满汉文化交融视野下的《红楼梦》研究
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摘要
长期以来学界对于《红楼梦》之研究,大多是从汉族文化这个侧面进行的。本文将满族文化视角引入红学研究,将《红楼梦》置于满汉文化交融的宏观视野下加以观照,多方位地审视与探讨《红楼梦》的文化背景、作者心态、文本内涵、读者接受等方面的特质;并在此基础上进一步反观学界在红学研究中,由于囿于单一的汉族文化视角,而造成某些问题在认识上的偏颇与不足,以期寻求更为合理的解释。
本文采取史论结合的方式,从文化背景、作者、文本、读者四个维度对《红楼梦》进行综合性研究。论文主体部分共分六章:
第一章从文化背景方面入手,探讨《红楼梦》产生的京旗文化背景,以及《红楼梦》的京旗文化特征。清代的中国文化具有多元文化的性质,它既是以汉族文化为主体的文化,同时又是以满族文化为重要导向的文化。在满汉两个民族文化由冲突到调融的缓冲渐进过程中,产生了意义深远的京旗文化。清代的京旗文化是满汉文化交融的杰出典范,从本质上说是一种高雅精致的贵族文化,“有闲性”是它区别于历史悠久的士文化的显著特征。这种以“有闲”为特征的旗人文化,是《红楼梦》产生的最直接的文化背景。《红楼梦》中的贾府是康乾盛世时期八旗贵族家庭的典型代表。从文化的外部特征来看,不仅贾府的权势与富贵远非当时汉族官僚家庭所能比拟,而且贾府的庄园经济、家奴制度、骑射文化以及满洲风俗,也都进一步明确标识了它的旗人家庭特征;从文化的内部传统来看,贾府也并非中原传统士文化的承载者。“富贵闲人”贾宝玉则是京旗文化中的特殊产儿,杂糅出满汉兼济的多元文化气质,集中体现了那些兼有满人优势地位与汉族深厚文化底蕴的八旗贵族子弟的精神和气韵。京旗文化还为《红楼梦》创作提供了富有特色的京味语言。曹雪芹不仅第一次将旗人的京腔汉语发挥得炉火纯青,并且为现代京味文化的产生、发展做出了贡献。
第二章从作者方面论述,分析满汉两个民族文化对曹雪芹的双重影响。首先,通过梳理乾隆时期的“出旗为民”政策,对曹雪芹的“出旗为民”问题重新进行考证,得出曹雪芹不可能“出旗为民”的结论。其次,着眼于曹雪芹的内务府包衣身份,探讨其文化归属与文化心理。曹雪芹生于一个满化程度很深的内务府包衣世家,无论将其划归于满族还是汉族,其文化影响都是双重的。曹家这种既是满族又是汉族,既是奴仆又是显贵的双重身份,对曹雪芹的心理和人格都产生极大的影响。作为旗人,曹雪芹大部分时间都生活在以满洲为主体的八旗文化圈内,因此不可避免地要具有旗人意识,容易形成与满洲一体的观念。但是另一方面,包衣旗人在八旗中的地位又是十分卑贱的。曹家败落以后,曹雪芹更感到在做“奴才”之艰难,这些很可能激发出他的汉民族意识。但是这种汉民族意识,并不必然使他产生反满思想。最后,围绕着曹雪芹的交游,将其纳入到八旗文人集群中加以研究。乾隆时期,以敦诚、永忠等人为代表的宗室文人,以及周围的八旗名士,共同构成了包括曹雪芹在内的八旗文人群。他们以诗酒书画、山林泉石、禅宗佛道为性命,形成了八旗文人独特的生活风貌。曹雪芹在文化上已归属于这一群体,他的生命状态具有八旗文人的群体特征。
第三章从制度文化层面研究。第一节结合八旗制度,对贾府的经济生活进行剖析。《红楼梦》通过大量逼真、生动的细节描写,真实地再现了十八世纪旗人贵族家庭的经济生活全貌。小说围绕着贾府记述了满族落后的庄园农奴制生产关系,并将其放在当时清代整个社会经济中来描述,从经济层面揭示了这些封建大家庭的衰落原因。不仅客观上为我们勾勒了十八世纪满族庄园经济的基本轮廓,同时又以贾府具体的实例揭示了乾隆时期日益严峻的旗人生计问题。第二节结合相关史料,对贾府的家奴制度进行分析。贾府的家奴制度,既与西方的奴隶制度迥然不同,也与中国传统的奴婢制度有着显著的区别。它真实地反映了由于满族入主中原所形成的清代奴婢制度的独有特点,生动地再现了清代社会,尤其是旗人贵族家庭中各类奴婢的生存状况、精神面貌以及错综复杂的主仆关系。第三节探讨《红楼梦》所反映的骑射文化。骑射不仅是满族最鲜明的民族特征,也是清代八旗的一项重要制度。《红楼梦》中几处关于骑射的情节,客观地揭示了骑射之风在乾隆时期的衰落和蜕变。
第四章从风俗文化层面研究。《红楼梦》蕴含了相当丰富的满族风俗。这里的满族风俗,狭义是指直接从女真文化中继承而来的满洲旧俗;广义还包括在满洲旧俗基础上,又杂糅了部分汉族风俗,并在八旗社会中普遍盛行的旗人风俗。由于风俗本身具有传承性、变异性、创新性等多元社会文化特征,因此入关以后的许多满族风俗,已经并非原汁原味的满洲旧俗。《红楼梦》所涉及的满族生活习俗,包括辫发、袍服、箭袖等服饰习俗;满洲饽饽、喜食野味等饮食习俗;以及女子天足、女子吸烟等其他生活习俗。所涉及的满族社会习俗,包括老祖宗、哥儿、姐儿、妞妞、嬷嬷、家的、主子、奴才等称谓习俗;打千儿请安、昏晨定省、拉拉礼等礼仪习俗;以及夜婚习俗、落草习俗、乳母习俗等其他社会习俗。另外还有打围、放鹰、抓子儿等游艺习俗,以及满洲跳神等信仰习俗。
第五章从文化批评层面研究。曹雪芹一生承载着满汉两大文化交融的激烈震荡,特殊的身世和经历使他容易超越两种文化各自的局限,吸收双方之所长。曹雪芹的反礼思想,既是对魏晋时期以阮籍、嵇康为代表的反礼法思想的继承,同时又受现实生活的直接激发。满族社会森严的等级制度与汉族传统礼教相结合,造成了八旗上层社会高度的礼教化。作为八旗世家子弟,曹雪芹亲身感受了八旗礼法的严苛和虚伪,这是他产生反礼思想的直接动因。曹雪芹的反礼法思想,虽然与戴震的反理学思想不同,但是两者却在更高的层次上达到契合。曹雪芹进步女性观的形成是满汉两种文化合力作用的结果,既受明清以来进步人文思潮的影响,更有满族传统文化之根源。曹雪芹生活在满化程度很深的内务府包衣世家,其女性观与中原和江南的汉人明显有别。曹雪芹之极重女性,正是直接继承了满族重女这一特殊传统。满族社会中女子持家、姑娘为尊、重内亲等习俗,对曹雪芹女性观的形成产生了重要影响。《红楼梦》是一部具有悲剧精神和文化反思意义的作品。曹雪芹以对自己家庭盛极而衰的悲剧命运的反思为基础,进而对整个大清王朝进行了纵深的历史性透视。这种民族悲剧的反思精神,在老舍的《正红旗下》中得到了回应。第六章从传播学角度分析,探讨了满族文化对《红楼梦》传播的重要影响。满族人素有喜爱小说的传统,尤其对言情小说更为偏爱,这为《红楼梦》传播提供了良好的文化氛围。《红楼梦》问世之初,首先在满人中引起强烈反响,其后流行的清代一百多年间,也始终与满族文化圈息息相关。《红楼梦》的早期传播是在一个很小的范围内进行的,它是以曹雪芹的至亲好友为中心,进而渐次扩大到他们周围的一些人。从现存材料来看,这些读者的身份多为宗室子弟及其姻亲,实际上就是一个小型的满族读者群。《红楼梦》后来能够迅速得到广泛传播,也与最初满族文人对它的推重激赏分不开。乾隆年间子弟书说唱艺术兴起,红楼梦子弟书又成为这种曲艺中流行最广泛的辞书。子弟书的作者与曹雪芹秉承了共同的文化渊源,在对《红楼梦》的故事加以改编的同时,也与作者进行着心灵的交流与对话。十九世纪中后期,经子弟书作家改编的《红楼梦》故事在北方地区弹唱不衰。经过这种通俗曲艺的改编,使《红楼梦》在更广的范围得以传播。
For so many years most studies on A Dream of Red Mansion was conducted in the view of Han culture. This thesis introduces the view of Man culture, puts this literary work in the macroscopic prospective of the cultural integration of Manchu and Han and explores its trait on cultural background, author's state of mind, text connotation; on this basis, this thesis will also review some biased ideas and defects caused by the single view of Han culture in the studies of A Dream of Red Mansion, and tries to come up with more reasonable explanations.
The thesis adopts the methods of combining historical materials with explication and carries on the comprehensive discussion from four dimensions, including cultural background, the author, the text, and readers. The main body of the thesis includes six chapters:
ChapterⅠdiscusses the background of Beijing Eight Banners culture in which A Dream of Red Mansions produced and Beijing Eight Banners cultural identity of A Dream of Red Mansions. Chinese culture in the Qing Dynasty has multi-cultural nature. It takes Han culture as the main body, as well as takes Manchu culture as the important guidance. Beijing Eight Banners culture with profound significance produced in the course of buffer evolution from conflict to tune between Manchu culture and Han culture. Beijing Eight Banners culture in the Qing Dynasty is the outstanding model of blending of Manchu culture and Han culture. It's essentially a kind of aristocratic culture with lofty and fine nature. Its leisure nature is a dominant character distinguished from scholars' culture with long history. This kind of Manchu culture with leisure nature is the most direct cultural background in which A Dream of Red Mansions produced. The Jias in A Dream of Red Mansions is a miniature of Manchu aristocratic family in Kangxi and Qianlong's Spirit of the Qing Dynasty. On the external characteristics of culture, the Jias are so powerful and wealthy that ordinary Han bureaucrat family can not match. Moreover, the manor economy, the house slave system, the culture of horsemanship and archery and Manchu custom, further mark the characteristics of Manchu family. On the internal tradition of culture, the Jias are not the successors of scholar's culture in central plains area. Jia Baoyu, called "rich and honor idler", is a special product of Beijing Eight Banners culture. He combines a multi-cultural temperament and embodies spirit and temperament of Manchu noble descendants who have both Manchu superior status and deep Chinese cultural details. In addition, Beijing Eight Banners culture provide A Dream of Red Mansions with the distinctive language. Cao Xueqin not only displays skilled Beijing accent in A Dream of Red Mansions firstly, but also contributes modern Beijing style literature.
ChapterⅡanalyzes the dual influences of Manchu culture and Han culture on Cao Xueqin. Firstly, the thesis concludes that Cao Xueqin could not be allowed to leave Eight Banners and become a citizen by combing related policy of the Qianlong period. Secondly, it discusses Cao's cultural psychology and cultural ownership centering on his servant status in Office of the Imperial Household of the Qing Dynasty. Because he was born in the family of booi, Cao Xueqin was affected dual cultural impact regardless of his national ownership. The Caos belonged to both Manchu nationality and Han nationality. They had high-ranking status though they were servants in the Qing dynasty. All these had the enormous influence to Cao Xueqin's psychology and personality. As a Manchu, Cao Xueqin lived in Eight Banners cultural circle in his most of time. He had Manchu consciousness inevitably and merged into an organic whole with Manchu. But on the other hand, the status of booi was very humble in Eight Banners. Cao Xueqin fell into the difficult position when his family declined, which stimulated his consciousness of Han nationality. But he was not certain to have anti-Manchu thinking. At last, it studies Cao Xueqin by classifying him as Manchu literati. In the Qianlong period, the clan literati, such as Dun cheng, Yong zhong, and some other famous Manchu litterateurs around them constituted group of Eight Banners literati. They formed a unique life style of Eight Banners literati by indulging in poem, wine, painting, calligraphy, touring and religion. Cao Xueqin belonged to this group and his style of life was similar to them.
ChapterⅢstudies from the aspect of culture on institution. The first section analyses the economic life of the Jias referring to Banner system. The whole picture of economic life of Manchu aristocratic family in 18th century is reappeared really in A Dream of Red Mansions by a great deal of vivid description. The novel records Manchu nationality's backward serfdom productive relations and descript it in the whole economic environment of the Qing Dynasty, thus reveals the reason for the deterioration of big feudalism family from economic aspects. It not only outlines the elementary contour of Manchu manor economy in 18th century, but also reveals increasingly grim livelihood question of Eight Banners in the Qianlong period by concrete example of the Jias. The second section analyses the house slave system of the Jias referring to some historical data. The house slave system of the Jias is same as neither western slave system nor Chinese tradition servants system. It really reflects unique characteristics of servants system in the Qing Dynasty formed by Manchu's entering the Central Plains and vividly depicts each kind of servants' survival condition, mental outlook and intricate relations between master and servant in Manchu aristocratic family. The third section discusses Manchu's horsemanship and archery culture written in A Dream of Red Mansions. The horsemanship and archery is not only the distinctive national character, but also an important system of Manchu nationality in the Qing Dynasty. Several plots about horsemanship and archery in A Dream of Red Mansions reveal the decline and transformation objectively in the Qianlong period.
ChapterⅣstudies from the aspect of culture on custom. A Dream of Red Mansions contains abundant of Manchu custom. In this thesis, Manchu customs viewed in a narrow sense are refer to Manchu old customs, while viewed in a broad sense also include Eight Banners' popular customs which based on the old Manchu customs, at same time mixed with the Han customs. Customs has the nature of inheritance, variability and innovation, so Manchu customs formed after Manchu's entering the Central Plains are not pure. Life customs of Manchu in A Dream of Red Mansions include dress customs, such as pigtail, Chinese-style gown, arrow sleeve; diet customs, such as Manchu dessert, wild food; and other customs such as female natural feet, female smoking, etc. Social customs of Manchu in A Dream of Red Mansions include appellation customs, such as meme, booi, nionio, eje, aha; etiquette customs, such as saluting by going down on the left knee while the right arm droops forward, paying respects to elders every morning and evening; and other customs, such as getting married at night, giving birth to the child on the grass, etc. Apart from all of these, there are some entertainment customs and belief customs of Manchu in A Dream of Red Mansions.
ChapterⅤstudies from the aspect of cultural criticism. The whole life of Cao Xueqin beard intense vibration caused by blending of Manchu culture and Han culture. He was liable to surmount limitations and absorb the merits of two kinds of national cultures because of his special background and experience. Cao Xueqin developed his counter-Confucianism thoughts by the stimulation of his real life. At same time he inherited ideological trend in Wei and Jin period. The stern hierarchical system of Manchu society combined with traditional feudal code of Han Nationality, which made feudal code severe in the upper classes of Eight Banners. As a member of Manchu aristocratic family, Cao Xueqin experienced severe and hypocritical Eight Banners' rules of etiquette by himself, that's the basic reason for his counter-Confucianism thought coming into being. Cao's counter-Confucianism thought is different from Dai Zen's counter-Neo-Confucianism thought, but they coincide on a higher level. Cao Xueqin's progressive views on women were the result of blending of Manchu culture and Han culture. They were influenced not only by the progressive ideological humanities trend of the Ming and Qing Dynasties, but also by Manchu traditional culture. Cao Xueqin's respect to women was a succession to Manchu special tradition. There are many vivid descriptions of customs in A Dream of Red Mansions about women in Manchu society, such as managing the household by the females, valuing the daughter and respecting intermolecular. From these we can see the important influence of Manchu culture on Cao Xueqin's views on women. Cao Xueqin carried on a deep historical perspective to the Qing dynasty on the basis of his introspection to the tragedy of his family. His introspective spirit get a response in zheng hong qi xia written by Laoshe.
ChapterⅥanalyses from the angle of media studies and discusses the important impact on the spread of A Dream of Red Mansions. Manchu used to love novels, especially romantic fictions, which provided a good cultural atmosphere for the spread of A Dream of Red Mansions. It aroused strong repercussions among the Manchu firstly in the initial days after it's published. And it was closely related with Manchu culture from beginning to end in its popular days in the Qing dynasty. The early dissemination of A Dream of Red Mansions proceeded in very small scope. In fact it is a small Manchu reader group. It's wide and rapid dissemination afterward was partly attributed to Manchu literati's highly praise to it. Zidishu sprang up in the Qianlong period. The story of A Dream of Red Mansions spread more widely after being reorganized by this kind of popular acrobatics.
