)的研究中取得的,而对于傣族其他支系的研究却是十分欠缺,因此,本研究具有拓宽傣族研究范围的现实意义;花腰傣作为傣族的一支,其特有的文化特色早已引起世人的关注,但是学界对它的研究还仅仅停留在对花腰傣服饰、宗教等文化方面的描述和介绍层面上,学术研究和文化影响之间的距离是十分巨大的,因此,提升对花腰傣文化的研究层次也是作者的现实关怀;学术界对节日文化的研究比较薄弱,仅有的对节日文化的研究也主要表现在对节日的产生、活动的过程和分析节日的作用等方面,而很少从历史演变、文化与社会的互动、文化资源到文化资本的转换、一个节日潜在的多重意义的分析上入手,因此,本研究有弥补文化研究对节日研究的欠缺以及扩展节日研究视角的目的;花腰傣文化作为一个文化资源如今很好地转换成为一个文化资本,民族文化旅游成为了促进当地经济和社会进步的一把“金钥匙”,而作为花腰傣标志性文化的花街节在促进民族文化旅游发展中起着重要作用,因此,对花街节从民族文化资源到文化资本的研究能对很多还处在发展无路的民族地区人们来说具有巨大的借鉴意义;节日是民族文化的重要组成部分,研究者通过研究节日,能够对被研究民族的文化达到最深入、最全面的理解,因此,对花街节的研究能够对花腰傣文化、花腰傣族群认同以及花腰傣族群对国家认同等情况有更深入地认识;今天,花街节文化保护和利用进入了一个“瓶颈期”,找寻其利用中的不足,挖掘其深厚的文化底蕴,从而促进花街节文化的保护与发展等工作成为了当地政府、民众以及学者们关注的焦点,因此,笔者希冀本课题的分析能带给正在进行花腰傣文化保护和开发的人们一些启示。
本论文由八章组成。导论部分主要介绍论文的研究问题以及问题的确定、论文的理论基础、研究现状、研究方法、重难点以及研究意义等。第二章对花街节文化存在的自然空间和文化空间进行简单地描述。第三章对花腰傣族群及其文化进行溯源后,重点分析花街节文化产生原因及其文化特质。第四章主要是把花街节作为一个仪式去认识,对这一仪式活动进行全方位的描述和分析。第五章是分析花街节在特殊时代缺失的具体原因,描述了花腰傣在婚俗、节日和风俗等方面发生的相应变化。第六章重点是分析花街节在现时代的复活机制,复活中的文化表征以及表征中的诗学和政治学等相关问题。第七章主要是通过对作为花腰傣标志性文化的花街节在花腰傣地区经济、文化、社会进步等方面作出的引导作用,以及在“申遗”工作中的经验和教训等的分析,彰显花街节在花腰傣文化中的地位,关注花街节文化的保护现状。结论部分主要是总结出在花街节文化变迁中涉及到的重大理论问题,比如,历史、文化与权力;文化变迁与“阴性书写”;文化变迁的辩证法等。在此基础上,笔者提出一条文化发展之路:那就是在文化自觉基础上实现文化自由。
通过对新平花腰傣花街节的分析,笔者展示了一个节日文化的产生、发展、缺失、复活的发展历程,分析了节日在民族整体文化中的地位及其作用,见证了节日文化的保护和发展现状,预示了文化的未来发展之路,从而做到了对一个节日文化的“整体观”研究;文化的“浅描”和“深描”相结合,既做到了事实描述,也达到了深层分析,抓住了文化表层后面的深刻内涵;利用民族学、人类学最新理论,比如,象征理论、解释学、表征理论、实践理论、后现代理论等,对一个节日文化进行分析,把理论分析和实证材料有机地结合了起来;利用人类学、民族学、社会学、民俗学、政治学、历史学等多学科的理论和方法对文化进行研究,既拓展了文化研究的视野,也见证了民族学学科研究方法和角度的广博性、学科本身所具有的开放性。此外,由于前人对花街节文化未做过真正的民族学、人类学研究,因此,本文对花街节的所有研究都具有一定的原创性;在行文中,笔者对花街节上的支配性象征符号“秧箩饭”的分析、对花街节文化体现出的国家与社会关系的分析、对展演文化建构的理念根基以及意义解释、对鸡枞帽下的博弈、对文化发展的未来之路的提出等等都有一定的创新性。因此,所有这些都成为了本文在理论和研究方法上的创新之处。
Huayao Dai,as the study subject of this dissertation, is famous for each woman of the ethnic group wrapped around the waist by a colorful ribbon. Huajie Festival, the traditional festival of Huayao Dai ethnic group who lives in the middle of Ailao Mountain and the upstream of the Red River, in southern Yunnan Province, is the study object of this dissertation. And Huajie Festival has the reputation of "Oriental valentine's day", because boys and girls love each other in an unique way in the festival. This dissertation is an all-round research on a festival of an ethnic group, so it demonstrates a panoramic visage of festival of an ethnic group.
People created culture through nature in the past, but now people reconstruct culture through culture. The author intends to visit the traditional folk festival of Huayao Dai in Xinping Autonomous county for Dai nationality and Yi nationality,Yunnan Province,—Huajie Festival,and to see a new and regenerative of folk culture which is re-constructed. In recent years, Huajie Festival, also named "attending Huajie" and "Oriental Valentine's Day", stands out from the fighting between tradition and modernity, culture and economy. It bases on Xinping, spreads to the Yuxi, Kunming, and even is famed at home and abroad. It has not only become an effective means to spread "local knowledge" and strengthen the characteristics and recognition of regional culture, but also been a "wonderful work "of regeneration and heritage of culture in the process of market economy. It has been seen as a well-known benchmark of culture used in "cultural diversity" .Basing on the metheds of history analysis, interview, participatory observation and other research tools, the author uses the analysis strategy of horizontal and vertical integration, and the research techniques of "deep depiction" and "polyphony" to put Huajie Festival into a "field" of a particular historical time and space, observe the presentation of the logic and mechanism in cultural dimension and social dimension, and explore the various "secrets" in the process of its changes. Certainly, this is the aim of the study that we disclose the "secrets".
Of course, the author attempts to reveal the "logic" and the "mechanism" in the process of cultural changes, and explore these "secrets", not out of the curious and also not the impulse to pure-intellectually explore the relationship between "phenomenon" and " essence ", " culture "and" society " but out of its importantance on theoretical and practical significance. For instance, on theory, the study starts from the holiday to analyze the relationship between state and society, and provides a new perspective to study the relationship between state and society; We can understand the relationship between social changes and cultural changes better through studying the production, missing and revival of a festival; The ceremony features of Huajie Festival emboding the interpretation meaning, operation meaning and status meaning, enrich the understanding for symbolic theory on Anthropology and Ethnology. Huajie Festival not only has promoted the local economy, culture and overall social progress, but also provided a strong proponent for today's non-material cultural heritage protection and development theory. In practice, this study has broadened the scope of the study for Dai nationality, enhancen the research level on Huaydao Dai, made up culture studies on the festivals, and expanded the research perspective of festivals. So the study on Huajie Festival from culture resource to culture capital can provide generous help to the ethnic group who doesn't know how to develop. Basing on the study on Huajie Festival, we can deeply understand the cultural of Huayao Dai, ethnic identity, and national identity, etc. Finally, the author hopes the study can give some enlightenment to those who are protecting and developing the Huayao Dai culture.
This dissertation is composed of eight chapters. In the introduction, the author discusses the major questions, theoretical foundations, research methods, key points, difficulties, and study significance. In the second chapter, the author describes the nature space and culture space of the existence of Huayao Dai. In the third chapter, after exploring the origins of the Huayao Dai ethnic group and its culture, the author lays emphasis on emerging causes of Huajie Festival and its culture identity. In the fourth chapter, the author describes and analyzes Huajie Festival as a ceremony. In the fifth chapter, the author analyzes the reasons of absence of Huajie Festival at a special time and describes the corresponding changes of marriage customs, festivals, and habits of Huayao Dai at that time. In the sixth chapter, the author focuses on the mechanism of the revival, cultural representation ,and the poetry and politics in the process of representation of Huajie Festival. In the seventh chapter, the author analyzes the guiding functions of Huajie Festival on regional economic, cultural and social progress. The author also summarizes the experience and lessons in pursuit of the qualification of the heritage. At last, basing on the analyses of the major related theoretical issues, the author puts forward a path of cultural development: to achieve cultural freedom on the foundation of cultural consciousness.
By the analyses on Huajie Festival of Huayao Dai in Xinping, the author presents the changing process in production, development, missing, and revival of a festival, analyzes the status and role of Huajie Festival in the culture of Huayao Dai,witnesses the situation of protecting and developing Huajie Festival, and foretells the future of cultural development. Thus, the study method of "the overall concept" comes true. At the same time, the author combines "shallow depiction" with "deep description" to seize the profound meaning of culture. The author expands the perspective of culture study by using the latest theory of Anthropology and Ethnology, and the theories of other subjects such as anthropology, ethnology, sociology, folklore, politics and history to understand Huajie Festival. In addition, our predecessors have not done a real anthropological study on Huajie Festival, so the author's study is original in some degree. The analyses on the landmark symbol of "Yangluo Fan", the relations between the country and society reflected by Huajie Festival culture,and the ideas of cultural construction etc.,are inn-Vative on theory and study methods in this dissertation.
以往人们是通过自然来创造文化,而现在的人们则是通过“文化”来“重构文化”。笔者的本意是要考察云南新平彝族傣族自治县花腰傣族群的传统民间节日——花街节,但看到的却是一种新的,被重新建构着的民间节日文化的再生。近年来,作为本文的研究个案新平花腰傣节日之一的“花街节”,又称“赶花街”、“东方情人节”,在传统与现代、文化与经济的搏击中脱颖而出,立足新平、走进玉溪、迈向昆明乃至蜚声海内外,不仅成为了普及“地方性知识”、强化区域文化特色及认同的一种有效手段,而且作为市场经济下文化传承和再生过程中的一朵“奇葩”早已被看作是“文化多样”诉求中民族文化利用的一根标杆而闻名于世。因此,借助历史文献分析法、访谈法、参与观察法等多种研究手段,采用横向和纵向相融合的分析策略,利用“深描”和“复调”相结合的研究技术,把花街节放在特定的历史时空“场域”中,去揭示其在文化层面和社会层面的呈现逻辑与机制,探寻其在变迁过程中的各种“隐秘”,从而达到“去魅”的作用就是本研究的关注焦点和问题中心。
当然,笔者试图揭示花街节文化变迁中的这种“逻辑”与“机制”、发掘这种“隐秘”,并非出于好奇的心理,也非出于单纯智识上对“现象”和“本质”、“文化”和“社会”间关系的探索的理论冲动,而是有着重要的理论和现实意义。比如,在理论上,从节日入手去分析和理解国家和社会的关系,倡导了一种研究国家和社会关系的新视角;对节日产生、缺失以及复兴的分析和研究能使我们很好地理解社会变迁和文化变迁之间的关系;花街节作为花腰傣的人生礼仪、婚俗仪式以及节日仪式,其本身的仪式特征所表现出来的解释意义、操作意义和地位意义升华和丰富了人类学、民族学对象征理论的认识;花街节作为花腰傣的传统节日,它自身的存在和发展,不仅促进了当地经济、文化与社会的全面进步,而且也为今天大力提倡的非物质文化遗产保护和发展理论以及民族地区和谐发展理论提供了一个很好的实例。在实践上,傣族研究作为民族文化研究中的一个显学,过去取得的研究成果主要是在对西双版纳水傣和德宏汉傣(旱傣)的研究中取得的,而对于傣族其他支系的研究却是十分欠缺,因此,本研究具有拓宽傣族研究范围的现实意义;花腰傣作为傣族的一支,其特有的文化特色早已引起世人的关注,但是学界对它的研究还仅仅停留在对花腰傣服饰、宗教等文化方面的描述和介绍层面上,学术研究和文化影响之间的距离是十分巨大的,因此,提升对花腰傣文化的研究层次也是作者的现实关怀;学术界对节日文化的研究比较薄弱,仅有的对节日文化的研究也主要表现在对节日的产生、活动的过程和分析节日的作用等方面,而很少从历史演变、文化与社会的互动、文化资源到文化资本的转换、一个节日潜在的多重意义的分析上入手,因此,本研究有弥补文化研究对节日研究的欠缺以及扩展节日研究视角的目的;花腰傣文化作为一个文化资源如今很好地转换成为一个文化资本,民族文化旅游成为了促进当地经济和社会进步的一把“金钥匙”,而作为花腰傣标志性文化的花街节在促进民族文化旅游发展中起着重要作用,因此,对花街节从民族文化资源到文化资本的研究能对很多还处在发展无路的民族地区人们来说具有巨大的借鉴意义;节日是民族文化的重要组成部分,研究者通过研究节日,能够对被研究民族的文化达到最深入、最全面的理解,因此,对花街节的研究能够对花腰傣文化、花腰傣族群认同以及花腰傣族群对国家认同等情况有更深入地认识;今天,花街节文化保护和利用进入了一个“瓶颈期”,找寻其利用中的不足,挖掘其深厚的文化底蕴,从而促进花街节文化的保护与发展等工作成为了当地政府、民众以及学者们关注的焦点,因此,笔者希冀本课题的分析能带给正在进行花腰傣文化保护和开发的人们一些启示。
本论文由八章组成。导论部分主要介绍论文的研究问题以及问题的确定、论文的理论基础、研究现状、研究方法、重难点以及研究意义等。第二章对花街节文化存在的自然空间和文化空间进行简单地描述。第三章对花腰傣族群及其文化进行溯源后,重点分析花街节文化产生原因及其文化特质。第四章主要是把花街节作为一个仪式去认识,对这一仪式活动进行全方位的描述和分析。第五章是分析花街节在特殊时代缺失的具体原因,描述了花腰傣在婚俗、节日和风俗等方面发生的相应变化。第六章重点是分析花街节在现时代的复活机制,复活中的文化表征以及表征中的诗学和政治学等相关问题。第七章主要是通过对作为花腰傣标志性文化的花街节在花腰傣地区经济、文化、社会进步等方面作出的引导作用,以及在“申遗”工作中的经验和教训等的分析,彰显花街节在花腰傣文化中的地位,关注花街节文化的保护现状。结论部分主要是总结出在花街节文化变迁中涉及到的重大理论问题,比如,历史、文化与权力;文化变迁与“阴性书写”;文化变迁的辩证法等。在此基础上,笔者提出一条文化发展之路:那就是在文化自觉基础上实现文化自由。
通过对新平花腰傣花街节的分析,笔者展示了一个节日文化的产生、发展、缺失、复活的发展历程,分析了节日在民族整体文化中的地位及其作用,见证了节日文化的保护和发展现状,预示了文化的未来发展之路,从而做到了对一个节日文化的“整体观”研究;文化的“浅描”和“深描”相结合,既做到了事实描述,也达到了深层分析,抓住了文化表层后面的深刻内涵;利用民族学、人类学最新理论,比如,象征理论、解释学、表征理论、实践理论、后现代理论等,对一个节日文化进行分析,把理论分析和实证材料有机地结合了起来;利用人类学、民族学、社会学、民俗学、政治学、历史学等多学科的理论和方法对文化进行研究,既拓展了文化研究的视野,也见证了民族学学科研究方法和角度的广博性、学科本身所具有的开放性。此外,由于前人对花街节文化未做过真正的民族学、人类学研究,因此,本文对花街节的所有研究都具有一定的原创性;在行文中,笔者对花街节上的支配性象征符号“秧箩饭”的分析、对花街节文化体现出的国家与社会关系的分析、对展演文化建构的理念根基以及意义解释、对鸡枞帽下的博弈、对文化发展的未来之路的提出等等都有一定的创新性。因此,所有这些都成为了本文在理论和研究方法上的创新之处。
Huayao Dai,as the study subject of this dissertation, is famous for each woman of the ethnic group wrapped around the waist by a colorful ribbon. Huajie Festival, the traditional festival of Huayao Dai ethnic group who lives in the middle of Ailao Mountain and the upstream of the Red River, in southern Yunnan Province, is the study object of this dissertation. And Huajie Festival has the reputation of "Oriental valentine's day", because boys and girls love each other in an unique way in the festival. This dissertation is an all-round research on a festival of an ethnic group, so it demonstrates a panoramic visage of festival of an ethnic group.