本文采取史论结合的方式,从文化背景、作者、文本、读者四个维度对《红楼梦》进行综合性研究。论文主体部分共分六章:
第一章从文化背景方面入手,探讨《红楼梦》产生的京旗文化背景,以及《红楼梦》的京旗文化特征。清代的中国文化具有多元文化的性质,它既是以汉族文化为主体的文化,同时又是以满族文化为重要导向的文化。在满汉两个民族文化由冲突到调融的缓冲渐进过程中,产生了意义深远的京旗文化。清代的京旗文化是满汉文化交融的杰出典范,从本质上说是一种高雅精致的贵族文化,“有闲性”是它区别于历史悠久的士文化的显著特征。这种以“有闲”为特征的旗人文化,是《红楼梦》产生的最直接的文化背景。《红楼梦》中的贾府是康乾盛世时期八旗贵族家庭的典型代表。从文化的外部特征来看,不仅贾府的权势与富贵远非当时汉族官僚家庭所能比拟,而且贾府的庄园经济、家奴制度、骑射文化以及满洲风俗,也都进一步明确标识了它的旗人家庭特征;从文化的内部传统来看,贾府也并非中原传统士文化的承载者。“富贵闲人”贾宝玉则是京旗文化中的特殊产儿,杂糅出满汉兼济的多元文化气质,集中体现了那些兼有满人优势地位与汉族深厚文化底蕴的八旗贵族子弟的精神和气韵。京旗文化还为《红楼梦》创作提供了富有特色的京味语言。曹雪芹不仅第一次将旗人的京腔汉语发挥得炉火纯青,并且为现代京味文化的产生、发展做出了贡献。
第二章从作者方面论述,分析满汉两个民族文化对曹雪芹的双重影响。首先,通过梳理乾隆时期的“出旗为民”政策,对曹雪芹的“出旗为民”问题重新进行考证,得出曹雪芹不可能“出旗为民”的结论。其次,着眼于曹雪芹的内务府包衣身份,探讨其文化归属与文化心理。曹雪芹生于一个满化程度很深的内务府包衣世家,无论将其划归于满族还是汉族,其文化影响都是双重的。曹家这种既是满族又是汉族,既是奴仆又是显贵的双重身份,对曹雪芹的心理和人格都产生极大的影响。作为旗人,曹雪芹大部分时间都生活在以满洲为主体的八旗文化圈内,因此不可避免地要具有旗人意识,容易形成与满洲一体的观念。但是另一方面,包衣旗人在八旗中的地位又是十分卑贱的。曹家败落以后,曹雪芹更感到在做“奴才”之艰难,这些很可能激发出他的汉民族意识。但是这种汉民族意识,并不必然使他产生反满思想。最后,围绕着曹雪芹的交游,将其纳入到八旗文人集群中加以研究。乾隆时期,以敦诚、永忠等人为代表的宗室文人,以及周围的八旗名士,共同构成了包括曹雪芹在内的八旗文人群。他们以诗酒书画、山林泉石、禅宗佛道为性命,形成了八旗文人独特的生活风貌。曹雪芹在文化上已归属于这一群体,他的生命状态具有八旗文人的群体特征。
第三章从制度文化层面研究。第一节结合八旗制度,对贾府的经济生活进行剖析。《红楼梦》通过大量逼真、生动的细节描写,真实地再现了十八世纪旗人贵族家庭的经济生活全貌。小说围绕着贾府记述了满族落后的庄园农奴制生产关系,并将其放在当时清代整个社会经济中来描述,从经济层面揭示了这些封建大家庭的衰落原因。不仅客观上为我们勾勒了十八世纪满族庄园经济的基本轮廓,同时又以贾府具体的实例揭示了乾隆时期日益严峻的旗人生计问题。第二节结合相关史料,对贾府的家奴制度进行分析。贾府的家奴制度,既与西方的奴隶制度迥然不同,也与中国传统的奴婢制度有着显著的区别。它真实地反映了由于满族入主中原所形成的清代奴婢制度的独有特点,生动地再现了清代社会,尤其是旗人贵族家庭中各类奴婢的生存状况、精神面貌以及错综复杂的主仆关系。第三节探讨《红楼梦》所反映的骑射文化。骑射不仅是满族最鲜明的民族特征,也是清代八旗的一项重要制度。《红楼梦》中几处关于骑射的情节,客观地揭示了骑射之风在乾隆时期的衰落和蜕变。
第四章从风俗文化层面研究。《红楼梦》蕴含了相当丰富的满族风俗。这里的满族风俗,狭义是指直接从女真文化中继承而来的满洲旧俗;广义还包括在满洲旧俗基础上,又杂糅了部分汉族风俗,并在八旗社会中普遍盛行的旗人风俗。由于风俗本身具有传承性、变异性、创新性等多元社会文化特征,因此入关以后的许多满族风俗,已经并非原汁原味的满洲旧俗。《红楼梦》所涉及的满族生活习俗,包括辫发、袍服、箭袖等服饰习俗;满洲饽饽、喜食野味等饮食习俗;以及女子天足、女子吸烟等其他生活习俗。所涉及的满族社会习俗,包括老祖宗、哥儿、姐儿、妞妞、嬷嬷、家的、主子、奴才等称谓习俗;打千儿请安、昏晨定省、拉拉礼等礼仪习俗;以及夜婚习俗、落草习俗、乳母习俗等其他社会习俗。另外还有打围、放鹰、抓子儿等游艺习俗,以及满洲跳神等信仰习俗。
第五章从文化批评层面研究。曹雪芹一生承载着满汉两大文化交融的激烈震荡,特殊的身世和经历使他容易超越两种文化各自的局限,吸收双方之所长。曹雪芹的反礼思想,既是对魏晋时期以阮籍、嵇康为代表的反礼法思想的继承,同时又受现实生活的直接激发。满族社会森严的等级制度与汉族传统礼教相结合,造成了八旗上层社会高度的礼教化。作为八旗世家子弟,曹雪芹亲身感受了八旗礼法的严苛和虚伪,这是他产生反礼思想的直接动因。曹雪芹的反礼法思想,虽然与戴震的反理学思想不同,但是两者却在更高的层次上达到契合。曹雪芹进步女性观的形成是满汉两种文化合力作用的结果,既受明清以来进步人文思潮的影响,更有满族传统文化之根源。曹雪芹生活在满化程度很深的内务府包衣世家,其女性观与中原和江南的汉人明显有别。曹雪芹之极重女性,正是直接继承了满族重女这一特殊传统。满族社会中女子持家、姑娘为尊、重内亲等习俗,对曹雪芹女性观的形成产生了重要影响。《红楼梦》是一部具有悲剧精神和文化反思意义的作品。曹雪芹以对自己家庭盛极而衰的悲剧命运的反思为基础,进而对整个大清王朝进行了纵深的历史性透视。这种民族悲剧的反思精神,在老舍的《正红旗下》中得到了回应。第六章从传播学角度分析,探讨了满族文化对《红楼梦》传播的重要影响。满族人素有喜爱小说的传统,尤其对言情小说更为偏爱,这为《红楼梦》传播提供了良好的文化氛围。《红楼梦》问世之初,首先在满人中引起强烈反响,其后流行的清代一百多年间,也始终与满族文化圈息息相关。《红楼梦》的早期传播是在一个很小的范围内进行的,它是以曹雪芹的至亲好友为中心,进而渐次扩大到他们周围的一些人。从现存材料来看,这些读者的身份多为宗室子弟及其姻亲,实际上就是一个小型的满族读者群。《红楼梦》后来能够迅速得到广泛传播,也与最初满族文人对它的推重激赏分不开。乾隆年间子弟书说唱艺术兴起,红楼梦子弟书又成为这种曲艺中流行最广泛的辞书。子弟书的作者与曹雪芹秉承了共同的文化渊源,在对《红楼梦》的故事加以改编的同时,也与作者进行着心灵的交流与对话。十九世纪中后期,经子弟书作家改编的《红楼梦》故事在北方地区弹唱不衰。经过这种通俗曲艺的改编,使《红楼梦》在更广的范围得以传播。
For so many years most studies on A Dream of Red Mansion was conducted in the view of Han culture. This thesis introduces the view of Man culture, puts this literary work in the macroscopic prospective of the cultural integration of Manchu and Han and explores its trait on cultural background, author's state of mind, text connotation; on this basis, this thesis will also review some biased ideas and defects caused by the single view of Han culture in the studies of A Dream of Red Mansion, and tries to come up with more reasonable explanations.
The thesis adopts the methods of combining historical materials with explication and carries on the comprehensive discussion from four dimensions, including cultural background, the author, the text, and readers. The main body of the thesis includes six chapters:
ChapterⅠdiscusses the background of Beijing Eight Banners culture in which A Dream of Red Mansions produced and Beijing Eight Banners cultural identity of A Dream of Red Mansions. Chinese culture in the Qing Dynasty has multi-cultural nature. It takes Han culture as the main body, as well as takes Manchu culture as the important guidance. Beijing Eight Banners culture with profound significance produced in the course of buffer evolution from conflict to tune between Manchu culture and Han culture. Beijing Eight Banners culture in the Qing Dynasty is the outstanding model of blending of Manchu culture and Han culture. It's essentially a kind of aristocratic culture with lofty and fine nature. Its leisure nature is a dominant character distinguished from scholars' culture with long history. This kind of Manchu culture with leisure nature is the most direct cultural background in which A Dream of Red Mansions produced. The Jias in A Dream of Red Mansions is a miniature of Manchu aristocratic family in Kangxi and Qianlong's Spirit of the Qing Dynasty. On the external characteristics of culture, the Jias are so powerful and wealthy that ordinary Han bureaucrat family can not match. Moreover, the manor economy, the house slave system, the culture of horsemanship and archery and Manchu custom, further mark the characteristics of Manchu family. On the internal tradition of culture, the Jias are not the successors of scholar's culture in central plains area. Jia Baoyu, called "rich and honor idler", is a special product of Beijing Eight Banners culture. He combines a multi-cultural temperament and embodies spirit and temperament of Manchu noble descendants who have both Manchu superior status and deep Chinese cultural details. In addition, Beijing Eight Banners culture provide A Dream of Red Mansions with the distinctive language. Cao Xueqin not only displays skilled Beijing accent in A Dream of Red Mansions firstly, but also contributes modern Beijing style literature.
ChapterⅡanalyzes the dual influences of Manchu culture and Han culture on Cao Xueqin. Firstly, the thesis concludes that Cao Xueqin could not be allowed to leave Eight Banners and become a citizen by combing related policy of the Qianlong period. Secondly, it discusses Cao's cultural psychology and cultural ownership centering on his servant status in Office of the Imperial Household of the Qing Dynasty. Because he was born in the family of booi, Cao Xueqin was affected dual cultural impact regardless of his national ownership. The Caos belonged to both Manchu nationality and Han nationality. They had high-ranking status though they were servants in the Qing dynasty. All these had the enormous influence to Cao Xueqin's psychology and personality. As a Manchu, Cao Xueqin lived in Eight Banners cultural circle in his most of time. He had Manchu consciousness inevitably and merged into an organic whole with Manchu. But on the other hand, the status of booi was very humble in Eight Banners. Cao Xueqin fell into the difficult position when his family declined, which stimulated his consciousness of Han nationality. But he was not certain to have anti-Manchu thinking. At last, it studies Cao Xueqin by classifying him as Manchu literati. In the Qianlong period, the clan literati, such as Dun cheng, Yong zhong, and some other famous Manchu litterateurs around them constituted group of Eight Banners literati. They formed a unique life style of Eight Banners literati by indulging in poem, wine, painting, calligraphy, touring and religion. Cao Xueqin belonged to this group and his style of life was similar to them.
ChapterⅢstudies from the aspect of culture on institution. The first section analyses the economic life of the Jias referring to Banner system. The whole picture of economic life of Manchu aristocratic family in 18th century is reappeared really in A Dream of Red Mansions by a great deal of vivid description. The novel records Manchu nationality's backward serfdom productive relations and descript it in the whole economic environment of the Qing Dynasty, thus reveals the reason for the deterioration of big feudalism family from economic aspects. It not only outlines the elementary contour of Manchu manor economy in 18th century, but also reveals increasingly grim livelihood question of Eight Banners in the Qianlong period by concrete example of the Jias. The second section analyses the house slave system of the Jias referring to some historical data. The house slave system of the Jias is same as neither western slave system nor Chinese tradition servants system. It really reflects unique characteristics of servants system in the Qing Dynasty formed by Manchu's entering the Central Plains and vividly depicts each kind of servants' survival condition, mental outlook and intricate relations between master and servant in Manchu aristocratic family. The third section discusses Manchu's horsemanship and archery culture written in A Dream of Red Mansions. The horsemanship and archery is not only the distinctive national character, but also an important system of Manchu nationality in the Qing Dynasty. Several plots about horsemanship and archery in A Dream of Red Mansions reveal the decline and transformation objectively in the Qianlong period.
ChapterⅣstudies from the aspect of culture on custom. A Dream of Red Mansions contains abundant of Manchu custom. In this thesis, Manchu customs viewed in a narrow sense are refer to Manchu old customs, while viewed in a broad sense also include Eight Banners' popular customs which based on the old Manchu customs, at same time mixed with the Han customs. Customs has the nature of inheritance, variability and innovation, so Manchu customs formed after Manchu's entering the Central Plains are not pure. Life customs of Manchu in A Dream of Red Mansions include dress customs, such as pigtail, Chinese-style gown, arrow sleeve; diet customs, such as Manchu dessert, wild food; and other customs such as female natural feet, female smoking, etc. Social customs of Manchu in A Dream of Red Mansions include appellation customs, such as meme, booi, nionio, eje, aha; etiquette customs, such as saluting by going down on the left knee while the right arm droops forward, paying respects to elders every morning and evening; and other customs, such as getting married at night, giving birth to the child on the grass, etc. Apart from all of these, there are some entertainment customs and belief customs of Manchu in A Dream of Red Mansions.
ChapterⅤstudies from the aspect of cultural criticism. The whole life of Cao Xueqin beard intense vibration caused by blending of Manchu culture and Han culture. He was liable to surmount limitations and absorb the merits of two kinds of national cultures because of his special background and experience. Cao Xueqin developed his counter-Confucianism thoughts by the stimulation of his real life. At same time he inherited ideological trend in Wei and Jin period. The stern hierarchical system of Manchu society combined with traditional feudal code of Han Nationality, which made feudal code severe in the upper classes of Eight Banners. As a member of Manchu aristocratic family, Cao Xueqin experienced severe and hypocritical Eight Banners' rules of etiquette by himself, that's the basic reason for his counter-Confucianism thought coming into being. Cao's counter-Confucianism thought is different from Dai Zen's counter-Neo-Confucianism thought, but they coincide on a higher level. Cao Xueqin's progressive views on women were the result of blending of Manchu culture and Han culture. They were influenced not only by the progressive ideological humanities trend of the Ming and Qing Dynasties, but also by Manchu traditional culture. Cao Xueqin's respect to women was a succession to Manchu special tradition. There are many vivid descriptions of customs in A Dream of Red Mansions about women in Manchu society, such as managing the household by the females, valuing the daughter and respecting intermolecular. From these we can see the important influence of Manchu culture on Cao Xueqin's views on women. Cao Xueqin carried on a deep historical perspective to the Qing dynasty on the basis of his introspection to the tragedy of his family. His introspective spirit get a response in zheng hong qi xia written by Laoshe.
ChapterⅥanalyses from the angle of media studies and discusses the important impact on the spread of A Dream of Red Mansions. Manchu used to love novels, especially romantic fictions, which provided a good cultural atmosphere for the spread of A Dream of Red Mansions. It aroused strong repercussions among the Manchu firstly in the initial days after it's published. And it was closely related with Manchu culture from beginning to end in its popular days in the Qing dynasty. The early dissemination of A Dream of Red Mansions proceeded in very small scope. In fact it is a small Manchu reader group. It's wide and rapid dissemination afterward was partly attributed to Manchu literati's highly praise to it. Zidishu sprang up in the Qianlong period. The story of A Dream of Red Mansions spread more widely after being reorganized by this kind of popular acrobatics.