People created culture through nature in the past, but now people reconstruct culture through culture. The author intends to visit the traditional folk festival of Huayao Dai in Xinping Autonomous county for Dai nationality and Yi nationality,Yunnan Province,—Huajie Festival,and to see a new and regenerative of folk culture which is re-constructed. In recent years, Huajie Festival, also named "attending Huajie" and "Oriental Valentine's Day", stands out from the fighting between tradition and modernity, culture and economy. It bases on Xinping, spreads to the Yuxi, Kunming, and even is famed at home and abroad. It has not only become an effective means to spread "local knowledge" and strengthen the characteristics and recognition of regional culture, but also been a "wonderful work "of regeneration and heritage of culture in the process of market economy. It has been seen as a well-known benchmark of culture used in "cultural diversity" .Basing on the metheds of history analysis, interview, participatory observation and other research tools, the author uses the analysis strategy of horizontal and vertical integration, and the research techniques of "deep depiction" and "polyphony" to put Huajie Festival into a "field" of a particular historical time and space, observe the presentation of the logic and mechanism in cultural dimension and social dimension, and explore the various "secrets" in the process of its changes. Certainly, this is the aim of the study that we disclose the "secrets".
Of course, the author attempts to reveal the "logic" and the "mechanism" in the process of cultural changes, and explore these "secrets", not out of the curious and also not the impulse to pure-intellectually explore the relationship between "phenomenon" and " essence ", " culture "and" society " but out of its importantance on theoretical and practical significance. For instance, on theory, the study starts from the holiday to analyze the relationship between state and society, and provides a new perspective to study the relationship between state and society; We can understand the relationship between social changes and cultural changes better through studying the production, missing and revival of a festival; The ceremony features of Huajie Festival emboding the interpretation meaning, operation meaning and status meaning, enrich the understanding for symbolic theory on Anthropology and Ethnology. Huajie Festival not only has promoted the local economy, culture and overall social progress, but also provided a strong proponent for today's non-material cultural heritage protection and development theory. In practice, this study has broadened the scope of the study for Dai nationality, enhancen the research level on Huaydao Dai, made up culture studies on the festivals, and expanded the research perspective of festivals. So the study on Huajie Festival from culture resource to culture capital can provide generous help to the ethnic group who doesn't know how to develop. Basing on the study on Huajie Festival, we can deeply understand the cultural of Huayao Dai, ethnic identity, and national identity, etc. Finally, the author hopes the study can give some enlightenment to those who are protecting and developing the Huayao Dai culture.
This dissertation is composed of eight chapters. In the introduction, the author discusses the major questions, theoretical foundations, research methods, key points, difficulties, and study significance. In the second chapter, the author describes the nature space and culture space of the existence of Huayao Dai. In the third chapter, after exploring the origins of the Huayao Dai ethnic group and its culture, the author lays emphasis on emerging causes of Huajie Festival and its culture identity. In the fourth chapter, the author describes and analyzes Huajie Festival as a ceremony. In the fifth chapter, the author analyzes the reasons of absence of Huajie Festival at a special time and describes the corresponding changes of marriage customs, festivals, and habits of Huayao Dai at that time. In the sixth chapter, the author focuses on the mechanism of the revival, cultural representation ,and the poetry and politics in the process of representation of Huajie Festival. In the seventh chapter, the author analyzes the guiding functions of Huajie Festival on regional economic, cultural and social progress. The author also summarizes the experience and lessons in pursuit of the qualification of the heritage. At last, basing on the analyses of the major related theoretical issues, the author puts forward a path of cultural development: to achieve cultural freedom on the foundation of cultural consciousness.
By the analyses on Huajie Festival of Huayao Dai in Xinping, the author presents the changing process in production, development, missing, and revival of a festival, analyzes the status and role of Huajie Festival in the culture of Huayao Dai,witnesses the situation of protecting and developing Huajie Festival, and foretells the future of cultural development. Thus, the study method of "the overall concept" comes true. At the same time, the author combines "shallow depiction" with "deep description" to seize the profound meaning of culture. The author expands the perspective of culture study by using the latest theory of Anthropology and Ethnology, and the theories of other subjects such as anthropology, ethnology, sociology, folklore, politics and history to understand Huajie Festival. In addition, our predecessors have not done a real anthropological study on Huajie Festival, so the author's study is original in some degree. The analyses on the landmark symbol of "Yangluo Fan", the relations between the country and society reflected by Huajie Festival culture,and the ideas of cultural construction etc.,are inn-Vative on theory and study methods in this dissertation.
引文
[1](英)马林诺斯基.西太平洋的航海者,梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社,2002.前言1.
[2](美)萨林斯.甜蜜的悲哀,王铭铭,胡宗泽译.北京:三联书店,2002.141.
[3]转引孙立平.“过程—事件分析”与当代中国国家—农民形态的实践形态.见清华社会学评论(特辑).厦门:鹭江出版社,2000.
[1](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.6.
[1](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.5.
[2](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.28.
[3](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.33.
[4](美)乔治·E·马尔库斯,米开尔·E.J·费彻尔.作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代,王铭铭,蓝达居译.北京:三联书店,1998.44.
[5]以格尔茨“深描”和“地方性知识”为基础而形成的解释民族学,虽然存在一些缺陷和不足,比如,“泛符号主义”、“认识上的相对主义”、“一招损,全盘输”、“非功利下的主位和客位间的模棱两可”等问题,但其本身体现出来的优点足以弥补这些弊端,可谓是“瑕不掩瑜”。因此,笔者认为解释民族志是在传统经典民族志基础上的一次升华。当然,民族志本身没有最好,只有更好。
[1]郑晓云.花腰傣的文化及发展.云南社会科学,2001(2).
[2]在新平彝族傣族自治县生活的花腰傣主要是傣雅、傣卡和傣洒三个支系。傣雅主要是生活在今天的漠沙镇、傣卡主要是生活在今天的腰街镇、傣洒主要是生活在今天的戛洒镇和水塘镇。传统花街主要有两个,一个是在漠沙镇龙河村委会大沐浴自然村(每年夏历的正月十三的上花街)和漠沙镇曼勒村委会下粉牛自然村的粉牛渡口(每年夏历的五月初六的下花街)举行的漠沙花街,参加者主要是傣雅和傣卡支系;一个是在戛洒镇南蚌村委会大槟榔自然村外面的煤场和达哈村委会原达哈电厂的旧址上(每年夏历二月的第一个属牛日)举行的戛洒花街,参加者主要是傣洒支系。如今,在漠沙和戛洒传统已有花街的基础上,在腰街镇曼蚌村委会南碱自然村专门为旅游增生了一个花街。因此,传统二个花街节就演变成了现在三个花街节并存的现状。
[3]当然笔者在这里不是说民族学研究不需要调查和一定的理论作为基础,只是相对笔者理论水平能力与实际调查技术而言的。在研究中力图做到“扬长避短”,这本身就是民族学研究者在研究中的“策略”所在。
[1]转引(英)奈杰尔·拉波特,乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念,鲍雯妍,张亚辉等译.北京:华夏出版社,2005.22.
[2](英)马林诺斯基.西太平洋的航海者,梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社,2002.6.
[3](英)拉得克利夫—布朗.社会人类学方法,夏建中译.北京:华夏出版社,2002.95.
[4](英)阿兰·巴纳德.人类学历史与理论,王建民,刘源,许丹等译.北京:华夏出版社,2006.5.
[5]王建民.民族志方法与中国人类学的发展.思想战线,2005(5).
[1](美)克利福德·格尔茨.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.27.
[2](美)克莱德·M·伍兹.文化变迁,何瑞福译.石家庄:河北人民出版,1989.6.
[1](美)史蒂夫·瓦戈.社会变迁,王晓黎等译.北京:北京大学出版社,2007.
[2]参见(德)马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神,彭强,黄晓京译.西安:陕西师范大学出版社,2002.
[1](美)威廉·费尔丁·奥格本.社会变迁——关于文化和先天的本质,王晓毅,陈育国译.杭州:浙江人民出版社,1989.138.
[1](美)乔治·E·马尔库斯,米开尔·E.J·费彻尔.作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代,王铭铭,蓝达居译.北京:三联书店,1998.47.
[2]Geertz,Clifford.the Interpretation of Culture.New York:Basic Books,1973.18-26.
[3]Malinowski,Bronislaw.Argonauts of the Western Pacific.New York:Dutton,1961.25.
[4](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.27.
[5](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.37.
[1]王铭铭.格尔茨的解释人类学.教学与研究,1999(4).
[2]Geertz.Clifford.Local Knowiedge:Further Essays in Interpretive Anthropology.New York:Basic Books,1983.10.
[3]Malinowski,Bronislaw.Argonauts of the Western Pacific.New York:Dutton,1961.导言40-41.
[4](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.5.
[5](美)乔治·E·马尔库斯,米开尔·E.J·费彻尔.作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代,王铭铭,蓝达居译.北京:三联书店,1998.52.
[1](英)马克.J.史密斯.文化——再造社会科学,张美川译.长春:吉林人民出版社,2005.45.
[2]王铭铭.漂泊的洞察.上海:上海三联书店,2003.165-166.
[3](法)爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式,渠东,汲喆译.上海:上海人民出版社,2006.36.
[4]郭于华.仪式与社会变迁.北京:社会科学文献出版社,2000.1.
[5]Turner.Victor.the Ritual Process:Structure and Anti-structure.New York:Ithaca,Cornell University Press,1966.
[6]Turner,Victor.the Ritual Process:Structure and Anti-structure.New York: Ithaca,Cornell University Press,1966.94.
[1](美)约翰·R·霍尔,玛丽·乔·尼兹.文化:社会学的视野,周晓虹等译.北京:商务印书馆,2002.90.
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[1]史宗.20世纪西方宗教人类学文选.北京:三联书店,1995.966.
[2]夏建中.文化人类学理论学派——文化研究的历史.北京:中国人民大学出版社,1997.305.
[3]杨利慧,安德明.理查德·鲍曼及其表演理论——美国民俗学者系列访谈之一.民俗研究,2003(1).
[4]转引彭兆荣.人类学仪式的理论与实践.北京:民族出版社,2007.162.
[1]杨利慧.表演理论与民间叙事研究.民俗研究.2004(1).
[2](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.
[3]汉特曼在《模型与镜子》中详细地区分了仪式和展演之间的区别。通过对他的思想的研究,笔者认为其所说的仪式活动就是文化世界的表演实践;而展演就是本文所说的表征,只是他在分析中着重强调的是展演背后的官僚制度的真实面目。
[4]转引(美)麦克尔·赫兹菲尔德.什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践,刘珩,石毅,李昌银译.北京:华夏出版社,2005.288.
[5]三个途经是反映论途经、意向性途经以及构成主义途经。反映论途经:意义被看成是置于现实世界的客体、人、观念或事件中的,语言如同一面镜子那样起作用,反映真实的意义,就像意义已经存在于世了;意向性途经:作者就是通过语言把他或她的独特意义强加于世界的人,词语的意义是作者认为它们应当具有的意思:构成主义途经:事物并没有意义,我们构成意义,使用的是各种表征系统,即各种概念和符号。
[6](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.6.
[1](法)福柯.知识考古学,谢强译.北京:三联书店,1999.
[2](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.61.
[3](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.145.
[1](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.132.
[2](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.134.
[3](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.155.
[4](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.139.
[5]侯均先.西方社会学理论教程.天津:南开大学出版社,2004.354.