引文
[1]参见李燕光、关捷主编:《满族通史》第八章,辽宁民族出版社2003年版;
张佳生主编:《满族文化史》第七章,辽宁民族出版社1999年版;
孙文良主编:《满族大辞典》“红楼梦”条,辽宁大学出版社1990年版。
[2]尽管不能否认满学界对《红楼梦》的重视。但多数学者是将其作为历史文献资料加以利用,挖掘其中有关满族的民俗、语言以及宗教信仰等,基本不属于文学范畴之研究。也有治民族文学的学者对《红楼梦》投以关注,如张菊玲的《清代满族作家文学概论》,设专门章节对《红楼梦》加以介绍。但从整个民族文学界来看,似乎并不认为《红楼梦》是其研究之本分,这从民族文学界几十年来的研究成果即可证之。
[3]周汝昌:《满学与红学》,载《满族研究》1992年第1期。
[4]这方面有代表性的研究成果主要有:金启孮:《论<红楼梦>中的北俗》(上、下),载《学习与探索》1980年第4期、第5期;
宋德胤:《<红楼梦>中的满俗初探》,载《红楼梦学刊》1984年第4辑;
陈伯霖:《<红楼梦>与满族礼俗文化》,载《黑龙江民族丛刊》1996年第1期;
富育光:《谈<红楼梦>中的满族旧俗》,载《红楼梦学刊》2001年第3辑。
[1]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》,载《红楼梦学刊》2003年第2辑。
[2]鲁迅:《中国小说的历史的变迁》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社1981年,338页。
[1]学界在论述满族历史以及满汉民族关系时,曾经依次使用过“同化”、“融合”、“交融”这几个概念。“民族同化”,是指一个民族(或其一部分)失去民族特点而成为另一个民族。历史上有两种民族同化:一种是强制同化,即统治民族的统治阶级对被统治民族实行同化政策,采取一系列强制措施,迫使他们改变自己的民族特点:一种是自然同化,指某一个民族长时期受到另一个民族的影响,逐渐消失了本民族的特性,同化为另一个民族。这一概念并不符合清代满汉民族关系的实际情况,已逐渐被学界所废弃。“民族融合”,是指历史上一些民族(或其中的一部分)逐渐消失各自特征,自然成为一体的现象。这一概念曾为学界普遍使用,但仍然不够准确。目前学界使用较多的是“交融”这一术语,既强调两个民族文化交流的相互性,同时也承认彼此之间存在的差异性。
[2]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》。扎拉嘎先生提出“北京满族文化”这一概念,主要是出于以下考虑:在八旗内部,八旗满洲是主导力量;在八旗范围内,满族文化仍然足居于主导地位的文化。本文此处是将八旗视为整体看待,因此在概念表述上使用“京旗文化”的说法,但内涵所指并无二致。
[1]辽宁省编委会编:《满族社会历史调查》,辽宁人民出版社1985年,81页。
[1]胡文彬:《红楼梦与中国文化论稿》,中国书店2005年,4页。
[1][元]马瑞临:《文献通考》卷三二七,《四裔考》四,中华书局1986年影印本。又据《钦定满洲源流考》卷七记载:“《大金国志》言金国本名珠里真,与本朝旧称所属曰珠申相近,实即肃慎之转音。”按,《左传·昭公九年》曰:“肃慎、燕、毫,吾北土也。”可知肃慎为周朝北方封疆之国。又。《后汉书·挹娄传》记曰:“挹娄,古肃慎之国也。”又,《魏书·勿吉传》曰:“勿吉国,在高句丽北,旧肃慎国也。”《北史·勿吉传》曰:“勿吉国,在高句丽北,一曰棘鞨。”又,《隋书·靺鞨传》曰:“靺鞨,在高丽之北,邑落俱有酋长,不相总一。……即古之肃慎氏也。”《旧唐书·北狄传·靺鞨》曰:“靺鞨,盖肃慎之地,元魏谓之勿吉。在京师东北六千余里。”《新唐书·北狄·黑水靺鞨》曰:“黑水靺鞨居肃慎地,亦曰挹娄,元魏时曰勿吉。”
[2]《清太宗实录》卷二十五记载,天聪九年十月清太宗皇太极谕曰:“我国原有满洲、哈达、乌喇、叶赫、辉发等名,向者无知之人,往往称为诸申。夫诸申之号,乃席北超墨尔根之裔,实与我国无涉。我国建号‘满洲',统绪绵远,相传奕世。自今以后,一切人等,止称我国满洲原名,不得仍前妄称。”
[1]参见郭成康:《也谈满族汉化》,载《清史研究》2000年第2期。
[1]《康熙起居注》(第2册),康熙二十三年甲子十一月,中华书局1984年,1249页。
[1]《清太宗实录》卷三十四,崇德二年四月丁酉,中华书局1985年影印本,446页。
[2]《康熙起居注》(第2册),中华书局1984年,1639页。
[3]郭成康:《也谈满族汉化》,载《清史研究》2000年第2期。
[1]《清太祖高皇帝实录》卷三,辛丑春正月子朔,中华书局1986年影印本,46页。
[2]除此而外,还有驻防八旗。驻防八旗在满族入关前已开始设立,入关后这一制度推行于全国各地。按驻地分,可分为畿辅驻防、东北驻防、各直省驻防。驻防全国各地的八旗官兵分别建城以居之,而不与民人杂居,称为“满城”或“满营”。
[1]顺治五年八月谕曰:“京城汉官、汉民,原与满洲共处,近闻劫杀抢夺,满、汉人等,彼此推诿,竟无日时。似此光景,何日清宁。此实参居杂处之所致也。朕反覆思维,迁移虽劳一时,然满汉皆安,不相扰害,实为永便。除八固山投充汉人不动外,凡汉官及商民人等,尽徙城南居住。其原房或拆去另盖,或贸卖取偿,各从其便。”(《八旗通志初集》卷二十三,东北师范大学出版社1985年,434页)自此,开旗、民分城居住之先例,旗人分隶内城,民人尽归之于外城。内城范围,北自德胜门、安定门以南,东自东直门、朝阳门以西,南自崇文门、正阳门、宣武门以北,西自西直门、阜成门以东。
[2]具体分布如下:正黄旗在德胜门内,东到鼓楼大街,南到西直门大街,西北到城根;镶黄旗在安定门内,西界鼓楼大街,南界东直门大街,东北到城根,正自旗在东直门内,北界东直门大街,南界朝阳门大街,东至城根,西界皇城根;镶白旗在朝阳门内,北界朝阳门大街,南至东长安街,东到城根,西界今东皇城根。正红旗在西直门内,北界西直门大街,南界阜城门大街,东界今西黄城根,西到城根;镶红旗在阜成门内.北界阜城门大街,南至西长安街,东界今西黄城根,西至城根。正蓝旗在崇文门内,北界东长安街,西到今天安门广场,东南到城根;镶蓝旗在宣武门内,北界西长安街,东到今天安门广场,西南到城根。(参见金启孮:《京旗的满族》,载《满族研究》1988年第3期)
[3][清]吴长元:《宸垣识略》卷六,北京出版社1981年,109页。
[4]《八旗通志初集》,《旗分志》二,东北师范大学出版社1985年。
[1]宗室封爵分为和硕亲王、多罗郡王、多罗贝勒、固山贝子、奉恩镇国公、奉恩辅国公、不入八分镇国公、不入八分辅国公、镇国将军、辅国将军、奉国将军、奉恩将军十二等。其中礼亲王代善、郑亲王济尔哈朗、睿亲王多尔衮、豫亲王多铎、肃亲王豪格、敬谨亲王尼堪、克勤郡王岳讬、顺承郡王勒克德浑,“皆国初有大勋劳者,世袭不降封”(吴振械:《养吉斋从录》卷一,浙江古籍出版社1985年,1页),另外还有四个亲王世袭罔替,分别是怡亲王允祥,恭亲王奕欣、醇亲王奕譞和庆亲王奕劻;其余宗室王公封爵以世递降。异姓封爵分为公、侯、伯、子、男、轻车都尉、骑都尉、云骑尉、恩骑尉九级二十七等。
[1]《清世祖实录》卷六十九,顺治九年十月癸丑,中华书局1985年影印本,544页。
[2][清]谈迁:《北游录》,中华书局1997年,349页。
[3]《清高宗实录》卷一八四.乾隆八年二月癸巳,中华书局1985年影印本,373页。
[4]《清朝文献通考》卷二五○,《封建考》,浙江古籍出版社2000年影印本。
[5]张建栋:《杭州旗营面面观》,见《文史萃集》第七辑,208页。
[6][清]徐宗亮:《龙江述略》卷六,见《中国地方志丛书》,223页。
[7]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》,载《红棱梦学刊》2003年第2辑。
[1]清入关以后,完全承袭了明朝的科举制度。但是,旗人参加科举考试,却经历了禁止、限制以及与汉人一体应试的曲折过程。清政权为了保持八旗武力,维系满洲固有的“国语旗射”,最初禁止八旗子弟参加科考。顺治八年(1651年),在吏部官员的建议下,才允许八旗子弟参加乡试、会试,但顺治十四年(1657年),科举考试又被禁止。康熙帝虽然试图恢复旗人科考,又因“三藩之乱”而再次被迫停止。直至清政府消灭台湾郑氏政权,完成统一大业之后,才于康熙二十六年(1687年)同意八旗子弟参考科举考试。清代又有“满不点元”的说法,即不点旗人一甲三名,一般留给汉人举子。同治以后,才出现旗人点状元之事。同治三年,大学士赛尚阿子、正蓝旗蒙古人崇绮成为“一甲一名进士”,《清史稿·崇绮传》云:“立国二百数十年,满、蒙人试汉文授修撰者,止崇绮一人,士论荣之。”自满汉合榜取士二百余年,宗室八旗子弟中,一甲及第者仅四人,二甲及第者仅二人。可见,对于科举、八股一途,满人并不是很在行。
[2]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,10页,14页。
[1]曹雪芹、高鹗:《红楼梦》,人民文学出版社1982年版。除特殊注明外,本文所引《红楼梦》原文皆出此版本。
[1][清]昭櫣:《啸亭杂录》卷十,“异姓王”,中华书局1980年,320页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·爵秩类》,“高宗谕文臣爵不承袭”,中华书局1986年,1268页。
[3]《清世宗实录》卷六十一,雍正五年九月乙亥,中华书局1985年影印本,938页。
[4]《清高宗实录》卷二四一,乾隆十年五月甲午,中华书局1986年影印本,105页。
[5][清]陈康祺:《郎潜纪闻·初笔》卷十三,中华书局1984年,289页。
[6]徐珂编撰:《清稗类钞·恩遇类》,“汉员赐宅”,中华书局1984年,291页。
[1]梁恭辰:《北东园笔录》卷四,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年,366页。
[2]《谭瀛室笔记》,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年,412页。
[3]粱恭辰:《北东园笔录》卷四,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年,366-367页。
[1][清]昭槤:《啸亭续录》卷二,“明参政”,中华书局1980年,426页。
[1][清]震钧:《天咫偶闻》卷十,北京古籍出版社1982年,128页。
[1]转引自周汝昌:《曹雪芹传》,百花文艺出版社2003年,99页,101页。
[1]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,31-32页。
[2]这方面的论述可参考:赵杰著《满族话与北京话》,辽宁民族出版社1996年;
常瀛生著《北京土话中的满语》,北京燕山出版社1993年;
关纪新、孟宪仁著《满族与沈阳话、北京语》,载《满族研究》1987年第1期,等。赵杰的《满族话与北京话》一书,从满汉民族交往来探讨满汉语言的接触,进而探索这种接触的产物--京腔形成的原因和过程。他指出:“京腔的真正形成是在清初,京腔的创造者是往返于东北和北京之间满蒙汉军旗人,这中间当然也包括辽金时期和更早定居在关东的东北汉人。从语言的外部因素来说,对京腔形成贡献最大的是清朝各级满族统治者和宗室、贵族;从语言内部接触规律看,满语极大地丰富了京腔的言语库。可以这样说,没有满语底层的影响,今天的这种京腔是不会出现的。”“京城众多满汉文人的双语制,不仅会使两种语言的词汇相互借用,两种语言的语音尤其是超音段成分的满语的音重(轻重音)和汉语的音高(声调)会相互串用。”“100多年,经过五六个自然年龄代,到了乾隆末年,这种以满语和近古汉语官话不断作补充的旗人汉语终于定型为一种具有特殊融合性的地方语言--京腔。”
[3]参见赵志忠:《曹雪芹·文康·老舍--京味小说溯源》,《民族文学研究》1998年第3期。
[1]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,20页。
[2][清]裕瑞:《枣窗闲笔》,上海古籍出版社1984年影印本,193-194页。
[3]参见赵志忠:《曹雪芹·文康·老舍--京味小说溯源》,《民族文学研究》1998年第3期。
[4]苏叔阳:《苏叔阳、邓友梅、赵大年谈京味儿文学》,载1998年3月3日《北京广播电视报》。
[1]本节有关包衣、汉军以及“出旗为民”等历史问题的梳理,主要参考赵秉忠、白新良:《关于乾隆时期八旗政策的考察》(《史学月刊》1991年第2期);
张兴玉:《包衣汉姓与汉军简论》(《辽宁大学学报》2003年第4期);
孙静:《乾隆朝八旗汉军身份变化述论》(《黑龙江民族丛刊》2005年第2期)等论文。
[2]《八旗满洲氏族通谱》卷74“曹氏”条下:“曹锡远,正白旗包衣人,世居沈阳地方,来归年分无考。其子曹振彦,原任浙江盐法道;孙曹玺,原任工部尚书;曹尔正,原任佐领;曾孙曹寅,原任通政使司通政使:曹宜,原任护军参领兼佐领;曹荃,原任司库:元孙曹颐,原任郎中;曹頫,原任员外郎;曹颀,原任二等侍卫兼佐领;曹天祐,现任州同。”又,雍正七年七月二十九日《刑部移会》引总管内务府五月七日《咨文》:“原任江宁织造、员外郎曹頫,系包衣佐领下人,准正白旗满洲都统咨查到府。”(载《历史档案》1983年第1期。)
[3]清代所谓“包衣人”实质分两类:一类为包衣佐领、管领(以及分管、管辖)下人,即“包衣旗人”;一类为附于家主户下的备类“包农”,即“户下人”,诸如“壮丁”、“庄丁”、“牲丁”、“旗奴”等,只有这类人才是严格意义上的奴隶。两者性质不同。
[1]内务府所辖汉姓包衣,除佐领下人及管领下人,还有其会计司管辖下的庄头旗人,为屯居旗人之一种。下五旗包衣,即隶属于下五旗的诸王、贝勒、贝子、公等之包衣;其中的汉姓包衣,虽然没有像上三旗内务府那样的专门管理机构,但所拥有旗鼓佐领及管领则略同于上三旗。
[2]《世宗宪皇帝上谕旗务复议》卷三,转引自李燕光、关捷主编《满族通史》,辽宁民族出版社1991年,400页。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[4]参见王镫翰《内务府世家考》,载《郑天挺纪念文集》,中华书局1990年。
[5]另一说:可能在后金天命四年(明万历四十七年,1619年)七月努尔哈赤攻占铁岭时被俘。(参见周汝昌《风流文采曹雪芹》第一章,书海出版社2004年)
[1]《清太宗实录》卷十八“天聪八年四月辛丑”记:“墨尔根戴青贝勒多尔衮属下旗鼓牛录章京曹振彦,因有功加半个前程。”(中华书局1985年影印本,237页)
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[1]雍正十一年(1733年)奏准,凡包衣汉姓人员,“误在满洲额内入学中式,应归入汉军额内”。乾隆三年(1738年)再次议准:“嗣后包衣人员考试之时,内务府并八旗满洲都统,严饬该管官,除实系满洲、蒙古人员,于本人名下注明册送外。其投充庄头子弟,及内管领、旗鼓佐领之旧汉人,俱注姓名另册咨送,归入汉军额内考试。”(见《清高宗实录》卷八,乾隆三年十一月癸亥;及《钦定八旗通志》卷一百二《选举志》)
[2]《清高宗实录》卷一六四,乾隆七年四月壬寅,中华书局1985年影印本,74-75页。
[3]《清高宗实录》卷一八九,乾隆八年四月戊申,中华书局1985年影印本,437页。
[1]《清高宗实录》卷四五九,乾隆十九年三月丁丑,中华书局1986年影印本,968页。
[2]《清高宗实录》卷五○○,乾隆二十年十一月癸酉,中华书局1986年影印本,296页。
[3]《钦定大清会典事例》卷一一一五,《八旗都统》,中华书局1991年影印本。
[4]《清高宗实录》卷五○六,乾隆二十一年二月庚子,中华书局1986年影印本,381页。
[5]《清高宗实录》卷七五九,乾隆三十一年四月乙丑,中华书局1986年影印本,360页。
[6]曹雪芹卒年主要有两说:一为“壬午说”,即乾隆二十七年除夕,周汝昌先生力主之;一为“癸未说”,即乾隆二十八年除夕,以吴恩裕先生等为代表。
[1]《清高宗实录》卷四五九,乾隆十九年三月丁丑,中华书局1986年影印本,968页。
[2]朱淡文:《曹氏家族年谱简编(下)》注释202,载《红楼梦学刊》1990年第3辑。
[3]《清高宗实录》卷八五一,乾隆三十五年正月乙已,中华书局1986年影印本,398页。
[4]参见周汝昌:《红楼梦新证》,人民文学出版社1976年,714-717页。
[5]参见周汝昌:《风流文采曹雪芹》第十章,书海出版社2004年,209-213页。
[1]周汝昌:《风流文采曹雪芹》,书海出版社2004年,212页。
[2]参见刘上生:《走近曹雪芹》第三章,湖南师范大学出版社1997年,198页。
[3]《世宗宪皇帝上谕旗务议复》卷八。据孟森《八旗制度考实》所引雍正上谕,此处作“拨入八旗充骁骑亦可”,载《清史讲义》,中华书局2006年,112页。
[4]《清高宗实录》卷一六三,乾隆七年三月戊寅,中华书局1985年影印本,48页。
[1]参见胡德平:《香山曹雪芹故居所在的研讨》,载《红楼梦学刊》1982年第2辑。
[2]高阳:《曹雪芹摆脱包衣身份考证初稿》,载《台湾红学论文选》,百花文艺出版社1981年。
[3]参见李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社1991年,401页。
[1]辽宁省编委会编:《满族社会历史调查》,辽宁人民出版社1985年,81页。
[2]参见周汝昌:《曹雪芹传》,百花文艺出版社2003年,158页。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“颁胙”条,中华书局1984年,137页。
[1][清]吴振械:《养吉斋丛录》卷一,北京古籍出版社1983年,3页。
[2]参见滕绍箴:《清代八旗子弟》,中国华侨出版社1989年,34页。
[3][清]盛昱:《八旗文经》卷六十,辽沈书社1988年影印本,478页。
[4][法]白晋:《康熙帝传》,见《清史资料》第1辑,中华书局1980年,217页。
[5]《清朝文献通考》卷六十四,《学校考》,浙江古籍出版社2000年影印本。
[1]周汝昌:《红楼梦新证》,人民文学出版社1976年,128-129页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·礼制类》,“旗奴为旗主丧事司鼓”条,中华书局1984年,503页。
[2]雍正七年(1729年)六月初三日谕:“嗣后凡挑选使令女子,在皇后、妃、嫔、贵人宫内者,官员室家之女尚可挑入。如遇贵人以下挑选女子,不可挑入官员世家之女,若系拜唐阿、校尉、护军及披甲闲散人等之女,均可挑入。”(《总管内务府现行则例·会计司》卷三)这是对所选宫女的身份进行限制的开始。乾隆朝以后,官员世家之女,一般只作为秀女挑选,而不再入选使女。
[1]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》,《红楼梦学刊》2003年第2缉。
[2]敦诚:《寄怀曹雪芹(霑)》,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年。
[3]参见余英时:《曹雪芹的“汉族认同感”补论》,见《红楼梦的两个世界》,上海社会科学院出版社2006年,153页。
[1]本节对八旗文人集群的梳理以及相关八旗文人的个案分析,主要参考严迪昌《八旗史诗案》(《西北师大学报》(社科版)2004年第3期);
朱眉叔:《永(?)及其<神清室诗钞>》(《满族研究》1985年第2期);
吴雪梅:《论清代宗室诗人永忠的生平与创作》(《满族研究》2006年第2期);
张菊玲:《清代满族作家文学概论》第七章(中央民族学院出版社1990年)等文。
[2]侯堮:《觉罗诗人永宗年谱叙言》,见《延芬室集》附录,上海古籍出版社1990年影印本。