[6]L.D.Wacquant.Towards a Reflexive Sociology:A Workshop With Pierre Bourdieu.Sociological Theory,Vol.7.1989.19.
[7](法)皮埃尔·布尔迪厄.实践理性——关于行为理论,谭立德译.北京:三联书店,2007.前言1.
[8](美)戴维·斯沃茨.文化与权力——布尔迪厄的社会学,陶东风译.上海:上海译文出版社,2006.1.
[1]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京:中国社会科学出版社,1994.
[2]“大文化”内涵:人类学鼻祖泰勒在给文化下的定义中所涉及到的文化,即“文化,或文明,就其广泛的民族学意义来说,是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其他的才能和习惯的复合体”。(参见(英)爱德华·泰勒.原始文化.连树声译.上海:上海文艺出版社,1992:1)泰勒对文化的定义虽然公认为是最早的专业文化定义,但也并非完美无缺,它的明显不足就在于缺少物质文化的内容。为此,后来美国的一些文化人类学、社会学家对其的定义进行了修正,补充了“实物”一词,使文化成了“包括实物、知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其他能力和习惯”(转引自孙本文.社会的文化基础.北京:世界书局,1932:24)。因此,今天我们所认为的“大文化”就包括物质文化和精神文化两个方面。相对于“大文化”来说,只研究人类精神层面的文化也就是所谓的“小文化”。
[1](美)古塔,弗格森.人类学定位——田野科学的界限与基础,骆建建,袁同凯,郭立新等译.北京:华夏出版社,2005.196-197.
[1]转引王铭铭.西方人类学名著提要.南吕:江西人民出版社,2006.312.
[1](美)古塔,弗格森.人类学定位——田野科学的界限与基础,骆建建,袁同凯,郭立新等译.北京:华夏出版社,2005.22.
[1]Giddens,A..The Constitution of Society.Berkeley:University of California Press,1984.
[2]Bourdieu,P..Outline of A Theory of Practice.Cambridge:Cambridge University Press,1977.Bourdieu,p.The Logic of Practice.Stanford:Stanford University Press,1990.
[3]时间和空间问题都是现今社会科学分析的热点问题,由于本文主题所限,笔者在时间观上对花街节的分析主张是采取过去、现在、未来等线性的分析,而不去注意花街节在社会和文化上的时间观。结合笔者认定的布迪厄的场域理论,社会和文化空间则是笔者关注的焦点。
[1]康德.康德〈纯粹理性批判〉指要,杨祖陶,邓晓芒译.北京:人民出版社,2001.75.
[2]梁永佳.地域的等级:一个大理村镇的仪式与文化.北京:社会科学文献出版社,2005.20.
[3](法)涂尔干,莫斯.原始分类.汲喆译.上海:上海人民出版社,2000.
[4](法)涂尔干.宗教生活的基本形式.渠东译.上海:上海人民出版社,1999.
[5]转引梁永佳.地域的等级:一个大理村镇的仪式与文化.北京:社会科学文献出版社,2005.20.
[6](英)埃文斯-普理查德.努尔人,褚建芳等译.北京:华夏出版社,2002.
[7](法)列维-斯特劳斯.结构人类学(第一卷),谢维扬等译.上海:上海译文出版社,1995.316.
[1]王铭铭,潘忠党.象征与社会:中国民间文化的探讨.天津:天津人民出版社,1997.218.
[2]黄应贵.空间、力与社会.广西民族学院学报(哲学社会科学版),2002(2).
[1]李培林.村落终结的社会逻辑.见乔健,李沛良,李友梅,马戎.文化、族群与社会的反思.北京:北京大学出版社,2005.272.
[2](德)莱布尼茨.人类理智新论,陈修斋译.北京:商务印书馆,1982.130-131.
[3]王铭铭.社会人类学与中国研究.桂林:广西师范大学出版社,2005.49-50.
[4]本章对花街节的空间研究主要是描述其生存的物理空间,而对其社会文化空间的分析在以后几个章节中再详细地的呈现。为了使读者对元江、新平的花腰傣和花街节有个全面的认识,笔者在这里指的花街节空间域是指元江、新平县的所有花街节存在空间。但是笔者在文章后面义专门着笔对新平花街节存在地点进行了描述和分析,这就让读者感到有重复之嫌。为了照顾笔者全面介绍花街节的初衷,如放弃新平花街节的存在域描述而只是在这里对元江花街节存在域进行描述,那样就会使描述对象不符合文章主题,对花街节存在域的描述也显得支离破碎,很不完整。多次权衡,笔者还是冒着部分内容重复的危险而选择如此来描述花街节的存在域。同时,在对新平花街节存在域的描述时,笔者尽量做到与后面相关描述有所差别,使其简洁化。花街节是花腰傣民族的传统节日,标题虽然是花街节的存在域,其实质也是指花腰傣的存在域,两者是不可分离的关系。总之,笔者这里的安排既照顾了全面介绍花腰傣存在域,也做到了全面描述花街节存在域的双重目的。
[1]1993年版元江县志所记载元江傣族1987年的总人口。
[1]新平彝族傣族自治县文化产业发展规划(2006-2010年).新平彝族傣族自治县文化事业局,2006.3.
[2]新平彝族傣族自治县民族事务委员会.新平彝族傣族自治县民族志.昆明:云南民族出版社,1992.107.
[3]彭兆荣.旅游人类学视野中的“旅游文化”.旅游学刊.2006(6).
[1]费孝通.中华民族多元一体格局.北京:中央民族学院出版社,1989.1.
[2]马戎.重建中华民族多元一体格局的新的历史条件.北京大学学报,1989(4).
[3]费孝通.简述我的民族研究经历和思考.见从实求知录.北京:北京大学出版社,1998.119-135.
[1]费孝通.中华民族多元一体格局.北京:中央民族学院出版社,1989.29-33.
[1](汉)班固撰,(唐)颜师古注.汉书.北京:中华书局点校本,1962.1669.
[2](清)檀萃.滇海虞衡志.见方国瑜.云南史料丛刊(第11卷).昆明:云南大学出版社,2000.232.
[3](唐)杜佑.通典.北京:中华书局,1984.977.
[1](明)钱古训撰,江应樑校注.百夷传校注.民明:云南人民出版社,1990.90.
[2]对百越民族特征的认识请参见江应樑.傣族史.成都:四川民族出版社,1983.73-89.
[3](汉)司马迁撰,(宋)裴骃集解,(唐)司马贞索隐,(唐)张守节正义.史记.北京:中华书局点校本,1959.3166.
[4](晋)常璩撰,刘琳校注.华阳国志校注.成都:巴蜀书社,1984.333.
[5](晋)常璩撰,刘琳校注.华阳国志校注.成都:巴蜀书社,1984.455.
[6](唐)樊绰撰,向达校注.蛮书校注.北京:中华书局,1962.103.
[7](唐)樊绰撰,向达校注.蛮书校注.北京:中华书局,1962.168.
[8](唐)樊绰撰,向达校注.蛮书校注.北京:中华书局,1962.104.
[1]江应樑.傣族史.成都:四川民族出版社,1983.108.
[2](元)李京撰,王叔武校注.大理行记校注云南志略辑校.昆明:云南民族出版社,1986.93.
[3](明)宋濂等撰.元史.北京:中华书局点校本,1976.1478.
[4](明)陈文纂修.[景泰]云南图经志书.见方国瑜.云南史料丛刊(第6卷).昆明:云南大学出版社,2000.59.
[5](明)邹应龙修,李元阳纂.[万历]云南通志.民国二十三年(1934)铅印本:卷之十六羁縻志.4.
[6](清)阮元,伊里布等修,王崧,李诚等纂.[道光]云南通志.南蛮志.种人.见方国瑜.云南史料丛刊(第13卷).昆明:云南大学出版社,2000.360.
[1]岩峰,王松,刀保尧.傣族文学史.昆明:云南民族出版社,1995.3.
[2]陶贵学.新平花腰傣文化大观.北京:民族出版社,2004.23-24.
[3]“鸡枞”的“枞”字在这里本应该是另一字,即是一个“斜土旁”加上一个“从”。《现代汉语词典》有这个词,但笔者在所有的输入法中没有找到这个字。单独造一个字放在文本中,会使文本看起来很不整齐,再加上网络和媒体上说到这种菌类的时候,大多也是以“鸡枞”来言说,故笔者采取这种写法,后面亦然,在此特别说明一下。鸡枞是和白蚁共生,鸡枞的根长在白蚁窝中,白蚁吃鸡枞的孢子(相当于种子)和菌丝,而白蚁分泌的一种物质能促进鸡枞生长。如果白蚁窝被破坏或者白蚁迁徙,鸡枞就会消失。鸡枞的味道十分鲜美,是云南最为有名的特产之一。
[1]郑晓云.“花腰傣”的文化及其发展.云南社会科学,2001(2).
[1]陶立璠.民俗学.北京:学苑出版社,2003.24.
[1](清)张云翮修,舒鹏翮,倪光祚纂.[康熙]新平县志.康熙五十一年(1712)抄本.37.
[2]梁耀武主编,李诚纂修,梁耀武点校.[道光]新平县志.昆明:云南人民出版社,1992.93.
[3]梁耀武主编,李诚纂修,梁耀武点校.[道光]新平县志.昆明:云南人民出版社,1992.26.
[4]符廷铨修,魏镛纂.[民国]续修新平县志八卷.风俗志.民国八年(1919)石印本.2.
[5]本县志一共就八卷,撰者把八卷中的五行志作为卷九,人种志归为卷十,特此说明。
[1]符廷铨修,魏镛纂.[民国]续修新平县志十卷.人种.民国八年(1919)石印本.2.
[2]吴永立,王志高修,马太元纂.[民国]新平县志.民国二十三年(1934)石印本.13.
[3]新平县志.新平彝族傣族自治县编纂委员会编.北京:生活.读书新知三联书店,1993.
[4]玉溪地区志.云南省玉溪地区地方志编纂委员会编(第1卷).北京:中华书局,1994.
[1]陶贵学.新平花腰傣文化大观.北京:民族出版社,2004.24-25.
[2]玉溪地区志.云南省玉溪地区地方志编纂委员会编(第1卷).北京:中华书局,1994.359.
[1](美)詹姆斯·克利福德,乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学,高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.序言7-11.
[2]笔者认为三位象征人类学大家的思想在某种程度上都集中在了特纳的研究中,因为道格拉斯对象征与社会结构分析和格尔茨对象征意义分析都在特纳的“仪式过程”和“支配性象征符合”(也叫做工具性象征符号)中有所反映。
[1]李亦园.田野图像.济南:出东画报出版社,1999.93.
[2]作为仪式的花街节的文化表演在1957年后就消失了,今天我们看到的主要是作为文化展演的花街节,两者之间是有区别的,这点笔者在前言部分已经做了说明。同时,漠沙和戛洒两地的传统花街节虽然本质上是一样的,但是在时间、仪式等方面还是有些区别的,所以笔者把两个地方的花街节分开来进行描述。
[1]竜粑是把旱稻栽后和端阳节时必吃的美味食品。制法:将糯米磨成面,加入糖水、猪油,火腿丁,花生米、芝麻等和稀拌均,搓成小方块,用芭蕉叶包好,蒸熟,即可食。味香甜可口,风味别具。蒸好竜粑后,亲朋邻里要相互赠送品尝。
[2]干黄鳝是傣家妇女把捉来的黄鳝放于火中烤至、半熟,去肠洗净,晒干后用油煎炸,其味香脆,常作下酒菜肴。
[3]参见李继周.新平彝族傣族自治县文史资料选辑(旅游专辑).昆明:云南大学出版社,1997;黄富.新平彝族傣族自治县文化艺术志.新平:新平彝族傣族自治县文化局编,1990;陈振中.情系歌声.德宏:德宏民族出版社,1997.
[1](美)维克多·特纳.象征之林——恩登布人仪式散论,赵玉燕,欧阳敏,徐洪峰译.北京:商务印书馆,2006.27-28.
[1](美)维克多·特纳.象征之林——恩登布人仪式散论,赵玉燕,欧阳敏,徐洪峰译.北京:商务印书馆,2006:.48.
[2]转引(美)维克多·特纳.象征之林——恩登布人仪式散论,赵玉燕,欧阳敏,徐洪峰译.北京:商务印书馆,2006.4.
[3]居阅时,瞿明安.中国象征文化.上海:上海人民出版社,2001.545-565.
[1]衣俊卿.文化哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2004.82-83.
[1](美)C·赖特·米尔斯.社会学的想像力.陈强,张永强译.北京:生活·读书·新知三联书店,2001.39.
[2]王铭铭.漂泊的洞察.上海:上海三联书店,2003.165-166.
[3]薛艺兵.神圣的娱乐.北京:宗教文化出版社,2003.23.
[1](英)埃德蒙·利奇.文化与交流,郭凡,邹和译.上海:上海人民出版社,2000.510.
[2]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践.北京:民族出版社,2007.77.
[1]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践.北京:民族出版社,2007.28.
[1](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.5.
[2]“交流”和“交通”都是仪式研究中经常遇见的一个词,指的是它们在仪式中的功能性作用。“交流”和“交通”的缺失就意味着整个仪式的失败,因为两者是仪式的基本属性。仪式的现场性(仪式背景)是由仪式后面那个“看不见的手”决定的,而没有了“交流”和“交通”,仪式后面“看不见的手”的属性就完全消失了。因此,“交流”和“交通”是作为仪式的一个重要属性来使用的。
[3]转引郑也夫,沈原,潘绥铭.北大清华人大社会学硕士论文选编.济南:山东人民出版社,2004.177.
[4]彭兆荣.人类学仪式研究评述.民俗研究,2002(2).
[1]徐万邦,祁庆富.中国少数民族文化通论.北京:中央民族大学出版社,1996.320-326.
[1]李亦园.李亦园自选集.上海:上海教育出版社,2002.263.
[2]“致中和”是取自《中庸》上所说:喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
[3]郭于华.仪式与社会变迁.北京:社会科学文献出版社,2000.3-4.
[1]“文化模式”一般是指特定民族或特定时代人们普遍认同的,由内在的民族精神或时代精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式、或者说是基本的生存方式或样法。
[2]衣俊卿.文化哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2004.94-97.
[3]一般来说,一种文化模式的消失和转换不是一蹴而就的,它会经历一个漫长的历史。同时,在转化和消失中,它也会保留自己的一些特色,而不是对旧模式全盘的否定,对新模式的全盘的肯定,它具有相对独立性。但总的来说,文化模式的转换是由政治、经济结构所决定的。解放后,花腰傣地区也在不断的向工业化文化模式迈进,但由于特殊地理等原因,这个步子是十分的缓慢。但花街节作为花腰傣的一个传统节日,在国家特殊意识形态的影响下却迅速“离场”。如果把对文化模式的危机分析方法用在处在一种文化模式下的花街节危机的分析上,那么它就属于典型的外源性文化危机的类型。
[1]笔者在这里把花街节“缺失”后花腰傣的节日和风俗单独拿出来进行分析,是基于花街节是花腰傣民族族群认同和娱乐的重要形式,而这种形式“缺失”后,其所要表达的社会功能是如何被其他节日和风俗所延续和强化的缘由。
[2]这里并不是说花街节和祭竜是花腰傣唯一的两个族群认同和娱乐活动,在花街节和祭竜消失前其他节日和风俗也在族群认同以及娱乐上发挥作用。笔者在这里想要表达的是在花街节消失后这种作用显得更加必要和可能。
[3]庄孔韶.人类学通论.太原:山西教育出版社,2005.346-353.
[4]庄孔韶.人类学通论.太原:山西教育出版社,2005.342-343.
[1](瑞士)菲尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程,高铭凯译.北京:商务印书馆,1985.37.
[2](美)爱德华·萨丕尔.语言论,陆卓元译.北京:商务印书馆,1985.7.
[3]戴庆厦.社会语言学教程.北京:中央民族大学出版社,1993.54.
[4]徐万邦,祁庆富.中国少数民族文化通论.北京:中央民族大学出版社,1996:81-86.
[1]花腰傣舞蹈种类极多,但主要有“芦笙舞”、“狮子舞”、“三弦舞”、“大鼓舞”、“猫猫舞”等。这些舞蹈在今天的花腰傣地区还在广泛流传着,花腰傣民众在重大活动时都会表演。但在以前,这些舞蹈都有自己特定的表演场合和流行地区。“芦笙舞”、“三弦舞”流行于水塘镇、戛洒镇。据说“芦笙舞”由西双版纳传入,多在“赶花街”、“串寨子”时,男女青年在芦笙舞伴奏下围场欢跳。“三弦舞”以小三弦伴奏得名,舞蹈形式与彝族、哈尼族的“三弦舞”相似。“狮子舞”主要流行漠沙镇的傣雅村寨,由元江县传入,多在节庆、婚娶、祝寿等喜事上表演。“大鼓舞”属祭祀性舞蹈,流行于漠沙关圣一带,以唢呐、鼓、锣、大铓、小镲等吹打乐器伴奏,边奏边舞。“跳猫猫舞”流行于傣洒村寨,属于祭祀性舞蹈,除了以“大鼓舞”的乐器伴奏外,以“虎饰“双人舞为主。
[1]转引金泽.宗教人类学导论.北京:民族出版社,2002.2.
[2](德)恩斯特·卡西尔.人论,甘阳译.北京:西苑出版社,2004.译序4.
[1](美)萨林斯.甜蜜的悲哀,王铭铭,胡宗泽译.北京:三联书店,2002.125.
[2]花街节在改革开放后的改变当然不是西方扩张后的产物,笔者所说的现代文明主要是指中国改革开放后形成的新的国家政治、经济、文化政策,而这些政策对文化保护和发展来说起着重要作用。当然,笔者在这里主要是强调花街节由于在现代背景下受多种文化的影响而在形式上发生了改变这一事实。
[3](美)萨林斯.甜蜜的悲哀.王铭铭,胡宗泽译.北京:三联书店,2002.141.
[4]转引王铭铭.逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.417.
[5](美)萨林斯.甜蜜的悲哀,王铭铭,胡宗泽译.北京:三联书店,2002.140.
[1]著名的美国汉学家杜赞奇(Prasenjit Duara)以1900-1942年的中国华北农村为背景写了《文化、权力与国家》一书,贯穿全书的两个中心概念是“国家政权建设”和“权力的文化网络”。在“权力的文化网络”中,他受西方学术界有关文化研究的思想结晶、受解构分析和后现代主义的影响,着手去探讨了文化与权力之间的关系。之后,王铭铭在《逝去的繁荣:一座老城的历史人类学考察》中也看到了政治、经济与文化的关系,使文化、权力与国家的研究更加深入化。高丙中、郭于华等在《仪式与社会变迁》中也把国家放在社会中去分析,看到了民间文化与国家权力之间的各种关系。这些都使人类学的文化研究走向了一条新的路径上。本章节笔者也是从这一角度入手,力图充分地描述和分析出传统花街节复活背后的机制、国家征用花街节后形成的几个“和而不同”的花街节的现状、花腰傣民族支系间对符号资本的争夺、权力是如何介入民间文化、不同花街节在文化表征上的相似性与差异性、政府和民间花街节间的关系等等事件或问题。
[2]林耀华.民族学通论.北京:中央民族大学出版社,1997.399.
[1]有人说,回顾中国文化的发展,近代主要是产生了两次“文化热”:一是20世纪上半叶的新文化运动所引导的文化革命:一是20世纪80年代中后期的“文化热”。在80年代的文化热潮中,人们就开始反思儿千年来一直制约着中国人的传统文化精神和文化模式,反思中主要涉及到的是一些传统文化本身的问题以及传统文化如何和现代化建设合拍的问题等。在中国传统文化与外来文化的搏击中,人们的思想观念、文化意识得到了不断提高。当这一争论进入更深的层次时,地方文化与主流文化、少数民族文化与汉族文化等等相关问题也浮出了水面。就是在这样的“文化热”争论浪潮中,作为民族文化的花街节在不经意间就复活了。因此,这场“文化热”及其引起的对文化的争论本身就意味着是对以往文 化禁锢的解冻。
[1]郭于华.仪式与社会变迁.北京:社会科学文献出版社,2000.324.
[2]王铭铭.西方人类学名著提要.南昌:江西人民出版社,2006.183.
创造性和改造能力的活的机体,而且.更是强调的是指与国家相对应的民间社会。
[1]高丙中.民间的仪式与国家的在场.北京大学学报(哲学社会科学版),2001(1).
[1](美)萨林斯.甜蜜的悲哀,王铭铭,明宗泽译.北京:三联书店,2002.141.
[2]戛洒镇旅游特色小城镇建设带动镇域经济发展情况汇报,2007.7.
[1]关世杰等.世界文化的东亚视角.北京:北京大学出版社,2004.65.
[2]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京:中国社会科学出版社,1994.114-115.
[1]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京:中国社会科学出版社,1994.157.
[1](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.1-29.
[1](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.183.
[2]张汝伦.现代西方哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2003.367.
[3]魏美仙.民族村寨旅游展演艺术的文本建构与解读——以云南新平县大沐浴村为例.思想战线,2008(2).
[1](英)卡瓦拉罗.文化理论关键词,张卫东等译.南京:江苏人民出版社,2006.117.
[2]罗钢,王中忱.消费文化读本.北京:中国社会科学出版社,2003.531.
[1]郑晓云.花腰傣的文化及发展.云南社会科学,2001(2).
[1]参考(美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.236-241.
[1](美)詹姆斯·克利福德,乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学,高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.314.
[2]刘晖.旅游民族学.北京:民族出版社,2006.64.
[1](英)奈杰尔·拉波特,乔安娜·奥弗林:社会文化人类学的关键概念,鲍雯妍,张亚辉等译.北京:华夏出版社,2005.143.
[2](英)克朗.文化地理学,杨淑华等译.南京:南京大学出版社,2003.217.
[1](美)理查德·舒斯特曼.生活即审美:审美经验和生活艺术,彭锋等译.北京:北京大学出版社,2007.254-255.
[2]李鹏程.当代西方文化研究新词典.长春:吉林人民出版社,2003:356.
[3]魏美仙.民族村寨旅游展演艺术的意义阐释——以大沐浴为例.云南艺术学院学报,2008(1).
[1]在调查中,笔者发现很多花腰傣人也没有把这些花街节上的节目看成是他们的艺术,而不断地说这是他们生活的表现;而展演者的表演也是那么的自然,没有给人造成任何矫揉造作之感。
[2]孙美堂.文化价值论.昆明:云南人民出版社,2005.243.
[3]这里所说的“文化”主要是指展演中的文化。其实,花腰傣人生活中的很多事象本来就是学者眼中的文化,笔者在这里把花腰傣人生活中的文化和展演中的文化区别开来,主要是去看它们之间的差别所在。
[4]王铭铭.逝去的繁荣:一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.418.
[1]转引张汝伦.现代西方哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2003.379-380.
[2](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.56-57.
[1](法)皮埃尔·布迪厄.文化资本与社会炼金术,包亚明译.上海:上海人民出版社,1997.150.
[2]施惟达.民族村寨文化的现代建构.民族艺术,2004(4).
[1]王铭铭.村落视野中的文化与权力——闽台三村五论.北京:生活·读书·新知三联书店,1997.389.
[2]张意.文化与符号权力:布尔迪厄的文化社会学导论.北京:中国社会科学出版社,2005.196.
[1]彭兆荣.旅游人类学.北京:民族出版社,2004.179.
[2](美)约翰·R·霍尔,玛丽·乔·尼兹.文化:社会学的视野,周小虹,徐彬译.北京:商务印书馆,2004.总序3.
[3]“习性”是一种明确地建构和理解具有特定逻辑的实践活动的方法,一种实践操作的能力和创造性的艺术,合理的习性既是某种适当的社会活动的先决条件,义是特定社会条件的产物。旅游场域中的习性,是各社会行动者在旅游业发展过程中形成的一定思想准则和行为规范。与科学习性“造就人”的规则不同,旅游场域中的习性则主要体现在“以经济利益为中心”的规则,这与旅游活动的经济本质是密不可分的。
[1](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.157.
[2]一般来说,以民族文化为依托去开展旅游活动,活动的初期都会达到这样的效果,这符合旅游者“猎奇”的心理需求,但是一旦这个新奇感过去后,如政府和民众也没采取新的方式去吸引游客时,这种“双赢”的局面就会改变,出现旅游活动对经济和文化的“内卷化”局面,这点笔者在后面的分析中将详细关注。
[3]光映炯.“场域理论”及其对旅游人类学研究的启示.见张晓萍,杨慧,赵红梅.民族旅游的人类学透视.昆明:云南大学出版社,2005.82.
[4]南碱傣族文化生态村2005年花街节活动方案(内部资料).
[1]漠沙镇2007年花街节策划方案(内部资料).
[2]花腰傣“花街”文化旅游节实施方案(戛洒镇内部资料).
[3]戛洒镇旅游特色小城镇建设带动镇域经济发展情况汇报(内部资料,2007.7)
[1](英)马林诺斯基.西太平洋的航海者,梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社2002.前言1.
[2]这一概念是北京师范大学民俗学家刘铁梁教授等在对北京民俗文化普查时,针对传统民俗研究的不足而提出的全新的民俗研究的理论,进而广泛用在对北京城市和乡村民俗文化普查上。如今,这一理论早已成为研究民俗和民族文化的理论基础和实践指导。这是一种突出地方文化特征、体现地方文化自觉的民俗志。它至少表现出三个特点:一是民俗志的章节标题就是地方的标志性文化,包括它的一级标题和它下面的几级标题;其次,在描述中,体现出民俗文化的整体性、内在联系和象征意义;最后,大量使用鲜活的民俗语汇,并且有对具体民俗个案进行的“深描”。(参见刘铁梁编著.北京民俗文化普查与研究手册.北京:中央编译出版社。2006:14.)
[1](英)马林诺斯基.西太平洋的航海者,梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社2002.
[2](英)埃文思-普里查德.努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述,褚建芳,阎书昌,赵旭东译.北京:华夏出版社,2002.59.
[3](美)克利福德·格尔兹.地方性知识,王海龙,张家煊译.北京:中央编译出版社,2000.
[4](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,纳日碧力戈等译.上海:上海人民出版社,1999.
[1](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,纳日碧力戈等译.上海:上海人民出版社,1999.501.
[2](英)埃文思-普里查德.努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述,褚建芳,阎书吕,赵旭东译.北京:华夏出版社,2002.59.
[3]文化社会学是文化学和社会学领域中出现的一个边缘交义学科,它的出现大大地深化了文化学和社会学的研究领域。重视权力在文化生产与传播中的作用是这一新兴学科的关注焦点,这是对文化与社会内在关系的分析,而笔者在这里主要强调的是对两者间的外在联系分析。
[1]费孝通.关于民族识别问题.中国社会科学,1980(1).
[2]黄泽.西南民族节日文化.昆明:云南教育出版社,1995.2.
[1]“整体观”是人类学学科的基本特点,是撰写民族志的基本要求,但是笔者认为当前学术界有一种误解“整体观”的倾向。这种误解认为“整体观”就是把所调查对象进行方方面面的描述,而不进行一定程度的分析,只是达到了为民族调查收集资料的目的。的确,在民族学和人类学学科肇始之初,为了保留日益消逝的民族志材料,这样的方法是十分可取的。但随着学科的发展,再进行这样的收集资料的工作就显得是不合时宜了。描述基础上的分析,描述和分析的有机结合才是达到人类学和民族学“整体观“的有效途经,才是对今天民族学和人类学学科广泛采用的”深描“的准确认识。
[2]林耀华.民族学通论.北京:中央民族大学出版社,1997.162.