[1]按,昭櫣系努尔哈赤第二子礼烈亲王代善六世孙,永恩之子。生于乾隆四十一年(1776年),卒于道光九年(1829年)。嘉庆十年(1805年)袭礼亲王爵,二十年(1815年)坐事夺爵并圈禁,一年后获释。昭櫣擅诗文,尤好史书,其《啸亭杂录》是一部内容丰富的清代笔记。作者记述了自己的亲身经历和见闻,书中保存了大量有关清道光初年以前政治、军事、经济、文化、典章制度、遗文轶事和社会风俗。
[2]按,敦诚应为敦敏之弟,此为误记。
[3][清]昭櫣:《啸亭杂录》卷二,《宗室诗人》,中华书局1980年,34页。
[1]敦诚:《自蓟下石门北赴松亭寄子明兄此俗韵》,见《四松堂集》卷一,上海古籍出版社1984年影印本,以下所引敦诚诗文皆出此集。
[1]永忠:《题嵩山宗兄春柳十咏》,见《延芬室集》“乾隆二十五年庚辰稿”,上海古籍出版社1990年影印本,以下所引永忠诗文均出此集。
[2]永(?):《览镜见二白髭》,见《神清室诗稿》,嘉庆十三年刻本,以下所引永(?)诗文均出此本。
[1]敦诚:《忆昔诗挽嵩山兄五首》之《山雨楼》自注。
[2]《奉校八旗人诗集题咏五十首》,见《雪桥诗话》卷四,刘氏求恕斋1913年刻本。
[3]敦诚:《四松堂集》卷五《鹪鹩庵笔麈八十一则》。
[4]敦诚:《四松堂集》卷五《鹪鹩庵笔麈八十一则》。
[1]王士禛:《池北偶谈》卷十五,中华书局1982年,362页。
[2]永忠:《赠逸亭大兄》。
[3]永忠:《哭辅国公再从三兄素菊主人》。
[1][朝鲜]李民突:《建州闻见录》,见《清入关前史料选辑》(三),中国人民大学出版社1991年,472页。
[2]三次圈地分别在顺治元年(1644年)、顺治二年(1645年)和顺治四年(1647年),圈占土地分布在近京250公里。大约70个州县中。根据吴振械《养吉斋余录》记载,被圈土地北至开平,西北至张家口,东北至山海关外的辽阳、海城等地,南至直隶、山东交界的德州。包括直隶北部、中部各州县以及京城各府县,共圈占土地16万余顷.今北京市所属区县,清初被圈占田地,约占原额民地百分之八十。
[1]《八旗通志初集》卷六十二,东北师范大学出版社1985年。
[2]光绪《大清会典事例》卷一一九八,中华书局1991年影印本。
[3]参见李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,373页。
[1]中国第一历史档案馆藏:《宗人府堂稿(来文)》,《为咨行事》。
[2][清]吴桭臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,234页。
[3]《黑图档》乾隆十一年京来档,转引自李燕光、关捷主编《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,367页。
[4]转引自李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,363页。
[1][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年,447页。
[2]参见李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,369页。
[1]参见杨学琛:《从<红楼梦>看清代的八旗王公贵族》,《红楼梦学刊》1982年第4辑。
[1]光绪《大清会典事例》卷一一一七,中华书局1991年影印本。
[2]参见李燕光、关捷主编《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,368页。
[3][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年,356页。
[4][清]赫泰:《筹八旗恒产疏》,见《皇清名臣奏议汇编初集》卷一四五,线装本。
[5][清]昭槤:《啸亭杂录》卷二,“汉军初制”条,中华书局1980年,39页。
[1]刘锦藻:《清朝续文献通考》卷五,浙江古籍出版社2000年。
[2][清]英和:《恩福堂笔记》,“述事赋”自注,上海古籍出版社1985年影印本,4页。
[3]冯子礼:《<红楼梦>的经济细节初探》,《红楼梦学刊》1984年第3辑。
[4]《八旗通志初集》卷六十六,东北师范大学出版社1985年。
[5]《八旗通志初集》卷六十七,东北师范大学出版社1985年。
[6][清]盛昱、杨钟羲:《八旗文经》卷六十,辽沈书社1988年影印本,487页。
[1]“夏、商、周为奴隶社会”的说法,以郭沫若先生为代表。1956年,郭沫若根据斯大林关于奴隶社会与封建社会区别的理论,断定“夏、殷、周三代的生产方式只能是奴隶制度”,而且把奴隶制的下限定在春秋与战国之际(见郭沫若:《奴隶制时代》,科学出版社1956年,25页),并与主张“西周为封建制”的范文澜等人发生一场论争,结果郭氏的说法得到肯定,于是“夏、商、周三代是奴隶社会”几乎成为大陆学界的定论。冯友兰《中国哲学史新编》(人民出版社1964年),侯外庐《中国思想通史》(人民出版社1957年)。任继愈《中国哲学史》(人民出版社1985年)等皆主之。但是,此前1949年,范文澜在考察了《诗经》中《甫田》、《大田》、《载芟》、《良耜》、《噫嘻》、《臣工》之后,认为:“从这些诗篇看来,可以断言西周领主与农民的关系是封建的关系”,又说:“夏商奴隶制度发展而不发达,周奴隶制度更不发展而封建制度却发展很快。”(见范文澜:《中国通史简编》,人民出版社1949年,144页。)1956年,孙作云在《从诗经中所见的西周封建社会》中指出:“西周和春秋时代的农业生产主要是农奴,而不是奴隶;因而,西周和春秋是封建社会。”(见孙作云:《诗经与周代社会研究》,中华书局1966年。)台湾中央研究院张光直院士1983年出版的《中国青铜时代》(北京:三联书店1983年)一书,也认为:夏、商、周三代大部分时期都实行宗法封建制度。最近,又有台湾学者根据地下文物和甲骨文等,得出结论:“中国古代的确有奴隶存在,但不能说中国古代有奴隶制度,更不能说中国古代有奴隶社会。”(见王讚源:《中国古代有奴隶社会吗?》,载《职大学报》2003年第3期。)
[2]马克思区别奴隶与农奴的不同为:“奴隶并不曾出卖他自己的劳动力给奴隶主,正如耕牛不出卖它自己的服役给农民一样,奴隶连同他自己的劳动力一次永远出卖给他的主人了。……他本身是商品,可是劳动力不是他的商品。”“农奴所出卖的只是自己劳动力的一部分。并非他从土地所有主方面领得报酬,而是想法的,土地所有主从他那里收得贡租。”(马克思:《雇用劳动与资本》,北京:三联书店1953年,9页。)
[1]转引自左云鹏:《论清代旗地的形成、演变及其性质》,载《历史研究》1961年第5期。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷五,“满汉官员准用家人数目”条,中华书局1984年,117页。
[3]转引自左云鹏:《清代旗下奴仆的地位及其变化》,《陕西师大学报》1980年第1期。
[4][清]福格:《听雨丛谈》卷五,“满汉官员准用家人数目”条,中华书局1984年,117页。
[5]故宫博物院明清档案馆编:《关于江宁织造曹家档案史料》,中华书局1975年,187页。
[6]故宫博物院明清档案馆编:《关于江宁织造曹家档案史料》,中华书局1975年,208页。
[1]《清世宗实录》卷五十,雍正四年十一月,中华书局1955年影印本,757-758页。
[2]以上对清代奴婢制度的总结概括.参考伟庆远等《清代奴婢制度》相关章节,中国人民大学出版社1982年,1-21页。
[1]《清朝文献通考》卷一九八,《刑》四,浙江古籍出版社2000年影印本。
[1]《清世祖实录》卷四十三,顺治六年三月至四月,中华书局1985年影印本,345页。
[1]《清世宗实录》卷五十九,雍正五年七月,中华书局1985年影印本,898页。
[2][清]冯桂芬:《苏州府志》卷一四八,《杂记》五,江苏古籍出版社1996年。
[3][清]纪昀:《阅微草堂笔记》卷六,上海古籍出版社1980年,104页。
[4]故宫博物院明清档案馆编:《关于江宁织造曹家档案史料》,中华书局1975年,208-209页。
[1][清]姚元之:《竹叶亭杂记》卷二,中华书局1982年,53页。
[2][清]昭槤:《啸亭续录》卷二,“本朝富民之多”条,中华书局1980年,434页。
[1]光绪《大清会典事例》卷八一○,中华书局1991年影印本。
[2]田涛、郑秦点校:嘉庆《大清律例》卷十,《户律·婚姻》,法律出版社1999年。
[1]《清朝文献通考》卷二十,《户口》二,浙江古籍出版社2000年影印本。
[2]《清世宗实录》卷二十九,雍正三年二月,中华书局1985年影印本,439页。
[3]这些反复,在清朝颁行的律例中有所反映。查《清朝文献通考》可知:“定例,康熙六十一年(1722年)以前各旗所买白契之人,俱不准赎身,有逃走者,许递逃牌;雍正元年(1723年)以后白契所买单身及带有妻室子女之人,俱准赎身,若买主配有妻室者,不准赎。是红契则为家人,白契即为雇工。”(卷一九八,《刑》四)又,“乾隆三年(1738年)定,自乾隆元年以前白契所买作为印契者,不准赎身为民。”(卷二十,《户口》二)又,“乾隆七年(1742年),刑部议复:……请嗣后民人于雍正十三年(1735年)以前白契所买家人,照八旗之例,准作家奴,倘伊主殴杀、故杀,俱照红契一例拟断;若乾隆元年(1736年)以后,将婢女招配者,立照八旗配有妻室不准赎身之例作为家奴外,其余白契所买之人,俱照白契定拟。至旗民所买婢女,已配给红契家奴者,准照红契办理。从之。”(卷一九八,《刑》四)
[1]《清朝文献通考》卷二十,《户口》二,浙江古籍出版社2000年影印本。
[2][清]陈康祺:《郎潜纪闻三笔》卷二,中华书局1984年,674页。
[3]见朱一玄:《明清小说资料选编》,齐鲁书社1990年,740页。
[1]参见凯和:《<红楼梦>中的“家生子儿”》,《满族研究》2001年第4期。
[2][朝鲜]李民突:《建州见闻录》,载《清入关前史料选辑》(三),中国人民大学出版社1991年,473页。
[3]魏源:《圣武记》卷一,《开国龙兴记》一,世界书局1936年,6页。
[1]《清朝文献通考》卷四十八,《选举》二,浙江古籍出版社2000年影印本。
[2]《清朝文献通考》卷五十一,《选举》五,浙江古籍出版社2000年影印本。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“尚书房”条,中华书局1984年,218-219页。
[4]清高宗:《御制诗五集》卷二十五,文渊阁《四库全书》本。
[1][清]昭櫣:《啸亭杂录》卷一,中华书局1980年,16页。
[2]赵尔巽等:《清史稿》卷一百八,《选举》三,中华书局1976年,3172页。
[3][清]金德纯:《旗军志》,见金毓绂主编《辽海丛书》,辽沈书社1992年。
[4]参见付克东:《八旗制度中的满蒙汉关系》,载《民族研究》1980年第6期。
[5]赵尔巽等:《清史稿》卷一百二,《舆服》一,中华书局1976年,3030页。
[1]光绪《大清会典事例》卷一一三七,《八旗都统·户口》,中华书局1991年影印本。
[2]《清朝文献通考》卷一九二,《兵志》十四,浙江古籍出版社2000年影印本。
[3][清]吴桭臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,250页。
[4]《清太祖武皇帝实录》卷二,见《清入关前史料选辑》(一),人民大学出版社1984年,321页。
[1]乾隆:《避暑山庄后序》。
[2]赵尔巽等:《清史稿》卷八,《圣祖本纪》三,中华书局1976年,304页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·时令类》,“满洲岁时记略”条,中华书局1984年,9-10页。
[4][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,12页。
[1][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,91页。
[2][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,91页。
[1][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,91页。
[1]参见《辞海》“风俗”条,上海辞书出版社1980年,1528页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“诏定官民服饰”条,中华书局1986年,6146页。
[3]参见郭若愚:《<红楼梦>人物的服饰研究》(上),载《红楼梦研究集刊》第10辑,上海古籍出版社1983年。
[1][宋]字文懋昭撰,崔文印校证:《大金国志校证》卷三十九,中华书局1986年,552页。
[2]参见启功:《启功给你讲红楼》,中华书局2006年,30页。
[1]按,养小土番儿足当时很盛行的风气,查昆山柴桑所著《京师偶记》:“今旗下贵家,必买臊鞑子小口,以多为胜,竞相夸耀。男口至五十金,女口倍之。”芳官此处所说“咱家现有几家土番”,应是当时风俗的反映。
[1][朝鲜]朴趾源:《热河日记》,书目文献出版社1996年,41-46页。
[2]郑天挺:《清史探微》,北京大学出版社1999年,51页。
[3]关嘉录等译:《天聪九年档》,“天聪九年九月”条,天津古籍出版社1987年,115页。
[1][清]震钧:《天咫偶闻》卷十,北京古籍出版社1982年,211页。
[2]转引自俞平伯:《读红楼梦随笔》三十六,“记嘉庆甲子本评语”,见《俞平伯论红楼梦》,上海古籍出版社1988年,780页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“马蹄袖”条,中华书局1986年,6201页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“巴图鲁坎肩”条,中华书局1986年,6191页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“半臂”条,中华书局1986年,6191页。
[3][宋]邵博:《邵氏闻见后录》,中华书局1983年,160页。
[4][宋]西湖老人:《西湖老人繁胜录》,见《东京梦华录》(外四种),文化艺术出版社1998年,105页。
[1][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年,145页。
[2][清]吴趼人:《二十年目睹之怪现状》,上海古籍出版社2001年,67页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“八团”条,中华书局1986年,6178页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“行装佩飘带荷包之原始”条,上海书店1981年,21页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷一《清富遗闻》,“仁宗不喜如意”条,上海书店1981年,54页。
[2]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“前清宫词百首”,上海书店1981年,58页。
[3][清]富察敦崇:《燕京岁时记》,北京古籍出版社1981年,88页。
[4]崇彝:《道咸以来朝野杂记》,北京古籍出版社1983年,85页。
[1]爱新觉罗·瀛生等:《京城旧事》,北京燕山出版社1998年,46-47页。
[2][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,79页。
[3][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,92页。
[4][清]西清:《黑龙江外记》卷八,黑龙江人民出版社1984年,88页。
[1][清]吴板臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,253页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·礼制类》,“禁妇女裹足”条,中华书局1984年,500页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·宫闱类》,“不准缠足女人入宫”条,中华书局1984年,357页。
[4]按,《清稗类钞·礼制类》“禁妇女裹足”条云:“戊申七月,礼部题为恭请酌复旧章以昭政典事都察院左都御史王熙疏内阁:‘顺治十八年以前,民间之女,未禁裹足。康熙三年,遵奉上谕,下议政王、贝勒、大臣、九卿、科道官员会议:元年以后,所生之女,禁止裹足;其禁止之法,该部议复等因。于本年正月内,臣部题定:元年以后,所生之女,若有违法裹足者,其父有官者,交吏、兵二部议处:兵、民则交付刑部,责四十板,流徙十。家长不行稽查,枷一个月,责四十板:该管督、抚以下文职官员有疏忽失于觉察者,听吏、兵二部议处在案。查立法太严,或混将元年以前所生者,捏为元年以后诬妄出首,牵连无辜,亦未可知,相应免其禁止'云云。裹足自此弛禁。”
[1][清]杨米人等:《清代北京竹枝词》,“都门竹枝词”,北京古籍出版社1982年,20页。
[2][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年版,361页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“睡鞋”条,中华书局1986年,6210页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷三《清朝史料》,“服玄狐”条,上海书店1981年,16-17页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·姓名类》,“满族以名之一字为氏”条,中华书局1984年,2132页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·称谓类》,“太后之称谓”条,中华书局1984年,2182页。
[2]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“记满洲姑奶奶”条,上海书店1981年,34页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·方言类》,“八旗方言”条,中华书局1984年,2225页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·称谓类》,“小姐姑娘”条,中华书局1984年,2185页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·方言类》,“八旗方言”条,中华书局1984年,2225页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·称谓类》,“皇室皇族之女称谓”条,中华书局1984年,2182页。
[1]阙名:《燕京杂记》,古籍出版社1986年,126页。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“乳母”条,中华书局1982年,229页。
[1]崇彝:《道咸以来朝野杂记》,北京古籍出版社1982年,84页。
[2]中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编:《晚清宫廷生活见闻》,文史资料出版社1982年,130-132页。
[3][元]脱脱等:《金史》卷七《世宗中》,中华书局1975年,169页。
[4]乌丙安:《中国民俗学》,辽宁大学出版社1992年,221页。
[5][清]福格:《听雨从谈》卷七,“助哭”条,中华书局1982年,161页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“丹旐”条,中华书局1982年,233页。
[2]参见余英时:《曹雪芹的反传统思想》,载《红楼梦研究集刊》第5辑,上海古籍出版社1980年。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“专道”条,中华书局1982年,234页。
[4][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“专道”条,中华书局1982年,234页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“专道”条,中华书局1982年,234页。
[2]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,2页。
[3]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“皇室无骨肉情”条,上海书店1981年,10页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“奶子府”条,上海书店1981年,22-23页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·宫闱类》,“皇子皇女之起居”条,中华书局1984年,353页。
[1][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,108页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·礼制类》,“请安”条,中华书局1984年,489页。
[1]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,30页。
[1][清]吴板臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社,247-248页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“以西为上”条,中华书局1984年,137页。
[2]关于《红楼梦>第五十三回“宁国府除夕祭宗祠”,究竟写的是“满人礼俗”还是“汉人礼俗”,学界颇有争议。大体有三种看法:一是“满人礼俗”说;二是“满汉杂糅”说;三是“汉人札俗”说。宋德胤先生认为:《红楼梦》第五十三回所写的祭祀仪式是和汉族迥异的,汉族崇奉儒教,在祭祀宗祠时,女性是不得入祠的。在祭祀时,主祭是男性,焚香、献礼、献帛、献爵均由主祭去做,族中女性是不沾边的。满族则不然,在祭祀中,有些场合是由女性主祭的,这是满族祭祀的古老习俗。曹雪芹在《红楼梦》中所描写的贾府祭宗祠的习俗,显然正是满俗。(参见宋德胤《<红棱梦>中的满俗初探》,载《红楼梦学刊》1984年第4期)海外学者赵冈先生《考红所记》一文则认为:《红楼梦》第五十三回宁国府除夕祭宗祠的过程是满汉两族礼仪的混合杂糅。“正堂上拜影”、“贾母上供菜”等细节,是明显的满族祭礼。理由是:汉人的礼法是把祖宗名字写在木牌上,即“木主”,以供后代子孙祭奠;而满人则是画出祖先遗容,称为“影像”,供祭以前拿出来悬挂,礼成以后再收藏起来,这种礼仪可以上溯到辽代。又引震均《天咫偶闻》为旁证,认为贾母在供桌前上供菜与满族祭礼中的“主妇主祭”相符合。而在宗祠中贾敬主祭、贾赦陪祭一段,则是“按汉人礼法”。赵冈先生的观点受到了邓云乡先生的质疑。邓首先认为“悬影”、“拜影”的礼仪,绝不是八旗从关外带来的满洲风俗礼仪,而是北京当地自明前就流传下来的古老风俗习惯,并引明末刘侗《帝京景物略》、康熙时张茂节等编《康熙宛平县志》为证。其次认为贾母供菜也并非满人礼仪中的“主妇主祭”,而是因为在贾氏宁、荣二府中,贾母辈分、年事最高,又是朝廷命妇,过年家中摆供,供宁国公、荣国公等祖先,整治供菜,以礼数上讲,自然是贾母亲手来摆。这在汉人家庭中,从历史上的古礼讲总是如此。因此认为《红楼梦》第五十三回所写,由祭宗祠、拜影、献供菜直到天地桌等等诸般祭祀活动,都是满汉两族过年时所共有的风俗礼仪,并没有写满洲旗人特有的礼仪。(参见邓云乡:《<宁国府除夕祭宗祠>诸礼非满洲礼仪辨--与赵冈先生商榷》,载《红楼梦学刊》1982年第1期。)
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“克食”条,中华书局1984年,218页。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“颁胙”条,中华书局1984年,137页。
[3]孙文良主编:《满族大词典》,“跳神”条,辽宁大学出版社1990年,781页。
[1]赵尔巽等:《清史稿》卷八十五,《礼》四,中华书局1976年,2571页。
[2][清]杨宾:《柳边纪略》卷四,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,109页。
[3][清]蒲松龄:《聊斋志异》卷五,《跳神》,人民文学出版社1995年,759页。
[4]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷一《清宫遗闻》,“行围”条,上海书店1981年,34页。
[1][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,91页。
[2][清]潘荣陛:《帝京岁时纪胜》,北京古籍出版社1981年,33页。
[1][明]刘侗,于奕正:《帝京景物略》卷二《春场》,上海古籍出版社2001年,101页。
[1][清]杨宾:《柳边纪略》卷四,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,115页。
[2][清]阿桂等:《满洲源流考》卷二十,辽宁民族出版社1988年,378页。
[1][宋]朱熹:《四书集注·论语》,岳麓书社1985年,77页。
[2]《皇朝开国方略》卷八,上海广百宋斋校印1925年,5页。
[3]《满文老档·太祖》卷四,中华书局1990年,54页。
[1]余英时先生在《曹雪芹的反传统思想》(《红楼梦研究集刊》第5辑,上海古籍出版社1980年)一文中,结合曹雪芹的八旗世家背景,挖掘其反传统思想之特质,足见其目光之敏锐。本文在此基础上,结合《红楼梦》文本,对曹雪芹反礼法思想的内涵及特质作进一步分析。
[2]张冥飞:《古今小说评林》,见朱一玄编:《明清小说资料选编》,南开大学出版社2006年,740页。
[1]见一粟编:《红楼梦卷》,中华书局1963年,26页。
[1]季新:《红楼梦新评》,见一粟编:《红楼梦卷》,中华书局1963年,310页。
[1]季新:《红楼梦新评》,见一粟编:《红楼梦卷》,中华书局1963年,313页。
[1][日]太田辰夫:《满洲族文学考》,中国满族文学史编委会编印1980年,54页。
[1]嵇康:《释私论》,见戴明扬校注:《嵇康集校注》,人民文学出版社1962年。以下所引嵇康文均出此书。
[2]嵇康:《与山巨源绝交书》。
[3]嵇康:《难自然好学论》。
[4][唐]房玄龄:《晋书》卷四十九,《阮籍传》,中华书局1974年,1359页,1361页。
[5][南朝]刘义庆:《世说新语》,“任诞”篇,上海古籍出版社1982年,379-383页。
[1]见陈伯君校注:《阮籍集校注》,中华书局1987年。以下所引阮籍诗文均出此书。
[2][南朝]范晔:《后汉书》卷七十,《孔融传》,中华书局1965年,2278页。
[3][唐]房玄龄:《晋书》卷八十二,《陈寿传》,中华书局1974年,2137页。
[4][唐]房玄龄:《晋书》卷三十三,《何曾传》,中华书局1974年,995页。
[5]嘉平六年(254年)九月,齐王芳被废,高贵乡公曹髦上台,十月改元。阮籍的《首阳山赋》有“在兹年之岁末兮”之句,可证其作于废立之后。曹芳被废事件实际是司马氏夺取政权的前奏,阮籍的《首阳山赋》当是有感而发之作。
[1]学界对曹雪芹与戴震关系的研究,大多着眼于二人思想相同或相近的方面来立论,而对两者同中之“异”的细微探究则很少见。余英时先生在《曹雪芹的反传统思想》一文中提到:曹、戴二人反传统的具体目标存在“礼”与“理”之异趋,但亦未能展开论述。本文将就此问题作进一步深入探讨。
[2]任继愈主编:《中国哲学史简编》,人民出版社1984年,387-388页。
[1]参见李振纲:《戴震对理学的批判改造》,河北大学学报(哲社版)2002年第2期。
[2][宋]黎靖德编:《朱子语类》卷十三,中华书局1986年,224页。
[3][清]戴震:《孟子字义疏证》卷上,中华书局1982年,1-2页。
[4][清]戴震:《孟子字义疏证》卷下,中华书局1982年,58页。
[1]见钱穆:《中国近三百年学术史》,商务印书馆1997年,357页。
[2][清]戴震:《中庸补注》,见《戴震全书》(第2册),黄山书社出版社1995年,69-70页。
[3][清]戴震:《原善》卷上,见《戴震集》,上海古籍出版社1980年,330-331页。
[1]蔡尚思:《中国礼教思想史》,上海古籍出版社2006年,115页。
[2][宋]程颢、程颐:《二程集》,中华书局1981年,808页。
[3][南朝]刘义庆:《世说新语》,“伤逝”篇,上海古籍出版社1982年,339页。
[1][清]杨宾:《柳边记略》卷四,见《龙江三记》,黑龙江人民出版社1985年,115页,108页。
[2][清]昭櫣:《啸亭续录》卷三,“福文襄王夫人”条,中华书局1980年,447-448页。
[1][清]昭槤:《啸亭续录》卷五,“和孝公主”条,中华书局1980年,515页。
[2]金启孮:《北京郊区的满族》,内蒙古大学出版社1989年,4-6页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·风俗类》,“旗俗重小姑”条,中华书局1984年,2212页。
[2]金启孮:《北京郊区的满族》,内蒙古大学出版社1989年,49页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·风俗类》,“旗俗重小姑”条,中华书局1984年,2212页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·风俗类》,“北方妇女之奢佚”条,中华书局1984年,2196页。
[1]见孟森:《心史丛刊》附录,岳麓书社1986年,295页。
[2][清]奕赓:《佳梦轩丛著》,北京古籍出版社1994年,86页。
[3]金启孮:《北京郊区的满族》,内蒙古大学出版社1989年,5页。
[1]梁归智:《红楼梦佚话》,北岳文艺出版社1987年,18页。
[1]张菊玲:《清代满族文学作家概论》,中央民族大学出版社1990年,246页。
[2]鲁迅:《中国小说史略》第二十七篇,“清之侠义小说及公案”,上海古籍出版社1998年,195页。
[1]胡适:《<儿女英雄传>序》,见《胡适全集》第三卷,安徽教育出版社2003年,532-533页。
[2]小说以何、安二家冤案为由展开情节。主人公安学海之子安骥是个文弱书生。安学海为人所陷,安骥携金往救,落难于能仁寺,为侠女何玉风(化名十三妹)所救。何玉风也是镶黄旗汉军世家之后,其父亦为人所害,她立志复仇,遁迹江湖。救下安之后,何为安骥与同时落难于能仁寺的村女张金凤联姻。安学海后来得救,而何之杀父仇人已前死,何也被说服嫁给安骥。二女相夫,终使安骥探花及第,位及人臣。何、张各生一子,子贵孙荣,将已经衰落的家势再度振兴起来。
[3][清]震钧:《天咫偶闻》卷十,北京古籍出版社1982年,208页。
[1]袁行霈主编:《中国文学史》(第4册),高等教育出版社1999年,465页。
[1]老舍在1959年9月30日‘北京日报》发表的‘宝地》一文中,正式以文字的形式叙述了父亲的惨死。他说:“那时候,我的父亲,带着生了锈的腰刀,去保卫紫禁城。太后和皇上偷偷地溜出宫门。落荒而逃,全城人民的命运就这么交给了炮火与洋兵。我的父亲没有再回来,没人知道他的尸骨何在.后来,他的棺材只有一张纸,上面写着他的姓名!”
[2]关纪新:《老舍评传》,重庆出版社1998年,7页。按,老舍的母亲是正黄旗人。
[3]北京大学中文系文艺理论教研室编:《文学理论学习资料》,北京大学出版社1980年,588页。
[4]参见孙玉石、张菊玲:《<正红旗下>悲剧心理探寻》,载《北京大学学报》(哲社版)1999年第5期。
[1]赵园:《北京:城与人》,北京大学出版社2002年,179页。
[1][宋]徐梦莘:《三朝北盟汇编》卷二四三,上海古籍出版社1992年,1748页。
[2]《金史》卷一二九《佞幸传》载:“张仲轲,幼名牛儿,市井无赖。说传奇小说,杂以俳优谐语为业,海陵引之左右,以资戏笑。”又,卷一○四《完颜寓传》载:“贾耐儿者,本歧路小说人,俚语诙谐以取衣食。”
[3]震钧:《天咫偶闻》卷二,北京古籍出版社1982年,43页。
[4][清]昭櫣:《啸亭续录》卷一,“翻书房”,中华书局1980年,397页。
[5]震钧:《天咫偶闻》卷二,北京古籍出版社1982年,43页。
[6][清]昭櫣:《啸亭续录》卷二,“小说”,中华书局1980年,427页。
[1]见国家图书馆藏《新刻批评平山冷燕》首页。
[2]鲁迅:《中国小说史略》第二十二篇,“清之拟晋唐小说及其支流”,上海古籍出版社1996年,149页。
[3]《萤窗异草》著者题为“长白浩歌子”,《笔记小说大观》之《萤窗异草题要》载:“此编为长白浩歌子撰,相传浩歌子为尹文端第六子。似村以一秀才终,贵介而能注意著述已为难能可贵。”当今学界如薛洪、王鸿芦、祝注先等人,都认为长白浩歌子即庆兰(分见:薛洪《<萤窗异草>略论》,《民族文学研究》1987年第4期;王鸿芦《关于<萤窗异草>几个问题的探讨》,《中州学刊》1987年第4期;祝注先《长白浩歌子和他的<萤窗异草>》,《西南民族学院学报》1989年第3期。)其中薛洪一文据庆兰的生平、家世和文风等论证.支持浩歌子即庆兰的说法。另外还有两种有代表性的意见:一是晚清学者平步青提出的,认为《萤窗异草》为申报文人伪作。平步青指出:“不特随园老人评语附会,谓出尹似村所纂亦不足信。观二集踵出未已,大抵黎邱之鬼所为。”(《安越堂外集·与沪上友人书》)另一种看法则较为审慎,认为“长白浩歌子”究竟为谁、《萤窗异草》是否为庆兰所作,尚且存疑。如上海古籍出版社1989年点校本《前言》、人民文学出版社1990年点校本《前言》考证中均持此论。
[1]蒋瑞藻《小说考证拾遗》引《能静居笔记》,上海古籍出版社1984年,708页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·著述类》,“红楼梦”条,中华书局1986年,3767-3768页。
[1]据周汝昌先生统计,甲戌、庚辰二本所存的朱批情况为:甲戌本所独有的共901条,庚辰本所独有的共349条,甲戌、庚辰两本共有的573条,合计共1823条。此指眉上行间朱批而言,如连双行夹批统算一下,至少也有几千数之多。(参见周汝昌:‘红楼梦新证》第九章,人民文学出版社1976年版。)这一统计结果应该指广义上的脂批而言,其中未署名的批语中有一些很可能是出自“诸公”之手。
[1]参见余英时:《敦诚、敦敏与曹雪芹的文字因缘》,见《红楼梦的两个世界》,上海社会科学院出版社2006年,109-133页。
[2]参见吴恩裕:《松斋考》,见《曹雪芹丛考》卷八,上海古籍出版社1980年,310-314页。
[1]参见吴恩裕:《现存己卯本<石头记>底本来源的推测--弘晓和曹家、曹雪芹及敦诚、墨香、明义等<石头记>早期抄本收藏者的关系》,见《曹雪芹从考》卷七,上海古籍出版社1982年,226-246页。但是冯其庸对这种看法提出了质疑,他在《论庚辰本》中说:“这种可能性不能说绝对没有,但我认为极其难能。除非能证明怡亲王弘晓与曹雪芹的关系或与曹雪芹亲友的关系深切如曹雪芹与脂砚斋一样的关系,才能在曹雪芹与胎砚斋在己卯冬(二十四年冬)刚刚定稿以后几个月就能让怡府拿原本去过录,如果要等别人过录后再来转录,则更不可能在几个月后就做到。……怡府过录己卯本的时间,也有可能是在丁亥即乾隆三十二年以后。”(见冯其庸《论庚辰本》,上海文艺出版社1978年,25页。)
[2]《梦》诗见于弘晓《明普堂集》卷二十七,原诗为:“蘧然一枕怯春寒。花影沉沉月影残。异境引人刚有得,仙山变态倏无端。任他蕉鹿人间幻,谁解醯鸡瓮底看?梦亦成真真亦梦,本来四大总空观。”沈治均先生对此诗详加考辨,认定其为题红诗,写于乾隆二十五年庚辰夏,可信。(参见沈治均:《怡亲王与(红楼梦)》,载《红棱梦学刊》2005年第2辑。)
[3]见故宫博物院明清档案部编:《关于江宁织造曹家档案史料》第152件,《江宁织造曹頫请安摺》,中华书局1975年,165页。
[1]参见刘光启、云希正:《明义书札与曹寅墨迹》,载《红楼梦学刊》1980年第4期。
[2][清]富察·明义:《绿烟锁窗集》,上海古籍出版社1984年影印本,105页。
[3]参见周汝昌:《红楼梦新证》,人民文学出版社1976年,1072页。
[1]参见吴思裕:《曹雪芹丛考》卷八《松斋考》,上海古籍出版社1980年;吴世昌《红楼探源》第六章第三节《松斋是白潢的孙子》,北京出版社2000年。
[2][清]爱新觉罗·永忠:《延芬室集·文集》,上海古籍出版社1990年影印本,38页。
[1][清]震均:《天咫偶闻》卷七,北京古籍出版社1982年,175页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·音乐类》,“子弟书”条,中华书局1986年,4954页。
[3]子弟书来源约有四种说法:(1)源于满族民间艺术。赵志辉《<八角鼓>、<子弟书>考略》一文认为子弟书源于民间艺术“八角鼓”。“八角鼓”的产生又于满族萨满教有密切关系。(2)源于清初军乐.(3)源于大鼓。赵景深在《子弟书和大鼓》中指出:“子弟书是从民间的大鼓中吸取而加以改造的另一类大鼓。”(4)源于鼓词。傅惜华《子弟书总目》之内容提要说:“子弟书是北方民间曲艺的一种,是鼓词的一个支流。而在形式上比其他一般‘鼓词'具有相当的进步性。”(详参崔蕴华:《书斋与书坊之间--清代子弟书研究》第一章第二节。北京大学出版社2005年版。)
[4]“满汉兼”子弟书现存一种,即《螃蟹段儿》,每句中都是满语和汉语杂用;“满汉合壁”子弟书亦存一种,即《寻夫曲》,每句分别用满语和汉语对照书写。
[5]清人震均《天咫偶闻》卷七曰:“旧日鼓词,有所谓子弟书者,始创于八旗子弟。其词雅训,其声和缓,有东城调、西城调之分。西城调尤缓而低,一韵萦纡良久,此等艺内城士夫多擅场,而瞽人其次也。然古人擅此者,如王心远、赵德比之属,声价极昂,今已顿绝。”又,得硕亭所著竹枝词‘草珠一串》“饮食”门第八首云:“儿童门外喊冰核,莲子桃仁酒正沽。西韵悲秋书可听,浮瓜沉李且欢娱。”其第三句自注云:“子弟书有东西二韵,西韵若昆曲,悲秋即红楼梦中黛玉故事。”(见《中华竹枝词》,北京占籍出版社1997年,151页。)
[6]参见关德栋、周中明:《论子弟书》,载《文史哲》1982年第2期。
[1]据一粟编:《红楼梦书录》,古典文学出版社1958年,328-339页。
[2]参考傅惜华《子弟书总目》(上海出版社1954年版)、崔韵华《书斋与书坊之间--清代子弟书研究》(北京大学出版社2005年版)、胡光平《韩小窗生平及其作品考察论》(载《文学遗产增刊》第12辑)等。
[1]傅惜华:《曲艺丛谈》,上海文艺联合出版社1953年,98页。