[1]对花街节作用的分析一般来说应该分为两个层面、两个时期的作用分析。即在层面分析上,一方面是把花街节作为花腰傣民族的传统文化去看它对花腰傣人所起的作用,这点笔者在前面的分析中已经进行;另一方面是把花街节作为花腰傣的一个标志性文化去阐述它对花腰傣地区所起的带动作用,这是笔者这部分分析的重点。在时期选择上,仪式中的花街节由于远离我们太久,再加上花腰傣民众自身也难以对其有全面的认识,所以笔者在此不对其对当地所起的作用进行分析,只关注复兴表征后的花街节对花腰傣地区所起的作用。把分析层面和分析时期结合起来,笔者本部分分析的主要是作为花腰傣标志性文化的花街节在复兴表征后对花腰傣地区所带来的影响和作用。
[2]饶云.政府工作报告——在漠沙镇第四届人民代表大会第一次会议上(内部资料),2008.3.
[3]戛洒镇旅游特色小城镇建设带动镇域经济发展情况汇报(内部资料),2007.7.
[1]饶云.政府工作报告——在漠沙镇第四届人民代表大会第一次会议上(内部资料),2008.3.
[1]许金如.文化与旅游业的振兴.人民日报,2002.7.10.
[1]首届中国.新平花腰傣文化(服饰)节活动方案.(内部资料),2007.8.
[1]徐菡.新平花腰傣南碱村“傣卡”的原始宗教调查.民族艺术研究,2003(4).
[2]郑杭生主编.社会学概论新修.北京:中国人民大学出版社,1994.68-69.
[3]这里的花腰傣社会其实就是花腰傣社区的另一种说法。罗伯特·雷德菲尔德认为社区具有四个基本特征:社会范围的小规模;成员思想状态和行动的同质性;在广泛的需求范围和时间内自给自足;对自身特点的清醒认识。这些特征和社会的特征人同小异,不管怎么说,笔者认为它们之间的交集就是都涉及人,只是涉及到的人的多少而已。
[1]本部分笔者主要是参考了刘红婴,王健民.世界遗产概论.北京:中国旅游出版社,2003;
向云驹.人类口头与非物质遗产.银川:宁夏人民教育出版社,2004:人类口头和非物质遗产代表作中报指南.北京:文化艺术出版社,2005;刘红婴.世界遗产精神.北京:华夏出版社,2006等书籍,在此说明。
[1]资料来源主要是参照:中国非物质文化遗产网。http://www.ihchina.cn/main.jsp.
[1]向云驹.人类口头与非物质遗产.银川:宁夏人民教育出版社,2004.5.
[1]张展鸿.旅游、人类学与中国社会.昆明:云南大学出版社,2001.2-18.
[1]王铭铭.逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.395.
[2]民族学家高丙中在其主持翻译的人类学名著:《写文化——民族志的诗学与政治学》的序言中,把民族志总结为三个阶段:第一步是自发的、随意的和业余的民族志;第二步是经过专业训练的人类学家来撰写民族志,也就是说通过学科规范来支撑起“科学性”时代;第三步是从反思以“科学”自我期许的人类学的知识生产过程开始萌芽的。(参见(美)詹姆斯·克利福德,乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学,高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.序言7-11.)
[3](美)乔治·E·马尔库斯,米开尔·E.J·费彻尔.作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代,王铭铭,蓝达居译.北京:三联书店,1998.229.
[1]黄应贵.时间、历史与记忆.广西民族学院学报(哲学社会科学版),2002(3).
[1](美)马歇尔·萨林斯.历史之岛,蓝达居,张宏明等译.上海:上海人民出版社,2003.3.
[2]王铭铭.逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.398.
[1]曹成章.傣族村社文化研究.北京:中央民族大学出版社,2006.472-475.
[1]李润之(1886.1951)是新平县戛洒大平掌村人,汉族。民国期间为滇南一霸,凡经新平到镇沅、墨江、双柏等地的马帮,均要向其送礼,获取标有“富(?)隆”三字的两面小三角旗,插于马驮上,沿途才保有安全。解放前后,李润之先同中共合作,然后背叛中共,加入国民党,1950年义酝酿滇中土匪暴动等。1951年3月25日,李润之被押回新平,依法公审处决。今天,在新平戛洒镇附近还留有李润之兴办的“润之中学”和其宅第“陇西氏族”庄园遗址。由此可见,李润之家族及李润之在新平当地的影响之大。
[2]邓正来.国家与社会——中国市民社会研究.成都:四川人民出版社,1997.10.
[1]冯俊等.后现代哲学讲演录.北京:商务印书馆,2003.6-25.
[2]佟立.西方后现代主义哲学思潮研究.天津:天津人民出版社,2003.41.
[3]刘少杰.后现代西方社会学理论.北京:社会科学文献出版社,2002.79.
[1]对于女性人类学来说,后现代主义对于现代性的批判为其提供了新的哲学基础,强调异质性、差异性、多元性和微观政治学,这直接为女性主义提供了斗争目标,有利于表明男女之间的区别,不同肤色、不同种族、不同地区、不同阶级的妇女之间的区别,以及妇女的特殊需要和利益,避免了把女性放到普遍化的概念模式之中。尽管现代资本主义社会造成了对妇女的新的压迫和统治,但是,“现代性”也给女性主义提供了斗争的理论武器,如启蒙运动提出的人权、平等、民主自由、权力、解放等现代话语正是女性主义同性别统治作斗争的理论武器。后现代主义拒绝的宏大叙事、宏观理论和总体性框架正是女性主义认清妇女被压迫的状况、为自己的反抗作辩护所需要的工具;后现代主义解构主体性,而女性主义正是为了争取自己的主体性而斗争;后现代主义抛弃启蒙价值和现代话语正是对女性主义重要斗争武器的剥夺。因此,有些女性主义者坚定地站在现代主义一边。粗略地看,好像女性主义是站在后现代主义和现代主义之间徘徊,没有一个明显的理论根基。其实不然,笔者认为把后现代主义哲学和现代主义哲学都作为女性人类学的理论基础是没有任何矛盾的。现代主义哲学追求的启蒙理性是女性主义者在文化上追求的目标,而后现代主义主义哲学可以作为对忽视男女生理上的差别以及对把启蒙理性所倡导的普遍歪曲地看作是男性统治的特殊等作法的批判武器。因此,在批判中突出异质性、边际性等,一是突出说明女性和男性在生理上的区别而不是强调在文化上是有区别的;另一方面是为了更加彰显歪曲启蒙理性的作法而强调男女在文化上是没有区别的。针对资本主义社会来说,笔者认为不是女性主义理论自身存在理论基础的矛盾性,而问题关键在于资本主义社会本质和形式之间的矛盾性,这种虚伪性是导致女性主义理论基础看似矛盾性的根源。
[2]转引庄孔韶.人类学通论.太原:出西教育出版社,2005.467-468.
[1](英)阿兰·巴纳德.人类学历史与理论,王建民,刘源,许丹等译.北京:华夏出版社,2006.151.
[2]“阴性书写”,或“女性书写”。是法国女性人类学者露丝·伊丽格瑞提出的一个术语,指的是女性的象征性表述这一概念,能够克服当前语言结构中的霸权,这一霸权结构不仅是阳性的,而且是绝对男权主义和族长制的,特别是使女性的表述处于默默无闻的境地。有必要让女性出现在语言中,以此来反对并打破传统规范,而不是把当前结构和象征中的女性打上受压制的、贫乏的、公然的“异”文化的标志。女性必须和男人一样地讲话并参与到男人中间,才能获得一定的社会地位,建立一定的社会关系,并获得文化资本。当然,这些都要从女人内部的完全的女性开始重新书写女人:既不模范男人,也不寻求成为他的社会契约的一部分,而是书写出超越先前所有规范语言的女性经验。本文采用“阴性书写”,主要是描述出花腰傣女性是如何获得自己的社会文化地位,分析出花腰傣女性地位变迁带给其他正在追求自由、平等地位的女性们的启迪等。
[3]费孝通.乡土中国生育制度.北京:北京大学出版社,1998.51.
[1]转引庄孔韶.人类学通论.太原:出西教育出版社,2005.485-486.
[1]悉妮·D·怀特.名声与牺牲:建构具有社会性别特征的纳西身份.见马元曦.社会性别.族裔.社区发展译选.北京:中国书籍出版社,2001.185-219.
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[2](美)克莱德·伍兹·文化变迁,施惟达,胡华生译.昆明:云南教育出版社,1989.1.
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[2]林超民.文化的本质与民族学的发展.见民族文化学论集.昆明:云南大学出版社,1993.78.
[3]林耀华.民族学通论.北京:中央民族大学出版社,1997.401.
[1]以前漠沙举办旅游花街节的时间一直是在夏历正月十三,但2008年的花街节的举办时间则改为了夏历正月初三到初五。据组织者说,他们这样做的目的是把夏历正月十三的民间花街节真正的交还给花腰傣主体,让他们真正的去享受他们自己的节日。
[2]费孝通.反思.对话.文化自觉.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.46.
[1]庄孔韶.人类学通论.太原:山西教育出版社,2005.37.
[1]费孝通.反思.对话.文化自觉.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.49.
[2]转引潘乃谷.对费孝通教授学科建设思想的思考.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.71.
[1]费孝通.费孝通论文化与文化自觉.北京:群言出版社,2007.282.
[2]联合国开发计划署.2004年人类发展报告——当代多样化世界中的文化自由.联合国开发 计划署组织翻译.北京:中国财政经济出版社出版,2004.6.
[1](美)塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建,周琪等译.北京:新华出版社,2002.6-7.
[2]联合国开发计划署.2004年人类发展报告——当代多样化世界中的文化自由.联合国开发计划署组织翻译.北京:中国财政经济出版社出版,2004.2-4.
[1]任何文化都不是“原生态”的文化,因为文化是不断变迁的。在全球化的今天,文化变迁总体上呈现出一种不断趋同化的趋势。因此,在同一文化的变迁过程中,不同时期的文化之间在“原生性”上就有一个可以比较的维度存在。
[2]张云鹏.文化权:自我认同与他者认同的向度.北京:社会科学文献出版社,2007.24.
[3]任剑涛.权利的召唤.北京:中央编译出版社,2005.4.
[1]利奇先于费孝通而去世,他们两者之间不可能进行面对面的论辩。我们只有从费老认为的“只有在他‘缺席'的条件下‘自言自语'”中感受两位师兄弟之间不同的学术诉求。这个对白不是当事人之间面对面的交流,而是指其思想上的争锋,笔者这里“不等位”主要是强调前者。
[2]参考:费孝通.费孝通论文化与文化自觉.北京:群言出版社,2007.192-193;张敦福.“在那里”与“在这里”——谈社会人类学在中国.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.595-599.
[1]费孝通.江村经济——中国农民的生活.北京:商务印书馆,2003.13-14.
[2]费孝通.江村经济——中国农民的生活.北京:商务印书馆,2003.13.
[3](美)詹姆斯·克利福德,乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学,高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.81.
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[11](清)阮元,伊里布等修王崧,李诚等纂.[道光]云南通志稿.南蛮志.种人.载方国瑜.云南史料丛刊(第13卷).昆明:云南大学出版社,2000.
[12](清)张云翮修,舒鹏翮,倪光祚纂.[康熙]新平县志.康熙五十一年(1712)抄本.
[13](清)檀萃.滇海虞衡志.载方国瑜.云南史料丛刊(第11卷).昆明:云南大学出版社,2000.
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[3]转引孙立平.“过程—事件分析”与当代中国国家—农民形态的实践形态.见清华社会学评论(特辑).厦门:鹭江出版社,2000.
[1](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.6.
[1](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.5.
[2](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.28.
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[4](美)乔治·E·马尔库斯,米开尔·E.J·费彻尔.作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代,王铭铭,蓝达居译.北京:三联书店,1998.44.
[5]以格尔茨“深描”和“地方性知识”为基础而形成的解释民族学,虽然存在一些缺陷和不足,比如,“泛符号主义”、“认识上的相对主义”、“一招损,全盘输”、“非功利下的主位和客位间的模棱两可”等问题,但其本身体现出来的优点足以弥补这些弊端,可谓是“瑕不掩瑜”。因此,笔者认为解释民族志是在传统经典民族志基础上的一次升华。当然,民族志本身没有最好,只有更好。
[1]郑晓云.花腰傣的文化及发展.云南社会科学,2001(2).
[2]在新平彝族傣族自治县生活的花腰傣主要是傣雅、傣卡和傣洒三个支系。傣雅主要是生活在今天的漠沙镇、傣卡主要是生活在今天的腰街镇、傣洒主要是生活在今天的戛洒镇和水塘镇。传统花街主要有两个,一个是在漠沙镇龙河村委会大沐浴自然村(每年夏历的正月十三的上花街)和漠沙镇曼勒村委会下粉牛自然村的粉牛渡口(每年夏历的五月初六的下花街)举行的漠沙花街,参加者主要是傣雅和傣卡支系;一个是在戛洒镇南蚌村委会大槟榔自然村外面的煤场和达哈村委会原达哈电厂的旧址上(每年夏历二月的第一个属牛日)举行的戛洒花街,参加者主要是傣洒支系。如今,在漠沙和戛洒传统已有花街的基础上,在腰街镇曼蚌村委会南碱自然村专门为旅游增生了一个花街。因此,传统二个花街节就演变成了现在三个花街节并存的现状。
[3]当然笔者在这里不是说民族学研究不需要调查和一定的理论作为基础,只是相对笔者理论水平能力与实际调查技术而言的。在研究中力图做到“扬长避短”,这本身就是民族学研究者在研究中的“策略”所在。
[1]转引(英)奈杰尔·拉波特,乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念,鲍雯妍,张亚辉等译.北京:华夏出版社,2005.22.
[2](英)马林诺斯基.西太平洋的航海者,梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社,2002.6.
[3](英)拉得克利夫—布朗.社会人类学方法,夏建中译.北京:华夏出版社,2002.95.