[2]具体篇目如下:1.《露泪缘》(梅花大鼓);2.《黛玉焚稿》(京音大鼓、梨花大鼓);3.《黛玉归天》(京音大鼓、梅花大鼓);4.《宝玉探晴雯》(京音大鼓、梅花大鼓);5.《太虚幻境》(京音大鼓);6.《祭晴雯》(京音大鼓);7.《黛玉葬花》(梅花大鼓、梨花大鼓):8.《宝玉劝黛玉》(梅花大鼓):9.《黛玉悲秋》(梅花大鼓、梨花大鼓);10.《宝玉探病》(梨花大鼓、梅花大鼓、西河大鼓、乐亭大鼓);11.《宝玉探病》:12.《宝玉探病》;13.《宝玉探病》(梨花大鼓):14.《黛玉思亲》(梅花大鼓);15.《晴雯补裘》(梅花大鼓);16.《宝玉望月》(奉调大鼓):17.《宝玉哭黛玉》(奉调大鼓):18.《宝玉娶亲》(奉调大鼓);19.《红楼梦鼓词》(陶明濬撰);20.《红楼梦木石缘鼓词》(陶明濬撰);21.《馒头庵》(鼓词)
[1]启功:《启功给你讲红楼》,中华书局2006年,8页。
[1][清]昭琏:《啸亭杂录》卷二,中华书局1980年,34页。
[2]余金:《熙朝新语》卷十,上海书店1983年,1页。
[1]在红学研究中,程高本后四十回的作者问题,历来是争论的热点。清代至当今学者大体提出三种可能情况:第一种是俱为曹雪芹原稿;第二种是悉为他人续写:第三种是部分留有曹雪芹原稿,部分为他人续作。程伟元、高鹗在《红楼梦引言》(程乙本)中说:“书中后四十回,系就历年所得,集腋成裘,更无他本可考。惟按其前后关照者,略为修辑,使其有应接而无矛盾。至其原文,未敢臆改。俟再得善本,更为厘定,且不欲尽掩其本来面目也。”清人张新之(太平闲人)在《红楼梦读法》中说:“有谓此书止八十回,其余四十回乃出另手,吾不能知。但观其中结构,如常山蛇首尾相应,安根伏线,有牵一发全身动之妙,且词句笔气,前后全无差别。”当代学者高阳等人也认为后四十回是曹雪芹的原著。认为他人续作的则占多数,从清代学者潘得舆、裕瑞、俞樾,现代学者胡适、俞平伯、鲁迅,到当代学者周汝昌、吴世昌等人,皆倾向于他人续作。其中以“高鹗续书”说最有代表性。较早提出“高鹗续书”的是清人俞樾,他在其《小浮梅闲话》一书中说:“《船山诗草》有《赠高兰墅鹗同年》一首云:‘艳情人自说红楼'。注云:‘《红楼梦》八十回以后俱兰墅所补'。然则此书非出一手。按乡会试增五言八韵诗,始乾隆朝,而书中叙科场事已有诗,则其为高君所补,可证矣。”正式对《红楼梦》续书问题进行考证,并明确提出“高鹗续书说”的学者,是新红学的奠基人胡适和俞平伯(参见胡适《红楼梦考证》、俞平伯《红楼梦研究》)。二人的观点在学界影响深远。当然,当代学者对二十年代新红学的考证成果也并非完全认同,如有的学者即提出张问陶诗注中的“补”字,不宜直解作“续”,还有“修补”、“辑补”等含义。还有的学者认为后四十回为他人续写,但其中也有部分曹雪芹的原稿。综观学界各种看法,本文从“高鹗续书”说。
[1]启功:《启功给你讲红楼》,中华书局2006年,43页。
[1]顾廷龙主编:《清代殊卷集成》(第4册),台湾成文出版社1992年,37-38页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“颁胙”,中华书局1984年,137页。
[1]顾颉刚:《答胡适查得关于高鹗及曹寅的材料书》,见杜春和等编《胡适论学往来书信选》下册,河北人民出版社1998年,1029页。
[2]蒋金星:《高鹗籍贯新考》,载《清史研究》2003年第4期。
[3]赵尔巽等:《清史稿》卷五十五,《地理志》二,“奉天·奉天府”,中华书局1977年,1927页。
[4][清]阿桂等:《盛京通志》卷二十三,《建制沿革·奉天府》,乾隆四十九年武英殿刻本,第2函第1本22-23页。
[1][清]阿桂等:《盛京通志》卷二十三,《建制沿革·铁岭县》,乾隆四十九年武英殿刻本,第2函第1本27页。
[2][清]弘昼等:《钦定八旗满洲氏族通谱》卷七十四,见《景印文渊阁四库全书》第456册。台北商务印书馆1983年。
[3]参见董志新:《曹雪芹祖籍沈阳的权威史料》,载2007年1月16日《沈阳日报》。
[南朝]范晔撰:《后汉书》,中华书局,1965年。
[北齐]魏收撰:《魏书》,中华书局,1974年。
[唐]房玄龄等撰:《晋书》,中华书局,1974年。
[唐]李延寿撰:《北史》,中华书局,1974年。
[唐]魏征等撰:《隋书》,中华书局,1973年。
[后晋]刘昫等撰:《旧唐书》,中华书局,1974年。
[元]脱脱等撰:《金史》,中华书局,1975年。
[宋]宇文懋昭撰,崔文印校证:《大金国志校证》,中华书局,1986年。
[宋]徐梦莘撰:《三朝北盟会编》,上海古籍出版社,1992年。
[元]马瑞临撰:《文献通考》,中华书局,1986年。
赵尔巽等撰:《清史稿》,中华书局,1977年。
[清]魏源撰:《圣武记》,中华书局,1984年。
《清实录》编辑部:《大清历朝实录》,中华书局影印本,1985一1987年。
王锺翰点校:《清史列传》,中华书局,1987年。
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田涛、郑秦点校:《大清律例》,法律出版社,1999年。
[清]鄂尔泰等修:《八旗通志》,东北师范大学出版社,1987年。
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[清]乾隆官修:《清朝文献通考》,浙江古籍出版社影印本,2000年。
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[清]弘昼等修:《八旗满洲氏族通谱》(《景印文渊阁四库全书》第456册),台北商务印书馆,1983年。
[清]阿桂等修:《满洲源流考》,辽宁民族出版社,1988年。
[清]阿桂等修:《盛京通志》,乾隆四十九年武英殿刻本。
[清]徐珂编撰:《清稗类钞》,中华书局,1984-1986年。
[清]昭櫣撰:《啸亭杂录》,中华书局,1980年。
[清]震钧著:《天咫偶闻》,北京古籍出版社,1982年。
[清]福格撰:《听雨丛谈》,中华书局,1984年。
[清]奕赓著:《佳梦轩丛著》,北京古籍出版社,1994年。
[清]吴振械著:《养吉斋丛录》,北京古籍出版社,1983年。
[清]英和撰:《恩福堂笔记》,上海古籍出版社,1985年。
[清]王士稹著:《池北偶谈》,中华书局,1982年。
[清]陈康祺著:《郎潜纪闻》,中华书局,1984年。
[清]余金辑:《熙朝新语》,上海古籍书店,1983年。
[清]谈迁:《北游录》,中华书局,1997年。
[宋]邵博撰:《邵氏闻见后录》,中华书局,1983年。
[宋]孟元老等著:《东京梦华录》(外四种),文化艺术出版社,1998年。
[明]刘侗、于奕正著:《帝京景物略》,上海古籍出版社,2001年。
[清]纪昀著:《阅微草堂笔记》,上海古籍出版社,1980年。
[清]杨宾等撰:《龙江三记》,黑龙江人民出版社,1985年。
[清]西清撰:《黑龙江外记》,黑龙江人民出版社,1984年。
[朝鲜]朴趾源著:《热河日记》(外一种),书目文献出版社,1996年。
[明]史玄,夏仁虎,阙名编:《旧京遗事·旧京琐记·燕京杂记》,古籍出版社,1986年。
[清]富察·敦崇,潘荣陛著:《燕京岁时记·帝京岁时纪胜》,北京古籍出版社,1981年。
[清]爱新觉罗·瀛生等:《京城旧事》,北京燕山出版社,1998年。
崇彝著:《道咸以来朝野杂记》,北京古籍出版社,1982年。
小横香室主人编:《清朝野史大观》,上海书店,1981年。
[清]富察·明义,爱新觉罗·裕瑞撰:《绿烟锁窗集·枣窗闲笔》,上海古籍出版社影印本,1984年。
[清]爱新觉罗·敦敏,爱新觉罗·敦诚撰:《懋斋诗抄·四松堂集》,上海古籍出版社影印本,1984年。
[清]爱新觉罗·永忠著:《延芬室集》,上海古籍出版社影印本,1990年。
[清]爱新觉罗·永意撰:《神清室诗稿》,嘉庆十三年刻本。
[清]张宜泉,高鹗撰:《春柳堂诗稿·高兰墅集》,上海古籍出版社影印本,1984年。
[清]铁保等辑:《熙朝雅颂集》,辽宁大学出版社,1992年。
[清]杨钟羲撰:《雪桥诗话》,北京古籍出版社,1991年。
[清]盛昱、杨钟羲辑:《八旗文经》,辽沈书社,1988年。
恩华纂辑:《八旗艺文编目》,辽宁民族出版社,2006年。
[三国魏]阮籍著,陈伯君校注:《阮籍集校注》,中华书局,1987年。
[三国魏]嵇康著,戴明扬校注:《嵇康集校注》,人民文学出版社,1962年。
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陈伯霖:《<红楼梦>与满族礼俗文化》,《黑龙江民族丛刊》1996年第1期。
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顾克勇:《<红楼梦>“缠足”小议》,《济宁师专学报》1998年第2期。
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胡文彬:《红楼梦子弟书初探》,《社会科学辑刊》1985年第2期。
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张杰:《高鹗会试履历的发现及其史料价值》,《满族研究》1999年第4期。
张书才:《有关高鹗的几件档案史料》,《历史档案》1985年第4期。
李婷:《<儿女英雄传>的满文化研究》,中央民族大学,2003年博士论文。
李根亮:《<红楼梦>的传播与接受》,武汉大学,2005年博士论文。
张佳生主编:《满族文化史》第七章,辽宁民族出版社1999年版;
孙文良主编:《满族大辞典》“红楼梦”条,辽宁大学出版社1990年版。
[2]尽管不能否认满学界对《红楼梦》的重视。但多数学者是将其作为历史文献资料加以利用,挖掘其中有关满族的民俗、语言以及宗教信仰等,基本不属于文学范畴之研究。也有治民族文学的学者对《红楼梦》投以关注,如张菊玲的《清代满族作家文学概论》,设专门章节对《红楼梦》加以介绍。但从整个民族文学界来看,似乎并不认为《红楼梦》是其研究之本分,这从民族文学界几十年来的研究成果即可证之。
[3]周汝昌:《满学与红学》,载《满族研究》1992年第1期。
[4]这方面有代表性的研究成果主要有:金启孮:《论<红楼梦>中的北俗》(上、下),载《学习与探索》1980年第4期、第5期;
宋德胤:《<红楼梦>中的满俗初探》,载《红楼梦学刊》1984年第4辑;
陈伯霖:《<红楼梦>与满族礼俗文化》,载《黑龙江民族丛刊》1996年第1期;
富育光:《谈<红楼梦>中的满族旧俗》,载《红楼梦学刊》2001年第3辑。
[1]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》,载《红楼梦学刊》2003年第2辑。
[2]鲁迅:《中国小说的历史的变迁》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社1981年,338页。
[1]学界在论述满族历史以及满汉民族关系时,曾经依次使用过“同化”、“融合”、“交融”这几个概念。“民族同化”,是指一个民族(或其一部分)失去民族特点而成为另一个民族。历史上有两种民族同化:一种是强制同化,即统治民族的统治阶级对被统治民族实行同化政策,采取一系列强制措施,迫使他们改变自己的民族特点:一种是自然同化,指某一个民族长时期受到另一个民族的影响,逐渐消失了本民族的特性,同化为另一个民族。这一概念并不符合清代满汉民族关系的实际情况,已逐渐被学界所废弃。“民族融合”,是指历史上一些民族(或其中的一部分)逐渐消失各自特征,自然成为一体的现象。这一概念曾为学界普遍使用,但仍然不够准确。目前学界使用较多的是“交融”这一术语,既强调两个民族文化交流的相互性,同时也承认彼此之间存在的差异性。
[2]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》。扎拉嘎先生提出“北京满族文化”这一概念,主要是出于以下考虑:在八旗内部,八旗满洲是主导力量;在八旗范围内,满族文化仍然足居于主导地位的文化。本文此处是将八旗视为整体看待,因此在概念表述上使用“京旗文化”的说法,但内涵所指并无二致。
[1]辽宁省编委会编:《满族社会历史调查》,辽宁人民出版社1985年,81页。
[1]胡文彬:《红楼梦与中国文化论稿》,中国书店2005年,4页。
[1][元]马瑞临:《文献通考》卷三二七,《四裔考》四,中华书局1986年影印本。又据《钦定满洲源流考》卷七记载:“《大金国志》言金国本名珠里真,与本朝旧称所属曰珠申相近,实即肃慎之转音。”按,《左传·昭公九年》曰:“肃慎、燕、毫,吾北土也。”可知肃慎为周朝北方封疆之国。又。《后汉书·挹娄传》记曰:“挹娄,古肃慎之国也。”又,《魏书·勿吉传》曰:“勿吉国,在高句丽北,旧肃慎国也。”《北史·勿吉传》曰:“勿吉国,在高句丽北,一曰棘鞨。”又,《隋书·靺鞨传》曰:“靺鞨,在高丽之北,邑落俱有酋长,不相总一。……即古之肃慎氏也。”《旧唐书·北狄传·靺鞨》曰:“靺鞨,盖肃慎之地,元魏谓之勿吉。在京师东北六千余里。”《新唐书·北狄·黑水靺鞨》曰:“黑水靺鞨居肃慎地,亦曰挹娄,元魏时曰勿吉。”
[2]《清太宗实录》卷二十五记载,天聪九年十月清太宗皇太极谕曰:“我国原有满洲、哈达、乌喇、叶赫、辉发等名,向者无知之人,往往称为诸申。夫诸申之号,乃席北超墨尔根之裔,实与我国无涉。我国建号‘满洲',统绪绵远,相传奕世。自今以后,一切人等,止称我国满洲原名,不得仍前妄称。”
[1]参见郭成康:《也谈满族汉化》,载《清史研究》2000年第2期。
[1]《康熙起居注》(第2册),康熙二十三年甲子十一月,中华书局1984年,1249页。
[1]《清太宗实录》卷三十四,崇德二年四月丁酉,中华书局1985年影印本,446页。
[2]《康熙起居注》(第2册),中华书局1984年,1639页。
[3]郭成康:《也谈满族汉化》,载《清史研究》2000年第2期。
[1]《清太祖高皇帝实录》卷三,辛丑春正月子朔,中华书局1986年影印本,46页。
[2]除此而外,还有驻防八旗。驻防八旗在满族入关前已开始设立,入关后这一制度推行于全国各地。按驻地分,可分为畿辅驻防、东北驻防、各直省驻防。驻防全国各地的八旗官兵分别建城以居之,而不与民人杂居,称为“满城”或“满营”。
[1]顺治五年八月谕曰:“京城汉官、汉民,原与满洲共处,近闻劫杀抢夺,满、汉人等,彼此推诿,竟无日时。似此光景,何日清宁。此实参居杂处之所致也。朕反覆思维,迁移虽劳一时,然满汉皆安,不相扰害,实为永便。除八固山投充汉人不动外,凡汉官及商民人等,尽徙城南居住。其原房或拆去另盖,或贸卖取偿,各从其便。”(《八旗通志初集》卷二十三,东北师范大学出版社1985年,434页)自此,开旗、民分城居住之先例,旗人分隶内城,民人尽归之于外城。内城范围,北自德胜门、安定门以南,东自东直门、朝阳门以西,南自崇文门、正阳门、宣武门以北,西自西直门、阜成门以东。
[2]具体分布如下:正黄旗在德胜门内,东到鼓楼大街,南到西直门大街,西北到城根;镶黄旗在安定门内,西界鼓楼大街,南界东直门大街,东北到城根,正自旗在东直门内,北界东直门大街,南界朝阳门大街,东至城根,西界皇城根;镶白旗在朝阳门内,北界朝阳门大街,南至东长安街,东到城根,西界今东皇城根。正红旗在西直门内,北界西直门大街,南界阜城门大街,东界今西黄城根,西到城根;镶红旗在阜成门内.北界阜城门大街,南至西长安街,东界今西黄城根,西至城根。正蓝旗在崇文门内,北界东长安街,西到今天安门广场,东南到城根;镶蓝旗在宣武门内,北界西长安街,东到今天安门广场,西南到城根。(参见金启孮:《京旗的满族》,载《满族研究》1988年第3期)
[3][清]吴长元:《宸垣识略》卷六,北京出版社1981年,109页。
[4]《八旗通志初集》,《旗分志》二,东北师范大学出版社1985年。
[1]宗室封爵分为和硕亲王、多罗郡王、多罗贝勒、固山贝子、奉恩镇国公、奉恩辅国公、不入八分镇国公、不入八分辅国公、镇国将军、辅国将军、奉国将军、奉恩将军十二等。其中礼亲王代善、郑亲王济尔哈朗、睿亲王多尔衮、豫亲王多铎、肃亲王豪格、敬谨亲王尼堪、克勤郡王岳讬、顺承郡王勒克德浑,“皆国初有大勋劳者,世袭不降封”(吴振械:《养吉斋从录》卷一,浙江古籍出版社1985年,1页),另外还有四个亲王世袭罔替,分别是怡亲王允祥,恭亲王奕欣、醇亲王奕譞和庆亲王奕劻;其余宗室王公封爵以世递降。异姓封爵分为公、侯、伯、子、男、轻车都尉、骑都尉、云骑尉、恩骑尉九级二十七等。
[1]《清世祖实录》卷六十九,顺治九年十月癸丑,中华书局1985年影印本,544页。
[2][清]谈迁:《北游录》,中华书局1997年,349页。
[3]《清高宗实录》卷一八四.乾隆八年二月癸巳,中华书局1985年影印本,373页。
[4]《清朝文献通考》卷二五○,《封建考》,浙江古籍出版社2000年影印本。
[5]张建栋:《杭州旗营面面观》,见《文史萃集》第七辑,208页。
[6][清]徐宗亮:《龙江述略》卷六,见《中国地方志丛书》,223页。
[7]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》,载《红棱梦学刊》2003年第2辑。
[1]清入关以后,完全承袭了明朝的科举制度。但是,旗人参加科举考试,却经历了禁止、限制以及与汉人一体应试的曲折过程。清政权为了保持八旗武力,维系满洲固有的“国语旗射”,最初禁止八旗子弟参加科考。顺治八年(1651年),在吏部官员的建议下,才允许八旗子弟参加乡试、会试,但顺治十四年(1657年),科举考试又被禁止。康熙帝虽然试图恢复旗人科考,又因“三藩之乱”而再次被迫停止。直至清政府消灭台湾郑氏政权,完成统一大业之后,才于康熙二十六年(1687年)同意八旗子弟参考科举考试。清代又有“满不点元”的说法,即不点旗人一甲三名,一般留给汉人举子。同治以后,才出现旗人点状元之事。同治三年,大学士赛尚阿子、正蓝旗蒙古人崇绮成为“一甲一名进士”,《清史稿·崇绮传》云:“立国二百数十年,满、蒙人试汉文授修撰者,止崇绮一人,士论荣之。”自满汉合榜取士二百余年,宗室八旗子弟中,一甲及第者仅四人,二甲及第者仅二人。可见,对于科举、八股一途,满人并不是很在行。
[2]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,10页,14页。
[1]曹雪芹、高鹗:《红楼梦》,人民文学出版社1982年版。除特殊注明外,本文所引《红楼梦》原文皆出此版本。
[1][清]昭櫣:《啸亭杂录》卷十,“异姓王”,中华书局1980年,320页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·爵秩类》,“高宗谕文臣爵不承袭”,中华书局1986年,1268页。
[3]《清世宗实录》卷六十一,雍正五年九月乙亥,中华书局1985年影印本,938页。
[4]《清高宗实录》卷二四一,乾隆十年五月甲午,中华书局1986年影印本,105页。
[5][清]陈康祺:《郎潜纪闻·初笔》卷十三,中华书局1984年,289页。
[6]徐珂编撰:《清稗类钞·恩遇类》,“汉员赐宅”,中华书局1984年,291页。
[1]梁恭辰:《北东园笔录》卷四,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年,366页。
[2]《谭瀛室笔记》,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年,412页。
[3]粱恭辰:《北东园笔录》卷四,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年,366-367页。
[1][清]昭槤:《啸亭续录》卷二,“明参政”,中华书局1980年,426页。
[1][清]震钧:《天咫偶闻》卷十,北京古籍出版社1982年,128页。
[1]转引自周汝昌:《曹雪芹传》,百花文艺出版社2003年,99页,101页。
[1]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,31-32页。
[2]这方面的论述可参考:赵杰著《满族话与北京话》,辽宁民族出版社1996年;
常瀛生著《北京土话中的满语》,北京燕山出版社1993年;