[4](英)阿兰·巴纳德.人类学历史与理论,王建民,刘源,许丹等译.北京:华夏出版社,2006.5.
[5]王建民.民族志方法与中国人类学的发展.思想战线,2005(5).
[1](美)克利福德·格尔茨.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.27.
[2](美)克莱德·M·伍兹.文化变迁,何瑞福译.石家庄:河北人民出版,1989.6.
[1](美)史蒂夫·瓦戈.社会变迁,王晓黎等译.北京:北京大学出版社,2007.
[2]参见(德)马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神,彭强,黄晓京译.西安:陕西师范大学出版社,2002.
[1](美)威廉·费尔丁·奥格本.社会变迁——关于文化和先天的本质,王晓毅,陈育国译.杭州:浙江人民出版社,1989.138.
[1](美)乔治·E·马尔库斯,米开尔·E.J·费彻尔.作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代,王铭铭,蓝达居译.北京:三联书店,1998.47.
[2]Geertz,Clifford.the Interpretation of Culture.New York:Basic Books,1973.18-26.
[3]Malinowski,Bronislaw.Argonauts of the Western Pacific.New York:Dutton,1961.25.
[4](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.27.
[5](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.37.
[1]王铭铭.格尔茨的解释人类学.教学与研究,1999(4).
[2]Geertz.Clifford.Local Knowiedge:Further Essays in Interpretive Anthropology.New York:Basic Books,1983.10.
[3]Malinowski,Bronislaw.Argonauts of the Western Pacific.New York:Dutton,1961.导言40-41.
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[4]转引彭兆荣.人类学仪式的理论与实践.北京:民族出版社,2007.162.
[1]杨利慧.表演理论与民间叙事研究.民俗研究.2004(1).
[2](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.
[3]汉特曼在《模型与镜子》中详细地区分了仪式和展演之间的区别。通过对他的思想的研究,笔者认为其所说的仪式活动就是文化世界的表演实践;而展演就是本文所说的表征,只是他在分析中着重强调的是展演背后的官僚制度的真实面目。
[4]转引(美)麦克尔·赫兹菲尔德.什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践,刘珩,石毅,李昌银译.北京:华夏出版社,2005.288.
[5]三个途经是反映论途经、意向性途经以及构成主义途经。反映论途经:意义被看成是置于现实世界的客体、人、观念或事件中的,语言如同一面镜子那样起作用,反映真实的意义,就像意义已经存在于世了;意向性途经:作者就是通过语言把他或她的独特意义强加于世界的人,词语的意义是作者认为它们应当具有的意思:构成主义途经:事物并没有意义,我们构成意义,使用的是各种表征系统,即各种概念和符号。
[6](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.6.
[1](法)福柯.知识考古学,谢强译.北京:三联书店,1999.
[2](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.61.
[3](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.145.
[1](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.132.
[2](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.134.
[3](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.155.
[4](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.139.
[5]侯均先.西方社会学理论教程.天津:南开大学出版社,2004.354.
[6]L.D.Wacquant.Towards a Reflexive Sociology:A Workshop With Pierre Bourdieu.Sociological Theory,Vol.7.1989.19.
[7](法)皮埃尔·布尔迪厄.实践理性——关于行为理论,谭立德译.北京:三联书店,2007.前言1.
[8](美)戴维·斯沃茨.文化与权力——布尔迪厄的社会学,陶东风译.上海:上海译文出版社,2006.1.
[1]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京:中国社会科学出版社,1994.
[2]“大文化”内涵:人类学鼻祖泰勒在给文化下的定义中所涉及到的文化,即“文化,或文明,就其广泛的民族学意义来说,是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其他的才能和习惯的复合体”。(参见(英)爱德华·泰勒.原始文化.连树声译.上海:上海文艺出版社,1992:1)泰勒对文化的定义虽然公认为是最早的专业文化定义,但也并非完美无缺,它的明显不足就在于缺少物质文化的内容。为此,后来美国的一些文化人类学、社会学家对其的定义进行了修正,补充了“实物”一词,使文化成了“包括实物、知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其他能力和习惯”(转引自孙本文.社会的文化基础.北京:世界书局,1932:24)。因此,今天我们所认为的“大文化”就包括物质文化和精神文化两个方面。相对于“大文化”来说,只研究人类精神层面的文化也就是所谓的“小文化”。
[1](美)古塔,弗格森.人类学定位——田野科学的界限与基础,骆建建,袁同凯,郭立新等译.北京:华夏出版社,2005.196-197.
[1]转引王铭铭.西方人类学名著提要.南吕:江西人民出版社,2006.312.
[1](美)古塔,弗格森.人类学定位——田野科学的界限与基础,骆建建,袁同凯,郭立新等译.北京:华夏出版社,2005.22.
[1]Giddens,A..The Constitution of Society.Berkeley:University of California Press,1984.
[2]Bourdieu,P..Outline of A Theory of Practice.Cambridge:Cambridge University Press,1977.Bourdieu,p.The Logic of Practice.Stanford:Stanford University Press,1990.
[3]时间和空间问题都是现今社会科学分析的热点问题,由于本文主题所限,笔者在时间观上对花街节的分析主张是采取过去、现在、未来等线性的分析,而不去注意花街节在社会和文化上的时间观。结合笔者认定的布迪厄的场域理论,社会和文化空间则是笔者关注的焦点。
[1]康德.康德〈纯粹理性批判〉指要,杨祖陶,邓晓芒译.北京:人民出版社,2001.75.
[2]梁永佳.地域的等级:一个大理村镇的仪式与文化.北京:社会科学文献出版社,2005.20.
[3](法)涂尔干,莫斯.原始分类.汲喆译.上海:上海人民出版社,2000.
[4](法)涂尔干.宗教生活的基本形式.渠东译.上海:上海人民出版社,1999.
[5]转引梁永佳.地域的等级:一个大理村镇的仪式与文化.北京:社会科学文献出版社,2005.20.
[6](英)埃文斯-普理查德.努尔人,褚建芳等译.北京:华夏出版社,2002.
[7](法)列维-斯特劳斯.结构人类学(第一卷),谢维扬等译.上海:上海译文出版社,1995.316.
[1]王铭铭,潘忠党.象征与社会:中国民间文化的探讨.天津:天津人民出版社,1997.218.
[2]黄应贵.空间、力与社会.广西民族学院学报(哲学社会科学版),2002(2).
[1]李培林.村落终结的社会逻辑.见乔健,李沛良,李友梅,马戎.文化、族群与社会的反思.北京:北京大学出版社,2005.272.
[2](德)莱布尼茨.人类理智新论,陈修斋译.北京:商务印书馆,1982.130-131.
[3]王铭铭.社会人类学与中国研究.桂林:广西师范大学出版社,2005.49-50.
[4]本章对花街节的空间研究主要是描述其生存的物理空间,而对其社会文化空间的分析在以后几个章节中再详细地的呈现。为了使读者对元江、新平的花腰傣和花街节有个全面的认识,笔者在这里指的花街节空间域是指元江、新平县的所有花街节存在空间。但是笔者在文章后面义专门着笔对新平花街节存在地点进行了描述和分析,这就让读者感到有重复之嫌。为了照顾笔者全面介绍花街节的初衷,如放弃新平花街节的存在域描述而只是在这里对元江花街节存在域进行描述,那样就会使描述对象不符合文章主题,对花街节存在域的描述也显得支离破碎,很不完整。多次权衡,笔者还是冒着部分内容重复的危险而选择如此来描述花街节的存在域。同时,在对新平花街节存在域的描述时,笔者尽量做到与后面相关描述有所差别,使其简洁化。花街节是花腰傣民族的传统节日,标题虽然是花街节的存在域,其实质也是指花腰傣的存在域,两者是不可分离的关系。总之,笔者这里的安排既照顾了全面介绍花腰傣存在域,也做到了全面描述花街节存在域的双重目的。
[1]1993年版元江县志所记载元江傣族1987年的总人口。
[1]新平彝族傣族自治县文化产业发展规划(2006-2010年).新平彝族傣族自治县文化事业局,2006.3.
[2]新平彝族傣族自治县民族事务委员会.新平彝族傣族自治县民族志.昆明:云南民族出版社,1992.107.
[3]彭兆荣.旅游人类学视野中的“旅游文化”.旅游学刊.2006(6).
[1]费孝通.中华民族多元一体格局.北京:中央民族学院出版社,1989.1.
[2]马戎.重建中华民族多元一体格局的新的历史条件.北京大学学报,1989(4).
[3]费孝通.简述我的民族研究经历和思考.见从实求知录.北京:北京大学出版社,1998.119-135.
[1]费孝通.中华民族多元一体格局.北京:中央民族学院出版社,1989.29-33.
[1](汉)班固撰,(唐)颜师古注.汉书.北京:中华书局点校本,1962.1669.
[2](清)檀萃.滇海虞衡志.见方国瑜.云南史料丛刊(第11卷).昆明:云南大学出版社,2000.232.
[3](唐)杜佑.通典.北京:中华书局,1984.977.
[1](明)钱古训撰,江应樑校注.百夷传校注.民明:云南人民出版社,1990.90.
[2]对百越民族特征的认识请参见江应樑.傣族史.成都:四川民族出版社,1983.73-89.
[3](汉)司马迁撰,(宋)裴骃集解,(唐)司马贞索隐,(唐)张守节正义.史记.北京:中华书局点校本,1959.3166.
[4](晋)常璩撰,刘琳校注.华阳国志校注.成都:巴蜀书社,1984.333.
[5](晋)常璩撰,刘琳校注.华阳国志校注.成都:巴蜀书社,1984.455.
[6](唐)樊绰撰,向达校注.蛮书校注.北京:中华书局,1962.103.
[7](唐)樊绰撰,向达校注.蛮书校注.北京:中华书局,1962.168.
[8](唐)樊绰撰,向达校注.蛮书校注.北京:中华书局,1962.104.
[1]江应樑.傣族史.成都:四川民族出版社,1983.108.
[2](元)李京撰,王叔武校注.大理行记校注云南志略辑校.昆明:云南民族出版社,1986.93.
[3](明)宋濂等撰.元史.北京:中华书局点校本,1976.1478.
[4](明)陈文纂修.[景泰]云南图经志书.见方国瑜.云南史料丛刊(第6卷).昆明:云南大学出版社,2000.59.
[5](明)邹应龙修,李元阳纂.[万历]云南通志.民国二十三年(1934)铅印本:卷之十六羁縻志.4.
[6](清)阮元,伊里布等修,王崧,李诚等纂.[道光]云南通志.南蛮志.种人.见方国瑜.云南史料丛刊(第13卷).昆明:云南大学出版社,2000.360.
[1]岩峰,王松,刀保尧.傣族文学史.昆明:云南民族出版社,1995.3.
[2]陶贵学.新平花腰傣文化大观.北京:民族出版社,2004.23-24.
[3]“鸡枞”的“枞”字在这里本应该是另一字,即是一个“斜土旁”加上一个“从”。《现代汉语词典》有这个词,但笔者在所有的输入法中没有找到这个字。单独造一个字放在文本中,会使文本看起来很不整齐,再加上网络和媒体上说到这种菌类的时候,大多也是以“鸡枞”来言说,故笔者采取这种写法,后面亦然,在此特别说明一下。鸡枞是和白蚁共生,鸡枞的根长在白蚁窝中,白蚁吃鸡枞的孢子(相当于种子)和菌丝,而白蚁分泌的一种物质能促进鸡枞生长。如果白蚁窝被破坏或者白蚁迁徙,鸡枞就会消失。鸡枞的味道十分鲜美,是云南最为有名的特产之一。
[1]郑晓云.“花腰傣”的文化及其发展.云南社会科学,2001(2).
[1]陶立璠.民俗学.北京:学苑出版社,2003.24.
[1](清)张云翮修,舒鹏翮,倪光祚纂.[康熙]新平县志.康熙五十一年(1712)抄本.37.
[2]梁耀武主编,李诚纂修,梁耀武点校.[道光]新平县志.昆明:云南人民出版社,1992.93.
[3]梁耀武主编,李诚纂修,梁耀武点校.[道光]新平县志.昆明:云南人民出版社,1992.26.
[4]符廷铨修,魏镛纂.[民国]续修新平县志八卷.风俗志.民国八年(1919)石印本.2.
[5]本县志一共就八卷,撰者把八卷中的五行志作为卷九,人种志归为卷十,特此说明。
[1]符廷铨修,魏镛纂.[民国]续修新平县志十卷.人种.民国八年(1919)石印本.2.
[2]吴永立,王志高修,马太元纂.[民国]新平县志.民国二十三年(1934)石印本.13.
[3]新平县志.新平彝族傣族自治县编纂委员会编.北京:生活.读书新知三联书店,1993.
[4]玉溪地区志.云南省玉溪地区地方志编纂委员会编(第1卷).北京:中华书局,1994.
[1]陶贵学.新平花腰傣文化大观.北京:民族出版社,2004.24-25.
[2]玉溪地区志.云南省玉溪地区地方志编纂委员会编(第1卷).北京:中华书局,1994.359.
[1](美)詹姆斯·克利福德,乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学,高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.序言7-11.
[2]笔者认为三位象征人类学大家的思想在某种程度上都集中在了特纳的研究中,因为道格拉斯对象征与社会结构分析和格尔茨对象征意义分析都在特纳的“仪式过程”和“支配性象征符合”(也叫做工具性象征符号)中有所反映。
[1]李亦园.田野图像.济南:出东画报出版社,1999.93.
[2]作为仪式的花街节的文化表演在1957年后就消失了,今天我们看到的主要是作为文化展演的花街节,两者之间是有区别的,这点笔者在前言部分已经做了说明。同时,漠沙和戛洒两地的传统花街节虽然本质上是一样的,但是在时间、仪式等方面还是有些区别的,所以笔者把两个地方的花街节分开来进行描述。
[1]竜粑是把旱稻栽后和端阳节时必吃的美味食品。制法:将糯米磨成面,加入糖水、猪油,火腿丁,花生米、芝麻等和稀拌均,搓成小方块,用芭蕉叶包好,蒸熟,即可食。味香甜可口,风味别具。蒸好竜粑后,亲朋邻里要相互赠送品尝。
[2]干黄鳝是傣家妇女把捉来的黄鳝放于火中烤至、半熟,去肠洗净,晒干后用油煎炸,其味香脆,常作下酒菜肴。
[3]参见李继周.新平彝族傣族自治县文史资料选辑(旅游专辑).昆明:云南大学出版社,1997;黄富.新平彝族傣族自治县文化艺术志.新平:新平彝族傣族自治县文化局编,1990;陈振中.情系歌声.德宏:德宏民族出版社,1997.
[1](美)维克多·特纳.象征之林——恩登布人仪式散论,赵玉燕,欧阳敏,徐洪峰译.北京:商务印书馆,2006.27-28.
[1](美)维克多·特纳.象征之林——恩登布人仪式散论,赵玉燕,欧阳敏,徐洪峰译.北京:商务印书馆,2006:.48.
[2]转引(美)维克多·特纳.象征之林——恩登布人仪式散论,赵玉燕,欧阳敏,徐洪峰译.北京:商务印书馆,2006.4.
[3]居阅时,瞿明安.中国象征文化.上海:上海人民出版社,2001.545-565.
[1]衣俊卿.文化哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2004.82-83.
[1](美)C·赖特·米尔斯.社会学的想像力.陈强,张永强译.北京:生活·读书·新知三联书店,2001.39.
[2]王铭铭.漂泊的洞察.上海:上海三联书店,2003.165-166.
[3]薛艺兵.神圣的娱乐.北京:宗教文化出版社,2003.23.
[1](英)埃德蒙·利奇.文化与交流,郭凡,邹和译.上海:上海人民出版社,2000.510.
[2]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践.北京:民族出版社,2007.77.
[1]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践.北京:民族出版社,2007.28.
[1](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,韩莉译.南京:译林出版社,1999.5.
[2]“交流”和“交通”都是仪式研究中经常遇见的一个词,指的是它们在仪式中的功能性作用。“交流”和“交通”的缺失就意味着整个仪式的失败,因为两者是仪式的基本属性。仪式的现场性(仪式背景)是由仪式后面那个“看不见的手”决定的,而没有了“交流”和“交通”,仪式后面“看不见的手”的属性就完全消失了。因此,“交流”和“交通”是作为仪式的一个重要属性来使用的。
[3]转引郑也夫,沈原,潘绥铭.北大清华人大社会学硕士论文选编.济南:山东人民出版社,2004.177.
[4]彭兆荣.人类学仪式研究评述.民俗研究,2002(2).
[1]徐万邦,祁庆富.中国少数民族文化通论.北京:中央民族大学出版社,1996.320-326.
[1]李亦园.李亦园自选集.上海:上海教育出版社,2002.263.
[2]“致中和”是取自《中庸》上所说:喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
[3]郭于华.仪式与社会变迁.北京:社会科学文献出版社,2000.3-4.
[1]“文化模式”一般是指特定民族或特定时代人们普遍认同的,由内在的民族精神或时代精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式、或者说是基本的生存方式或样法。
[2]衣俊卿.文化哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2004.94-97.
[3]一般来说,一种文化模式的消失和转换不是一蹴而就的,它会经历一个漫长的历史。同时,在转化和消失中,它也会保留自己的一些特色,而不是对旧模式全盘的否定,对新模式的全盘的肯定,它具有相对独立性。但总的来说,文化模式的转换是由政治、经济结构所决定的。解放后,花腰傣地区也在不断的向工业化文化模式迈进,但由于特殊地理等原因,这个步子是十分的缓慢。但花街节作为花腰傣的一个传统节日,在国家特殊意识形态的影响下却迅速“离场”。如果把对文化模式的危机分析方法用在处在一种文化模式下的花街节危机的分析上,那么它就属于典型的外源性文化危机的类型。
[1]笔者在这里把花街节“缺失”后花腰傣的节日和风俗单独拿出来进行分析,是基于花街节是花腰傣民族族群认同和娱乐的重要形式,而这种形式“缺失”后,其所要表达的社会功能是如何被其他节日和风俗所延续和强化的缘由。
[2]这里并不是说花街节和祭竜是花腰傣唯一的两个族群认同和娱乐活动,在花街节和祭竜消失前其他节日和风俗也在族群认同以及娱乐上发挥作用。笔者在这里想要表达的是在花街节消失后这种作用显得更加必要和可能。
[3]庄孔韶.人类学通论.太原:山西教育出版社,2005.346-353.
[4]庄孔韶.人类学通论.太原:山西教育出版社,2005.342-343.
[1](瑞士)菲尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程,高铭凯译.北京:商务印书馆,1985.37.
[2](美)爱德华·萨丕尔.语言论,陆卓元译.北京:商务印书馆,1985.7.
[3]戴庆厦.社会语言学教程.北京:中央民族大学出版社,1993.54.
[4]徐万邦,祁庆富.中国少数民族文化通论.北京:中央民族大学出版社,1996:81-86.
[1]花腰傣舞蹈种类极多,但主要有“芦笙舞”、“狮子舞”、“三弦舞”、“大鼓舞”、“猫猫舞”等。这些舞蹈在今天的花腰傣地区还在广泛流传着,花腰傣民众在重大活动时都会表演。但在以前,这些舞蹈都有自己特定的表演场合和流行地区。“芦笙舞”、“三弦舞”流行于水塘镇、戛洒镇。据说“芦笙舞”由西双版纳传入,多在“赶花街”、“串寨子”时,男女青年在芦笙舞伴奏下围场欢跳。“三弦舞”以小三弦伴奏得名,舞蹈形式与彝族、哈尼族的“三弦舞”相似。“狮子舞”主要流行漠沙镇的傣雅村寨,由元江县传入,多在节庆、婚娶、祝寿等喜事上表演。“大鼓舞”属祭祀性舞蹈,流行于漠沙关圣一带,以唢呐、鼓、锣、大铓、小镲等吹打乐器伴奏,边奏边舞。“跳猫猫舞”流行于傣洒村寨,属于祭祀性舞蹈,除了以“大鼓舞”的乐器伴奏外,以“虎饰“双人舞为主。
[1]转引金泽.宗教人类学导论.北京:民族出版社,2002.2.
[2](德)恩斯特·卡西尔.人论,甘阳译.北京:西苑出版社,2004.译序4.
[1](美)萨林斯.甜蜜的悲哀,王铭铭,胡宗泽译.北京:三联书店,2002.125.
[2]花街节在改革开放后的改变当然不是西方扩张后的产物,笔者所说的现代文明主要是指中国改革开放后形成的新的国家政治、经济、文化政策,而这些政策对文化保护和发展来说起着重要作用。当然,笔者在这里主要是强调花街节由于在现代背景下受多种文化的影响而在形式上发生了改变这一事实。
[3](美)萨林斯.甜蜜的悲哀.王铭铭,胡宗泽译.北京:三联书店,2002.141.
[4]转引王铭铭.逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.417.
[5](美)萨林斯.甜蜜的悲哀,王铭铭,胡宗泽译.北京:三联书店,2002.140.
[1]著名的美国汉学家杜赞奇(Prasenjit Duara)以1900-1942年的中国华北农村为背景写了《文化、权力与国家》一书,贯穿全书的两个中心概念是“国家政权建设”和“权力的文化网络”。在“权力的文化网络”中,他受西方学术界有关文化研究的思想结晶、受解构分析和后现代主义的影响,着手去探讨了文化与权力之间的关系。之后,王铭铭在《逝去的繁荣:一座老城的历史人类学考察》中也看到了政治、经济与文化的关系,使文化、权力与国家的研究更加深入化。高丙中、郭于华等在《仪式与社会变迁》中也把国家放在社会中去分析,看到了民间文化与国家权力之间的各种关系。这些都使人类学的文化研究走向了一条新的路径上。本章节笔者也是从这一角度入手,力图充分地描述和分析出传统花街节复活背后的机制、国家征用花街节后形成的几个“和而不同”的花街节的现状、花腰傣民族支系间对符号资本的争夺、权力是如何介入民间文化、不同花街节在文化表征上的相似性与差异性、政府和民间花街节间的关系等等事件或问题。
[2]林耀华.民族学通论.北京:中央民族大学出版社,1997.399.
[1]有人说,回顾中国文化的发展,近代主要是产生了两次“文化热”:一是20世纪上半叶的新文化运动所引导的文化革命:一是20世纪80年代中后期的“文化热”。在80年代的文化热潮中,人们就开始反思儿千年来一直制约着中国人的传统文化精神和文化模式,反思中主要涉及到的是一些传统文化本身的问题以及传统文化如何和现代化建设合拍的问题等。在中国传统文化与外来文化的搏击中,人们的思想观念、文化意识得到了不断提高。当这一争论进入更深的层次时,地方文化与主流文化、少数民族文化与汉族文化等等相关问题也浮出了水面。就是在这样的“文化热”争论浪潮中,作为民族文化的花街节在不经意间就复活了。因此,这场“文化热”及其引起的对文化的争论本身就意味着是对以往文 化禁锢的解冻。
[1]郭于华.仪式与社会变迁.北京:社会科学文献出版社,2000.324.
[2]王铭铭.西方人类学名著提要.南昌:江西人民出版社,2006.183.
创造性和改造能力的活的机体,而且.更是强调的是指与国家相对应的民间社会。
[1]高丙中.民间的仪式与国家的在场.北京大学学报(哲学社会科学版),2001(1).
[1](美)萨林斯.甜蜜的悲哀,王铭铭,明宗泽译.北京:三联书店,2002.141.
[2]戛洒镇旅游特色小城镇建设带动镇域经济发展情况汇报,2007.7.
[1]关世杰等.世界文化的东亚视角.北京:北京大学出版社,2004.65.
[2]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京:中国社会科学出版社,1994.114-115.
[1]高丙中.民俗文化与民俗生活.北京:中国社会科学出版社,1994.157.
[1](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.1-29.
[1](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.183.
[2]张汝伦.现代西方哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2003.367.
[3]魏美仙.民族村寨旅游展演艺术的文本建构与解读——以云南新平县大沐浴村为例.思想战线,2008(2).
[1](英)卡瓦拉罗.文化理论关键词,张卫东等译.南京:江苏人民出版社,2006.117.
[2]罗钢,王中忱.消费文化读本.北京:中国社会科学出版社,2003.531.
[1]郑晓云.花腰傣的文化及发展.云南社会科学,2001(2).
[1]参考(美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.236-241.
[1](美)詹姆斯·克利福德,乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学,高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.314.
[2]刘晖.旅游民族学.北京:民族出版社,2006.64.
[1](英)奈杰尔·拉波特,乔安娜·奥弗林:社会文化人类学的关键概念,鲍雯妍,张亚辉等译.北京:华夏出版社,2005.143.
[2](英)克朗.文化地理学,杨淑华等译.南京:南京大学出版社,2003.217.
[1](美)理查德·舒斯特曼.生活即审美:审美经验和生活艺术,彭锋等译.北京:北京大学出版社,2007.254-255.
[2]李鹏程.当代西方文化研究新词典.长春:吉林人民出版社,2003:356.
[3]魏美仙.民族村寨旅游展演艺术的意义阐释——以大沐浴为例.云南艺术学院学报,2008(1).
[1]在调查中,笔者发现很多花腰傣人也没有把这些花街节上的节目看成是他们的艺术,而不断地说这是他们生活的表现;而展演者的表演也是那么的自然,没有给人造成任何矫揉造作之感。
[2]孙美堂.文化价值论.昆明:云南人民出版社,2005.243.
[3]这里所说的“文化”主要是指展演中的文化。其实,花腰傣人生活中的很多事象本来就是学者眼中的文化,笔者在这里把花腰傣人生活中的文化和展演中的文化区别开来,主要是去看它们之间的差别所在。
[4]王铭铭.逝去的繁荣:一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.418.
[1]转引张汝伦.现代西方哲学十五讲.北京:北京大学出版社,2003.379-380.
[2](美)斯图尔德·霍尔.表征:文化表象与意指实践,徐亮,陆兴华译.北京:商务出版社,2003.56-57.
[1](法)皮埃尔·布迪厄.文化资本与社会炼金术,包亚明译.上海:上海人民出版社,1997.150.
[2]施惟达.民族村寨文化的现代建构.民族艺术,2004(4).
[1]王铭铭.村落视野中的文化与权力——闽台三村五论.北京:生活·读书·新知三联书店,1997.389.
[2]张意.文化与符号权力:布尔迪厄的文化社会学导论.北京:中国社会科学出版社,2005.196.
[1]彭兆荣.旅游人类学.北京:民族出版社,2004.179.
[2](美)约翰·R·霍尔,玛丽·乔·尼兹.文化:社会学的视野,周小虹,徐彬译.北京:商务印书馆,2004.总序3.
[3]“习性”是一种明确地建构和理解具有特定逻辑的实践活动的方法,一种实践操作的能力和创造性的艺术,合理的习性既是某种适当的社会活动的先决条件,义是特定社会条件的产物。旅游场域中的习性,是各社会行动者在旅游业发展过程中形成的一定思想准则和行为规范。与科学习性“造就人”的规则不同,旅游场域中的习性则主要体现在“以经济利益为中心”的规则,这与旅游活动的经济本质是密不可分的。
[1](法)皮埃尔·布迪厄,(美)华康德.实践与反思——反思社会学导论,李猛,李康译.北京:中央编译出版社,1998.157.
[2]一般来说,以民族文化为依托去开展旅游活动,活动的初期都会达到这样的效果,这符合旅游者“猎奇”的心理需求,但是一旦这个新奇感过去后,如政府和民众也没采取新的方式去吸引游客时,这种“双赢”的局面就会改变,出现旅游活动对经济和文化的“内卷化”局面,这点笔者在后面的分析中将详细关注。
[3]光映炯.“场域理论”及其对旅游人类学研究的启示.见张晓萍,杨慧,赵红梅.民族旅游的人类学透视.昆明:云南大学出版社,2005.82.