关纪新、孟宪仁著《满族与沈阳话、北京语》,载《满族研究》1987年第1期,等。赵杰的《满族话与北京话》一书,从满汉民族交往来探讨满汉语言的接触,进而探索这种接触的产物--京腔形成的原因和过程。他指出:“京腔的真正形成是在清初,京腔的创造者是往返于东北和北京之间满蒙汉军旗人,这中间当然也包括辽金时期和更早定居在关东的东北汉人。从语言的外部因素来说,对京腔形成贡献最大的是清朝各级满族统治者和宗室、贵族;从语言内部接触规律看,满语极大地丰富了京腔的言语库。可以这样说,没有满语底层的影响,今天的这种京腔是不会出现的。”“京城众多满汉文人的双语制,不仅会使两种语言的词汇相互借用,两种语言的语音尤其是超音段成分的满语的音重(轻重音)和汉语的音高(声调)会相互串用。”“100多年,经过五六个自然年龄代,到了乾隆末年,这种以满语和近古汉语官话不断作补充的旗人汉语终于定型为一种具有特殊融合性的地方语言--京腔。”
[3]参见赵志忠:《曹雪芹·文康·老舍--京味小说溯源》,《民族文学研究》1998年第3期。
[1]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,20页。
[2][清]裕瑞:《枣窗闲笔》,上海古籍出版社1984年影印本,193-194页。
[3]参见赵志忠:《曹雪芹·文康·老舍--京味小说溯源》,《民族文学研究》1998年第3期。
[4]苏叔阳:《苏叔阳、邓友梅、赵大年谈京味儿文学》,载1998年3月3日《北京广播电视报》。
[1]本节有关包衣、汉军以及“出旗为民”等历史问题的梳理,主要参考赵秉忠、白新良:《关于乾隆时期八旗政策的考察》(《史学月刊》1991年第2期);
张兴玉:《包衣汉姓与汉军简论》(《辽宁大学学报》2003年第4期);
孙静:《乾隆朝八旗汉军身份变化述论》(《黑龙江民族丛刊》2005年第2期)等论文。
[2]《八旗满洲氏族通谱》卷74“曹氏”条下:“曹锡远,正白旗包衣人,世居沈阳地方,来归年分无考。其子曹振彦,原任浙江盐法道;孙曹玺,原任工部尚书;曹尔正,原任佐领;曾孙曹寅,原任通政使司通政使:曹宜,原任护军参领兼佐领;曹荃,原任司库:元孙曹颐,原任郎中;曹頫,原任员外郎;曹颀,原任二等侍卫兼佐领;曹天祐,现任州同。”又,雍正七年七月二十九日《刑部移会》引总管内务府五月七日《咨文》:“原任江宁织造、员外郎曹頫,系包衣佐领下人,准正白旗满洲都统咨查到府。”(载《历史档案》1983年第1期。)
[3]清代所谓“包衣人”实质分两类:一类为包衣佐领、管领(以及分管、管辖)下人,即“包衣旗人”;一类为附于家主户下的备类“包农”,即“户下人”,诸如“壮丁”、“庄丁”、“牲丁”、“旗奴”等,只有这类人才是严格意义上的奴隶。两者性质不同。
[1]内务府所辖汉姓包衣,除佐领下人及管领下人,还有其会计司管辖下的庄头旗人,为屯居旗人之一种。下五旗包衣,即隶属于下五旗的诸王、贝勒、贝子、公等之包衣;其中的汉姓包衣,虽然没有像上三旗内务府那样的专门管理机构,但所拥有旗鼓佐领及管领则略同于上三旗。
[2]《世宗宪皇帝上谕旗务复议》卷三,转引自李燕光、关捷主编《满族通史》,辽宁民族出版社1991年,400页。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[4]参见王镫翰《内务府世家考》,载《郑天挺纪念文集》,中华书局1990年。
[5]另一说:可能在后金天命四年(明万历四十七年,1619年)七月努尔哈赤攻占铁岭时被俘。(参见周汝昌《风流文采曹雪芹》第一章,书海出版社2004年)
[1]《清太宗实录》卷十八“天聪八年四月辛丑”记:“墨尔根戴青贝勒多尔衮属下旗鼓牛录章京曹振彦,因有功加半个前程。”(中华书局1985年影印本,237页)
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[1]雍正十一年(1733年)奏准,凡包衣汉姓人员,“误在满洲额内入学中式,应归入汉军额内”。乾隆三年(1738年)再次议准:“嗣后包衣人员考试之时,内务府并八旗满洲都统,严饬该管官,除实系满洲、蒙古人员,于本人名下注明册送外。其投充庄头子弟,及内管领、旗鼓佐领之旧汉人,俱注姓名另册咨送,归入汉军额内考试。”(见《清高宗实录》卷八,乾隆三年十一月癸亥;及《钦定八旗通志》卷一百二《选举志》)
[2]《清高宗实录》卷一六四,乾隆七年四月壬寅,中华书局1985年影印本,74-75页。
[3]《清高宗实录》卷一八九,乾隆八年四月戊申,中华书局1985年影印本,437页。
[1]《清高宗实录》卷四五九,乾隆十九年三月丁丑,中华书局1986年影印本,968页。
[2]《清高宗实录》卷五○○,乾隆二十年十一月癸酉,中华书局1986年影印本,296页。
[3]《钦定大清会典事例》卷一一一五,《八旗都统》,中华书局1991年影印本。
[4]《清高宗实录》卷五○六,乾隆二十一年二月庚子,中华书局1986年影印本,381页。
[5]《清高宗实录》卷七五九,乾隆三十一年四月乙丑,中华书局1986年影印本,360页。
[6]曹雪芹卒年主要有两说:一为“壬午说”,即乾隆二十七年除夕,周汝昌先生力主之;一为“癸未说”,即乾隆二十八年除夕,以吴恩裕先生等为代表。
[1]《清高宗实录》卷四五九,乾隆十九年三月丁丑,中华书局1986年影印本,968页。
[2]朱淡文:《曹氏家族年谱简编(下)》注释202,载《红楼梦学刊》1990年第3辑。
[3]《清高宗实录》卷八五一,乾隆三十五年正月乙已,中华书局1986年影印本,398页。
[4]参见周汝昌:《红楼梦新证》,人民文学出版社1976年,714-717页。
[5]参见周汝昌:《风流文采曹雪芹》第十章,书海出版社2004年,209-213页。
[1]周汝昌:《风流文采曹雪芹》,书海出版社2004年,212页。
[2]参见刘上生:《走近曹雪芹》第三章,湖南师范大学出版社1997年,198页。
[3]《世宗宪皇帝上谕旗务议复》卷八。据孟森《八旗制度考实》所引雍正上谕,此处作“拨入八旗充骁骑亦可”,载《清史讲义》,中华书局2006年,112页。
[4]《清高宗实录》卷一六三,乾隆七年三月戊寅,中华书局1985年影印本,48页。
[1]参见胡德平:《香山曹雪芹故居所在的研讨》,载《红楼梦学刊》1982年第2辑。
[2]高阳:《曹雪芹摆脱包衣身份考证初稿》,载《台湾红学论文选》,百花文艺出版社1981年。
[3]参见李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社1991年,401页。
[1]辽宁省编委会编:《满族社会历史调查》,辽宁人民出版社1985年,81页。
[2]参见周汝昌:《曹雪芹传》,百花文艺出版社2003年,158页。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“颁胙”条,中华书局1984年,137页。
[1][清]吴振械:《养吉斋丛录》卷一,北京古籍出版社1983年,3页。
[2]参见滕绍箴:《清代八旗子弟》,中国华侨出版社1989年,34页。
[3][清]盛昱:《八旗文经》卷六十,辽沈书社1988年影印本,478页。
[4][法]白晋:《康熙帝传》,见《清史资料》第1辑,中华书局1980年,217页。
[5]《清朝文献通考》卷六十四,《学校考》,浙江古籍出版社2000年影印本。
[1]周汝昌:《红楼梦新证》,人民文学出版社1976年,128-129页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·礼制类》,“旗奴为旗主丧事司鼓”条,中华书局1984年,503页。
[2]雍正七年(1729年)六月初三日谕:“嗣后凡挑选使令女子,在皇后、妃、嫔、贵人宫内者,官员室家之女尚可挑入。如遇贵人以下挑选女子,不可挑入官员世家之女,若系拜唐阿、校尉、护军及披甲闲散人等之女,均可挑入。”(《总管内务府现行则例·会计司》卷三)这是对所选宫女的身份进行限制的开始。乾隆朝以后,官员世家之女,一般只作为秀女挑选,而不再入选使女。
[1]参见扎拉嘎:《满汉文化交融的伟大结晶--<红楼梦>》,《红楼梦学刊》2003年第2缉。
[2]敦诚:《寄怀曹雪芹(霑)》,见一粟编《红楼梦卷》,中华书局1963年。
[3]参见余英时:《曹雪芹的“汉族认同感”补论》,见《红楼梦的两个世界》,上海社会科学院出版社2006年,153页。
[1]本节对八旗文人集群的梳理以及相关八旗文人的个案分析,主要参考严迪昌《八旗史诗案》(《西北师大学报》(社科版)2004年第3期);
朱眉叔:《永(?)及其<神清室诗钞>》(《满族研究》1985年第2期);
吴雪梅:《论清代宗室诗人永忠的生平与创作》(《满族研究》2006年第2期);
张菊玲:《清代满族作家文学概论》第七章(中央民族学院出版社1990年)等文。
[2]侯堮:《觉罗诗人永宗年谱叙言》,见《延芬室集》附录,上海古籍出版社1990年影印本。
[1]按,昭櫣系努尔哈赤第二子礼烈亲王代善六世孙,永恩之子。生于乾隆四十一年(1776年),卒于道光九年(1829年)。嘉庆十年(1805年)袭礼亲王爵,二十年(1815年)坐事夺爵并圈禁,一年后获释。昭櫣擅诗文,尤好史书,其《啸亭杂录》是一部内容丰富的清代笔记。作者记述了自己的亲身经历和见闻,书中保存了大量有关清道光初年以前政治、军事、经济、文化、典章制度、遗文轶事和社会风俗。
[2]按,敦诚应为敦敏之弟,此为误记。
[3][清]昭櫣:《啸亭杂录》卷二,《宗室诗人》,中华书局1980年,34页。
[1]敦诚:《自蓟下石门北赴松亭寄子明兄此俗韵》,见《四松堂集》卷一,上海古籍出版社1984年影印本,以下所引敦诚诗文皆出此集。
[1]永忠:《题嵩山宗兄春柳十咏》,见《延芬室集》“乾隆二十五年庚辰稿”,上海古籍出版社1990年影印本,以下所引永忠诗文均出此集。
[2]永(?):《览镜见二白髭》,见《神清室诗稿》,嘉庆十三年刻本,以下所引永(?)诗文均出此本。
[1]敦诚:《忆昔诗挽嵩山兄五首》之《山雨楼》自注。
[2]《奉校八旗人诗集题咏五十首》,见《雪桥诗话》卷四,刘氏求恕斋1913年刻本。
[3]敦诚:《四松堂集》卷五《鹪鹩庵笔麈八十一则》。
[4]敦诚:《四松堂集》卷五《鹪鹩庵笔麈八十一则》。
[1]王士禛:《池北偶谈》卷十五,中华书局1982年,362页。
[2]永忠:《赠逸亭大兄》。
[3]永忠:《哭辅国公再从三兄素菊主人》。
[1][朝鲜]李民突:《建州闻见录》,见《清入关前史料选辑》(三),中国人民大学出版社1991年,472页。
[2]三次圈地分别在顺治元年(1644年)、顺治二年(1645年)和顺治四年(1647年),圈占土地分布在近京250公里。大约70个州县中。根据吴振械《养吉斋余录》记载,被圈土地北至开平,西北至张家口,东北至山海关外的辽阳、海城等地,南至直隶、山东交界的德州。包括直隶北部、中部各州县以及京城各府县,共圈占土地16万余顷.今北京市所属区县,清初被圈占田地,约占原额民地百分之八十。
[1]《八旗通志初集》卷六十二,东北师范大学出版社1985年。
[2]光绪《大清会典事例》卷一一九八,中华书局1991年影印本。
[3]参见李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,373页。
[1]中国第一历史档案馆藏:《宗人府堂稿(来文)》,《为咨行事》。
[2][清]吴桭臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,234页。
[3]《黑图档》乾隆十一年京来档,转引自李燕光、关捷主编《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,367页。
[4]转引自李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,363页。
[1][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年,447页。
[2]参见李燕光、关捷主编:《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,369页。
[1]参见杨学琛:《从<红楼梦>看清代的八旗王公贵族》,《红楼梦学刊》1982年第4辑。
[1]光绪《大清会典事例》卷一一一七,中华书局1991年影印本。
[2]参见李燕光、关捷主编《满族通史》,辽宁民族出版社2003年,368页。
[3][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年,356页。
[4][清]赫泰:《筹八旗恒产疏》,见《皇清名臣奏议汇编初集》卷一四五,线装本。
[5][清]昭槤:《啸亭杂录》卷二,“汉军初制”条,中华书局1980年,39页。
[1]刘锦藻:《清朝续文献通考》卷五,浙江古籍出版社2000年。
[2][清]英和:《恩福堂笔记》,“述事赋”自注,上海古籍出版社1985年影印本,4页。
[3]冯子礼:《<红楼梦>的经济细节初探》,《红楼梦学刊》1984年第3辑。
[4]《八旗通志初集》卷六十六,东北师范大学出版社1985年。
[5]《八旗通志初集》卷六十七,东北师范大学出版社1985年。
[6][清]盛昱、杨钟羲:《八旗文经》卷六十,辽沈书社1988年影印本,487页。
[1]“夏、商、周为奴隶社会”的说法,以郭沫若先生为代表。1956年,郭沫若根据斯大林关于奴隶社会与封建社会区别的理论,断定“夏、殷、周三代的生产方式只能是奴隶制度”,而且把奴隶制的下限定在春秋与战国之际(见郭沫若:《奴隶制时代》,科学出版社1956年,25页),并与主张“西周为封建制”的范文澜等人发生一场论争,结果郭氏的说法得到肯定,于是“夏、商、周三代是奴隶社会”几乎成为大陆学界的定论。冯友兰《中国哲学史新编》(人民出版社1964年),侯外庐《中国思想通史》(人民出版社1957年)。任继愈《中国哲学史》(人民出版社1985年)等皆主之。但是,此前1949年,范文澜在考察了《诗经》中《甫田》、《大田》、《载芟》、《良耜》、《噫嘻》、《臣工》之后,认为:“从这些诗篇看来,可以断言西周领主与农民的关系是封建的关系”,又说:“夏商奴隶制度发展而不发达,周奴隶制度更不发展而封建制度却发展很快。”(见范文澜:《中国通史简编》,人民出版社1949年,144页。)1956年,孙作云在《从诗经中所见的西周封建社会》中指出:“西周和春秋时代的农业生产主要是农奴,而不是奴隶;因而,西周和春秋是封建社会。”(见孙作云:《诗经与周代社会研究》,中华书局1966年。)台湾中央研究院张光直院士1983年出版的《中国青铜时代》(北京:三联书店1983年)一书,也认为:夏、商、周三代大部分时期都实行宗法封建制度。最近,又有台湾学者根据地下文物和甲骨文等,得出结论:“中国古代的确有奴隶存在,但不能说中国古代有奴隶制度,更不能说中国古代有奴隶社会。”(见王讚源:《中国古代有奴隶社会吗?》,载《职大学报》2003年第3期。)
[2]马克思区别奴隶与农奴的不同为:“奴隶并不曾出卖他自己的劳动力给奴隶主,正如耕牛不出卖它自己的服役给农民一样,奴隶连同他自己的劳动力一次永远出卖给他的主人了。……他本身是商品,可是劳动力不是他的商品。”“农奴所出卖的只是自己劳动力的一部分。并非他从土地所有主方面领得报酬,而是想法的,土地所有主从他那里收得贡租。”(马克思:《雇用劳动与资本》,北京:三联书店1953年,9页。)
[1]转引自左云鹏:《论清代旗地的形成、演变及其性质》,载《历史研究》1961年第5期。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷五,“满汉官员准用家人数目”条,中华书局1984年,117页。
[3]转引自左云鹏:《清代旗下奴仆的地位及其变化》,《陕西师大学报》1980年第1期。
[4][清]福格:《听雨丛谈》卷五,“满汉官员准用家人数目”条,中华书局1984年,117页。
[5]故宫博物院明清档案馆编:《关于江宁织造曹家档案史料》,中华书局1975年,187页。
[6]故宫博物院明清档案馆编:《关于江宁织造曹家档案史料》,中华书局1975年,208页。
[1]《清世宗实录》卷五十,雍正四年十一月,中华书局1955年影印本,757-758页。
[2]以上对清代奴婢制度的总结概括.参考伟庆远等《清代奴婢制度》相关章节,中国人民大学出版社1982年,1-21页。
[1]《清朝文献通考》卷一九八,《刑》四,浙江古籍出版社2000年影印本。
[1]《清世祖实录》卷四十三,顺治六年三月至四月,中华书局1985年影印本,345页。
[1]《清世宗实录》卷五十九,雍正五年七月,中华书局1985年影印本,898页。
[2][清]冯桂芬:《苏州府志》卷一四八,《杂记》五,江苏古籍出版社1996年。
[3][清]纪昀:《阅微草堂笔记》卷六,上海古籍出版社1980年,104页。
[4]故宫博物院明清档案馆编:《关于江宁织造曹家档案史料》,中华书局1975年,208-209页。
[1][清]姚元之:《竹叶亭杂记》卷二,中华书局1982年,53页。
[2][清]昭槤:《啸亭续录》卷二,“本朝富民之多”条,中华书局1980年,434页。
[1]光绪《大清会典事例》卷八一○,中华书局1991年影印本。
[2]田涛、郑秦点校:嘉庆《大清律例》卷十,《户律·婚姻》,法律出版社1999年。
[1]《清朝文献通考》卷二十,《户口》二,浙江古籍出版社2000年影印本。
[2]《清世宗实录》卷二十九,雍正三年二月,中华书局1985年影印本,439页。
[3]这些反复,在清朝颁行的律例中有所反映。查《清朝文献通考》可知:“定例,康熙六十一年(1722年)以前各旗所买白契之人,俱不准赎身,有逃走者,许递逃牌;雍正元年(1723年)以后白契所买单身及带有妻室子女之人,俱准赎身,若买主配有妻室者,不准赎。是红契则为家人,白契即为雇工。”(卷一九八,《刑》四)又,“乾隆三年(1738年)定,自乾隆元年以前白契所买作为印契者,不准赎身为民。”(卷二十,《户口》二)又,“乾隆七年(1742年),刑部议复:……请嗣后民人于雍正十三年(1735年)以前白契所买家人,照八旗之例,准作家奴,倘伊主殴杀、故杀,俱照红契一例拟断;若乾隆元年(1736年)以后,将婢女招配者,立照八旗配有妻室不准赎身之例作为家奴外,其余白契所买之人,俱照白契定拟。至旗民所买婢女,已配给红契家奴者,准照红契办理。从之。”(卷一九八,《刑》四)
[1]《清朝文献通考》卷二十,《户口》二,浙江古籍出版社2000年影印本。
[2][清]陈康祺:《郎潜纪闻三笔》卷二,中华书局1984年,674页。
[3]见朱一玄:《明清小说资料选编》,齐鲁书社1990年,740页。
[1]参见凯和:《<红楼梦>中的“家生子儿”》,《满族研究》2001年第4期。
[2][朝鲜]李民突:《建州见闻录》,载《清入关前史料选辑》(三),中国人民大学出版社1991年,473页。
[3]魏源:《圣武记》卷一,《开国龙兴记》一,世界书局1936年,6页。
[1]《清朝文献通考》卷四十八,《选举》二,浙江古籍出版社2000年影印本。
[2]《清朝文献通考》卷五十一,《选举》五,浙江古籍出版社2000年影印本。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“尚书房”条,中华书局1984年,218-219页。
[4]清高宗:《御制诗五集》卷二十五,文渊阁《四库全书》本。
[1][清]昭櫣:《啸亭杂录》卷一,中华书局1980年,16页。
[2]赵尔巽等:《清史稿》卷一百八,《选举》三,中华书局1976年,3172页。
[3][清]金德纯:《旗军志》,见金毓绂主编《辽海丛书》,辽沈书社1992年。
[4]参见付克东:《八旗制度中的满蒙汉关系》,载《民族研究》1980年第6期。
[5]赵尔巽等:《清史稿》卷一百二,《舆服》一,中华书局1976年,3030页。
[1]光绪《大清会典事例》卷一一三七,《八旗都统·户口》,中华书局1991年影印本。
[2]《清朝文献通考》卷一九二,《兵志》十四,浙江古籍出版社2000年影印本。
[3][清]吴桭臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,250页。