[4]南碱傣族文化生态村2005年花街节活动方案(内部资料).
[1]漠沙镇2007年花街节策划方案(内部资料).
[2]花腰傣“花街”文化旅游节实施方案(戛洒镇内部资料).
[3]戛洒镇旅游特色小城镇建设带动镇域经济发展情况汇报(内部资料,2007.7)
[1](英)马林诺斯基.西太平洋的航海者,梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社2002.前言1.
[2]这一概念是北京师范大学民俗学家刘铁梁教授等在对北京民俗文化普查时,针对传统民俗研究的不足而提出的全新的民俗研究的理论,进而广泛用在对北京城市和乡村民俗文化普查上。如今,这一理论早已成为研究民俗和民族文化的理论基础和实践指导。这是一种突出地方文化特征、体现地方文化自觉的民俗志。它至少表现出三个特点:一是民俗志的章节标题就是地方的标志性文化,包括它的一级标题和它下面的几级标题;其次,在描述中,体现出民俗文化的整体性、内在联系和象征意义;最后,大量使用鲜活的民俗语汇,并且有对具体民俗个案进行的“深描”。(参见刘铁梁编著.北京民俗文化普查与研究手册.北京:中央编译出版社。2006:14.)
[1](英)马林诺斯基.西太平洋的航海者,梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社2002.
[2](英)埃文思-普里查德.努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述,褚建芳,阎书昌,赵旭东译.北京:华夏出版社,2002.59.
[3](美)克利福德·格尔兹.地方性知识,王海龙,张家煊译.北京:中央编译出版社,2000.
[4](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,纳日碧力戈等译.上海:上海人民出版社,1999.
[1](美)克利福德·格尔兹.文化的解释,纳日碧力戈等译.上海:上海人民出版社,1999.501.
[2](英)埃文思-普里查德.努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述,褚建芳,阎书吕,赵旭东译.北京:华夏出版社,2002.59.
[3]文化社会学是文化学和社会学领域中出现的一个边缘交义学科,它的出现大大地深化了文化学和社会学的研究领域。重视权力在文化生产与传播中的作用是这一新兴学科的关注焦点,这是对文化与社会内在关系的分析,而笔者在这里主要强调的是对两者间的外在联系分析。
[1]费孝通.关于民族识别问题.中国社会科学,1980(1).
[2]黄泽.西南民族节日文化.昆明:云南教育出版社,1995.2.
[1]“整体观”是人类学学科的基本特点,是撰写民族志的基本要求,但是笔者认为当前学术界有一种误解“整体观”的倾向。这种误解认为“整体观”就是把所调查对象进行方方面面的描述,而不进行一定程度的分析,只是达到了为民族调查收集资料的目的。的确,在民族学和人类学学科肇始之初,为了保留日益消逝的民族志材料,这样的方法是十分可取的。但随着学科的发展,再进行这样的收集资料的工作就显得是不合时宜了。描述基础上的分析,描述和分析的有机结合才是达到人类学和民族学“整体观“的有效途经,才是对今天民族学和人类学学科广泛采用的”深描“的准确认识。
[2]林耀华.民族学通论.北京:中央民族大学出版社,1997.162.
[1]对花街节作用的分析一般来说应该分为两个层面、两个时期的作用分析。即在层面分析上,一方面是把花街节作为花腰傣民族的传统文化去看它对花腰傣人所起的作用,这点笔者在前面的分析中已经进行;另一方面是把花街节作为花腰傣的一个标志性文化去阐述它对花腰傣地区所起的带动作用,这是笔者这部分分析的重点。在时期选择上,仪式中的花街节由于远离我们太久,再加上花腰傣民众自身也难以对其有全面的认识,所以笔者在此不对其对当地所起的作用进行分析,只关注复兴表征后的花街节对花腰傣地区所起的作用。把分析层面和分析时期结合起来,笔者本部分分析的主要是作为花腰傣标志性文化的花街节在复兴表征后对花腰傣地区所带来的影响和作用。
[2]饶云.政府工作报告——在漠沙镇第四届人民代表大会第一次会议上(内部资料),2008.3.
[3]戛洒镇旅游特色小城镇建设带动镇域经济发展情况汇报(内部资料),2007.7.
[1]饶云.政府工作报告——在漠沙镇第四届人民代表大会第一次会议上(内部资料),2008.3.
[1]许金如.文化与旅游业的振兴.人民日报,2002.7.10.
[1]首届中国.新平花腰傣文化(服饰)节活动方案.(内部资料),2007.8.
[1]徐菡.新平花腰傣南碱村“傣卡”的原始宗教调查.民族艺术研究,2003(4).
[2]郑杭生主编.社会学概论新修.北京:中国人民大学出版社,1994.68-69.
[3]这里的花腰傣社会其实就是花腰傣社区的另一种说法。罗伯特·雷德菲尔德认为社区具有四个基本特征:社会范围的小规模;成员思想状态和行动的同质性;在广泛的需求范围和时间内自给自足;对自身特点的清醒认识。这些特征和社会的特征人同小异,不管怎么说,笔者认为它们之间的交集就是都涉及人,只是涉及到的人的多少而已。
[1]本部分笔者主要是参考了刘红婴,王健民.世界遗产概论.北京:中国旅游出版社,2003;
向云驹.人类口头与非物质遗产.银川:宁夏人民教育出版社,2004:人类口头和非物质遗产代表作中报指南.北京:文化艺术出版社,2005;刘红婴.世界遗产精神.北京:华夏出版社,2006等书籍,在此说明。
[1]资料来源主要是参照:中国非物质文化遗产网。http://www.ihchina.cn/main.jsp.
[1]向云驹.人类口头与非物质遗产.银川:宁夏人民教育出版社,2004.5.
[1]张展鸿.旅游、人类学与中国社会.昆明:云南大学出版社,2001.2-18.
[1]王铭铭.逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.395.
[2]民族学家高丙中在其主持翻译的人类学名著:《写文化——民族志的诗学与政治学》的序言中,把民族志总结为三个阶段:第一步是自发的、随意的和业余的民族志;第二步是经过专业训练的人类学家来撰写民族志,也就是说通过学科规范来支撑起“科学性”时代;第三步是从反思以“科学”自我期许的人类学的知识生产过程开始萌芽的。(参见(美)詹姆斯·克利福德,乔治·E·马库斯.写文化——民族志的诗学与政治学,高丙中等译.北京:商务印书馆,2006.序言7-11.)
[3](美)乔治·E·马尔库斯,米开尔·E.J·费彻尔.作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代,王铭铭,蓝达居译.北京:三联书店,1998.229.
[1]黄应贵.时间、历史与记忆.广西民族学院学报(哲学社会科学版),2002(3).
[1](美)马歇尔·萨林斯.历史之岛,蓝达居,张宏明等译.上海:上海人民出版社,2003.3.
[2]王铭铭.逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察.杭州:浙江人民出版社,1999.398.
[1]曹成章.傣族村社文化研究.北京:中央民族大学出版社,2006.472-475.
[1]李润之(1886.1951)是新平县戛洒大平掌村人,汉族。民国期间为滇南一霸,凡经新平到镇沅、墨江、双柏等地的马帮,均要向其送礼,获取标有“富(?)隆”三字的两面小三角旗,插于马驮上,沿途才保有安全。解放前后,李润之先同中共合作,然后背叛中共,加入国民党,1950年义酝酿滇中土匪暴动等。1951年3月25日,李润之被押回新平,依法公审处决。今天,在新平戛洒镇附近还留有李润之兴办的“润之中学”和其宅第“陇西氏族”庄园遗址。由此可见,李润之家族及李润之在新平当地的影响之大。
[2]邓正来.国家与社会——中国市民社会研究.成都:四川人民出版社,1997.10.
[1]冯俊等.后现代哲学讲演录.北京:商务印书馆,2003.6-25.
[2]佟立.西方后现代主义哲学思潮研究.天津:天津人民出版社,2003.41.
[3]刘少杰.后现代西方社会学理论.北京:社会科学文献出版社,2002.79.
[1]对于女性人类学来说,后现代主义对于现代性的批判为其提供了新的哲学基础,强调异质性、差异性、多元性和微观政治学,这直接为女性主义提供了斗争目标,有利于表明男女之间的区别,不同肤色、不同种族、不同地区、不同阶级的妇女之间的区别,以及妇女的特殊需要和利益,避免了把女性放到普遍化的概念模式之中。尽管现代资本主义社会造成了对妇女的新的压迫和统治,但是,“现代性”也给女性主义提供了斗争的理论武器,如启蒙运动提出的人权、平等、民主自由、权力、解放等现代话语正是女性主义同性别统治作斗争的理论武器。后现代主义拒绝的宏大叙事、宏观理论和总体性框架正是女性主义认清妇女被压迫的状况、为自己的反抗作辩护所需要的工具;后现代主义解构主体性,而女性主义正是为了争取自己的主体性而斗争;后现代主义抛弃启蒙价值和现代话语正是对女性主义重要斗争武器的剥夺。因此,有些女性主义者坚定地站在现代主义一边。粗略地看,好像女性主义是站在后现代主义和现代主义之间徘徊,没有一个明显的理论根基。其实不然,笔者认为把后现代主义哲学和现代主义哲学都作为女性人类学的理论基础是没有任何矛盾的。现代主义哲学追求的启蒙理性是女性主义者在文化上追求的目标,而后现代主义主义哲学可以作为对忽视男女生理上的差别以及对把启蒙理性所倡导的普遍歪曲地看作是男性统治的特殊等作法的批判武器。因此,在批判中突出异质性、边际性等,一是突出说明女性和男性在生理上的区别而不是强调在文化上是有区别的;另一方面是为了更加彰显歪曲启蒙理性的作法而强调男女在文化上是没有区别的。针对资本主义社会来说,笔者认为不是女性主义理论自身存在理论基础的矛盾性,而问题关键在于资本主义社会本质和形式之间的矛盾性,这种虚伪性是导致女性主义理论基础看似矛盾性的根源。
[2]转引庄孔韶.人类学通论.太原:出西教育出版社,2005.467-468.
[1](英)阿兰·巴纳德.人类学历史与理论,王建民,刘源,许丹等译.北京:华夏出版社,2006.151.
[2]“阴性书写”,或“女性书写”。是法国女性人类学者露丝·伊丽格瑞提出的一个术语,指的是女性的象征性表述这一概念,能够克服当前语言结构中的霸权,这一霸权结构不仅是阳性的,而且是绝对男权主义和族长制的,特别是使女性的表述处于默默无闻的境地。有必要让女性出现在语言中,以此来反对并打破传统规范,而不是把当前结构和象征中的女性打上受压制的、贫乏的、公然的“异”文化的标志。女性必须和男人一样地讲话并参与到男人中间,才能获得一定的社会地位,建立一定的社会关系,并获得文化资本。当然,这些都要从女人内部的完全的女性开始重新书写女人:既不模范男人,也不寻求成为他的社会契约的一部分,而是书写出超越先前所有规范语言的女性经验。本文采用“阴性书写”,主要是描述出花腰傣女性是如何获得自己的社会文化地位,分析出花腰傣女性地位变迁带给其他正在追求自由、平等地位的女性们的启迪等。
[3]费孝通.乡土中国生育制度.北京:北京大学出版社,1998.51.
[1]转引庄孔韶.人类学通论.太原:出西教育出版社,2005.485-486.
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[3]林耀华.民族学通论.北京:中央民族大学出版社,1997.401.
[1]以前漠沙举办旅游花街节的时间一直是在夏历正月十三,但2008年的花街节的举办时间则改为了夏历正月初三到初五。据组织者说,他们这样做的目的是把夏历正月十三的民间花街节真正的交还给花腰傣主体,让他们真正的去享受他们自己的节日。
[2]费孝通.反思.对话.文化自觉.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.46.
[1]庄孔韶.人类学通论.太原:山西教育出版社,2005.37.
[1]费孝通.反思.对话.文化自觉.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.49.
[2]转引潘乃谷.对费孝通教授学科建设思想的思考.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.71.
[1]费孝通.费孝通论文化与文化自觉.北京:群言出版社,2007.282.
[2]联合国开发计划署.2004年人类发展报告——当代多样化世界中的文化自由.联合国开发 计划署组织翻译.北京:中国财政经济出版社出版,2004.6.
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[2]联合国开发计划署.2004年人类发展报告——当代多样化世界中的文化自由.联合国开发计划署组织翻译.北京:中国财政经济出版社出版,2004.2-4.
[1]任何文化都不是“原生态”的文化,因为文化是不断变迁的。在全球化的今天,文化变迁总体上呈现出一种不断趋同化的趋势。因此,在同一文化的变迁过程中,不同时期的文化之间在“原生性”上就有一个可以比较的维度存在。
[2]张云鹏.文化权:自我认同与他者认同的向度.北京:社会科学文献出版社,2007.24.
[3]任剑涛.权利的召唤.北京:中央编译出版社,2005.4.
[1]利奇先于费孝通而去世,他们两者之间不可能进行面对面的论辩。我们只有从费老认为的“只有在他‘缺席'的条件下‘自言自语'”中感受两位师兄弟之间不同的学术诉求。这个对白不是当事人之间面对面的交流,而是指其思想上的争锋,笔者这里“不等位”主要是强调前者。
[2]参考:费孝通.费孝通论文化与文化自觉.北京:群言出版社,2007.192-193;张敦福.“在那里”与“在这里”——谈社会人类学在中国.见马戎周星.田野工作与文化自觉.北京:群言出版社,1998.595-599.
[1]费孝通.江村经济——中国农民的生活.北京:商务印书馆,2003.13-14.
[2]费孝通.江村经济——中国农民的生活.北京:商务印书馆,2003.13.
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