[4]《清太祖武皇帝实录》卷二,见《清入关前史料选辑》(一),人民大学出版社1984年,321页。
[1]乾隆:《避暑山庄后序》。
[2]赵尔巽等:《清史稿》卷八,《圣祖本纪》三,中华书局1976年,304页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·时令类》,“满洲岁时记略”条,中华书局1984年,9-10页。
[4][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,12页。
[1][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,91页。
[2][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,91页。
[1][清]震均:《天咫偶闻》卷一,北京古籍出版社1982年,91页。
[1]参见《辞海》“风俗”条,上海辞书出版社1980年,1528页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“诏定官民服饰”条,中华书局1986年,6146页。
[3]参见郭若愚:《<红楼梦>人物的服饰研究》(上),载《红楼梦研究集刊》第10辑,上海古籍出版社1983年。
[1][宋]字文懋昭撰,崔文印校证:《大金国志校证》卷三十九,中华书局1986年,552页。
[2]参见启功:《启功给你讲红楼》,中华书局2006年,30页。
[1]按,养小土番儿足当时很盛行的风气,查昆山柴桑所著《京师偶记》:“今旗下贵家,必买臊鞑子小口,以多为胜,竞相夸耀。男口至五十金,女口倍之。”芳官此处所说“咱家现有几家土番”,应是当时风俗的反映。
[1][朝鲜]朴趾源:《热河日记》,书目文献出版社1996年,41-46页。
[2]郑天挺:《清史探微》,北京大学出版社1999年,51页。
[3]关嘉录等译:《天聪九年档》,“天聪九年九月”条,天津古籍出版社1987年,115页。
[1][清]震钧:《天咫偶闻》卷十,北京古籍出版社1982年,211页。
[2]转引自俞平伯:《读红楼梦随笔》三十六,“记嘉庆甲子本评语”,见《俞平伯论红楼梦》,上海古籍出版社1988年,780页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“马蹄袖”条,中华书局1986年,6201页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“巴图鲁坎肩”条,中华书局1986年,6191页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“半臂”条,中华书局1986年,6191页。
[3][宋]邵博:《邵氏闻见后录》,中华书局1983年,160页。
[4][宋]西湖老人:《西湖老人繁胜录》,见《东京梦华录》(外四种),文化艺术出版社1998年,105页。
[1][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年,145页。
[2][清]吴趼人:《二十年目睹之怪现状》,上海古籍出版社2001年,67页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“八团”条,中华书局1986年,6178页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“行装佩飘带荷包之原始”条,上海书店1981年,21页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷一《清富遗闻》,“仁宗不喜如意”条,上海书店1981年,54页。
[2]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“前清宫词百首”,上海书店1981年,58页。
[3][清]富察敦崇:《燕京岁时记》,北京古籍出版社1981年,88页。
[4]崇彝:《道咸以来朝野杂记》,北京古籍出版社1983年,85页。
[1]爱新觉罗·瀛生等:《京城旧事》,北京燕山出版社1998年,46-47页。
[2][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,79页。
[3][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,92页。
[4][清]西清:《黑龙江外记》卷八,黑龙江人民出版社1984年,88页。
[1][清]吴板臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,253页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·礼制类》,“禁妇女裹足”条,中华书局1984年,500页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·宫闱类》,“不准缠足女人入宫”条,中华书局1984年,357页。
[4]按,《清稗类钞·礼制类》“禁妇女裹足”条云:“戊申七月,礼部题为恭请酌复旧章以昭政典事都察院左都御史王熙疏内阁:‘顺治十八年以前,民间之女,未禁裹足。康熙三年,遵奉上谕,下议政王、贝勒、大臣、九卿、科道官员会议:元年以后,所生之女,禁止裹足;其禁止之法,该部议复等因。于本年正月内,臣部题定:元年以后,所生之女,若有违法裹足者,其父有官者,交吏、兵二部议处:兵、民则交付刑部,责四十板,流徙十。家长不行稽查,枷一个月,责四十板:该管督、抚以下文职官员有疏忽失于觉察者,听吏、兵二部议处在案。查立法太严,或混将元年以前所生者,捏为元年以后诬妄出首,牵连无辜,亦未可知,相应免其禁止'云云。裹足自此弛禁。”
[1][清]杨米人等:《清代北京竹枝词》,“都门竹枝词”,北京古籍出版社1982年,20页。
[2][清]文康:《儿女英雄传》,齐鲁书社1995年版,361页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·服饰类》,“睡鞋”条,中华书局1986年,6210页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷三《清朝史料》,“服玄狐”条,上海书店1981年,16-17页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·姓名类》,“满族以名之一字为氏”条,中华书局1984年,2132页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·称谓类》,“太后之称谓”条,中华书局1984年,2182页。
[2]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“记满洲姑奶奶”条,上海书店1981年,34页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·方言类》,“八旗方言”条,中华书局1984年,2225页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·称谓类》,“小姐姑娘”条,中华书局1984年,2185页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·方言类》,“八旗方言”条,中华书局1984年,2225页。
[3]徐珂编撰:《清稗类钞·称谓类》,“皇室皇族之女称谓”条,中华书局1984年,2182页。
[1]阙名:《燕京杂记》,古籍出版社1986年,126页。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“乳母”条,中华书局1982年,229页。
[1]崇彝:《道咸以来朝野杂记》,北京古籍出版社1982年,84页。
[2]中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编:《晚清宫廷生活见闻》,文史资料出版社1982年,130-132页。
[3][元]脱脱等:《金史》卷七《世宗中》,中华书局1975年,169页。
[4]乌丙安:《中国民俗学》,辽宁大学出版社1992年,221页。
[5][清]福格:《听雨从谈》卷七,“助哭”条,中华书局1982年,161页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“丹旐”条,中华书局1982年,233页。
[2]参见余英时:《曹雪芹的反传统思想》,载《红楼梦研究集刊》第5辑,上海古籍出版社1980年。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“专道”条,中华书局1982年,234页。
[4][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“专道”条,中华书局1982年,234页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“专道”条,中华书局1982年,234页。
[2]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,2页。
[3]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“皇室无骨肉情”条,上海书店1981年,10页。
[1]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷二《清宫遗闻》,“奶子府”条,上海书店1981年,22-23页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·宫闱类》,“皇子皇女之起居”条,中华书局1984年,353页。
[1][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,108页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·礼制类》,“请安”条,中华书局1984年,489页。
[1]老舍:《正红旗下》,人民文学出版社1980年,30页。
[1][清]吴板臣:《宁古塔纪略》,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社,247-248页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“以西为上”条,中华书局1984年,137页。
[2]关于《红楼梦>第五十三回“宁国府除夕祭宗祠”,究竟写的是“满人礼俗”还是“汉人礼俗”,学界颇有争议。大体有三种看法:一是“满人礼俗”说;二是“满汉杂糅”说;三是“汉人札俗”说。宋德胤先生认为:《红楼梦》第五十三回所写的祭祀仪式是和汉族迥异的,汉族崇奉儒教,在祭祀宗祠时,女性是不得入祠的。在祭祀时,主祭是男性,焚香、献礼、献帛、献爵均由主祭去做,族中女性是不沾边的。满族则不然,在祭祀中,有些场合是由女性主祭的,这是满族祭祀的古老习俗。曹雪芹在《红楼梦》中所描写的贾府祭宗祠的习俗,显然正是满俗。(参见宋德胤《<红棱梦>中的满俗初探》,载《红楼梦学刊》1984年第4期)海外学者赵冈先生《考红所记》一文则认为:《红楼梦》第五十三回宁国府除夕祭宗祠的过程是满汉两族礼仪的混合杂糅。“正堂上拜影”、“贾母上供菜”等细节,是明显的满族祭礼。理由是:汉人的礼法是把祖宗名字写在木牌上,即“木主”,以供后代子孙祭奠;而满人则是画出祖先遗容,称为“影像”,供祭以前拿出来悬挂,礼成以后再收藏起来,这种礼仪可以上溯到辽代。又引震均《天咫偶闻》为旁证,认为贾母在供桌前上供菜与满族祭礼中的“主妇主祭”相符合。而在宗祠中贾敬主祭、贾赦陪祭一段,则是“按汉人礼法”。赵冈先生的观点受到了邓云乡先生的质疑。邓首先认为“悬影”、“拜影”的礼仪,绝不是八旗从关外带来的满洲风俗礼仪,而是北京当地自明前就流传下来的古老风俗习惯,并引明末刘侗《帝京景物略》、康熙时张茂节等编《康熙宛平县志》为证。其次认为贾母供菜也并非满人礼仪中的“主妇主祭”,而是因为在贾氏宁、荣二府中,贾母辈分、年事最高,又是朝廷命妇,过年家中摆供,供宁国公、荣国公等祖先,整治供菜,以礼数上讲,自然是贾母亲手来摆。这在汉人家庭中,从历史上的古礼讲总是如此。因此认为《红楼梦》第五十三回所写,由祭宗祠、拜影、献供菜直到天地桌等等诸般祭祀活动,都是满汉两族过年时所共有的风俗礼仪,并没有写满洲旗人特有的礼仪。(参见邓云乡:《<宁国府除夕祭宗祠>诸礼非满洲礼仪辨--与赵冈先生商榷》,载《红楼梦学刊》1982年第1期。)
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷十一,“克食”条,中华书局1984年,218页。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“颁胙”条,中华书局1984年,137页。
[3]孙文良主编:《满族大词典》,“跳神”条,辽宁大学出版社1990年,781页。
[1]赵尔巽等:《清史稿》卷八十五,《礼》四,中华书局1976年,2571页。
[2][清]杨宾:《柳边纪略》卷四,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,109页。
[3][清]蒲松龄:《聊斋志异》卷五,《跳神》,人民文学出版社1995年,759页。
[4]小横香室主人编:《清朝野史大观》卷一《清宫遗闻》,“行围”条,上海书店1981年,34页。
[1][清]杨宾:《柳边纪略》卷三,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,91页。
[2][清]潘荣陛:《帝京岁时纪胜》,北京古籍出版社1981年,33页。
[1][明]刘侗,于奕正:《帝京景物略》卷二《春场》,上海古籍出版社2001年,101页。
[1][清]杨宾:《柳边纪略》卷四,见《龙江三纪》,黑龙江人民出版社1985年,115页。
[2][清]阿桂等:《满洲源流考》卷二十,辽宁民族出版社1988年,378页。
[1][宋]朱熹:《四书集注·论语》,岳麓书社1985年,77页。
[2]《皇朝开国方略》卷八,上海广百宋斋校印1925年,5页。
[3]《满文老档·太祖》卷四,中华书局1990年,54页。
[1]余英时先生在《曹雪芹的反传统思想》(《红楼梦研究集刊》第5辑,上海古籍出版社1980年)一文中,结合曹雪芹的八旗世家背景,挖掘其反传统思想之特质,足见其目光之敏锐。本文在此基础上,结合《红楼梦》文本,对曹雪芹反礼法思想的内涵及特质作进一步分析。
[2]张冥飞:《古今小说评林》,见朱一玄编:《明清小说资料选编》,南开大学出版社2006年,740页。
[1]见一粟编:《红楼梦卷》,中华书局1963年,26页。
[1]季新:《红楼梦新评》,见一粟编:《红楼梦卷》,中华书局1963年,310页。
[1]季新:《红楼梦新评》,见一粟编:《红楼梦卷》,中华书局1963年,313页。
[1][日]太田辰夫:《满洲族文学考》,中国满族文学史编委会编印1980年,54页。
[1]嵇康:《释私论》,见戴明扬校注:《嵇康集校注》,人民文学出版社1962年。以下所引嵇康文均出此书。
[2]嵇康:《与山巨源绝交书》。
[3]嵇康:《难自然好学论》。
[4][唐]房玄龄:《晋书》卷四十九,《阮籍传》,中华书局1974年,1359页,1361页。
[5][南朝]刘义庆:《世说新语》,“任诞”篇,上海古籍出版社1982年,379-383页。
[1]见陈伯君校注:《阮籍集校注》,中华书局1987年。以下所引阮籍诗文均出此书。
[2][南朝]范晔:《后汉书》卷七十,《孔融传》,中华书局1965年,2278页。
[3][唐]房玄龄:《晋书》卷八十二,《陈寿传》,中华书局1974年,2137页。
[4][唐]房玄龄:《晋书》卷三十三,《何曾传》,中华书局1974年,995页。
[5]嘉平六年(254年)九月,齐王芳被废,高贵乡公曹髦上台,十月改元。阮籍的《首阳山赋》有“在兹年之岁末兮”之句,可证其作于废立之后。曹芳被废事件实际是司马氏夺取政权的前奏,阮籍的《首阳山赋》当是有感而发之作。
[1]学界对曹雪芹与戴震关系的研究,大多着眼于二人思想相同或相近的方面来立论,而对两者同中之“异”的细微探究则很少见。余英时先生在《曹雪芹的反传统思想》一文中提到:曹、戴二人反传统的具体目标存在“礼”与“理”之异趋,但亦未能展开论述。本文将就此问题作进一步深入探讨。
[2]任继愈主编:《中国哲学史简编》,人民出版社1984年,387-388页。
[1]参见李振纲:《戴震对理学的批判改造》,河北大学学报(哲社版)2002年第2期。
[2][宋]黎靖德编:《朱子语类》卷十三,中华书局1986年,224页。
[3][清]戴震:《孟子字义疏证》卷上,中华书局1982年,1-2页。
[4][清]戴震:《孟子字义疏证》卷下,中华书局1982年,58页。
[1]见钱穆:《中国近三百年学术史》,商务印书馆1997年,357页。
[2][清]戴震:《中庸补注》,见《戴震全书》(第2册),黄山书社出版社1995年,69-70页。
[3][清]戴震:《原善》卷上,见《戴震集》,上海古籍出版社1980年,330-331页。
[1]蔡尚思:《中国礼教思想史》,上海古籍出版社2006年,115页。
[2][宋]程颢、程颐:《二程集》,中华书局1981年,808页。
[3][南朝]刘义庆:《世说新语》,“伤逝”篇,上海古籍出版社1982年,339页。
[1][清]杨宾:《柳边记略》卷四,见《龙江三记》,黑龙江人民出版社1985年,115页,108页。
[2][清]昭櫣:《啸亭续录》卷三,“福文襄王夫人”条,中华书局1980年,447-448页。
[1][清]昭槤:《啸亭续录》卷五,“和孝公主”条,中华书局1980年,515页。
[2]金启孮:《北京郊区的满族》,内蒙古大学出版社1989年,4-6页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·风俗类》,“旗俗重小姑”条,中华书局1984年,2212页。
[2]金启孮:《北京郊区的满族》,内蒙古大学出版社1989年,49页。
[1]徐珂编撰:《清稗类钞·风俗类》,“旗俗重小姑”条,中华书局1984年,2212页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·风俗类》,“北方妇女之奢佚”条,中华书局1984年,2196页。
[1]见孟森:《心史丛刊》附录,岳麓书社1986年,295页。
[2][清]奕赓:《佳梦轩丛著》,北京古籍出版社1994年,86页。
[3]金启孮:《北京郊区的满族》,内蒙古大学出版社1989年,5页。
[1]梁归智:《红楼梦佚话》,北岳文艺出版社1987年,18页。
[1]张菊玲:《清代满族文学作家概论》,中央民族大学出版社1990年,246页。
[2]鲁迅:《中国小说史略》第二十七篇,“清之侠义小说及公案”,上海古籍出版社1998年,195页。
[1]胡适:《<儿女英雄传>序》,见《胡适全集》第三卷,安徽教育出版社2003年,532-533页。
[2]小说以何、安二家冤案为由展开情节。主人公安学海之子安骥是个文弱书生。安学海为人所陷,安骥携金往救,落难于能仁寺,为侠女何玉风(化名十三妹)所救。何玉风也是镶黄旗汉军世家之后,其父亦为人所害,她立志复仇,遁迹江湖。救下安之后,何为安骥与同时落难于能仁寺的村女张金凤联姻。安学海后来得救,而何之杀父仇人已前死,何也被说服嫁给安骥。二女相夫,终使安骥探花及第,位及人臣。何、张各生一子,子贵孙荣,将已经衰落的家势再度振兴起来。
[3][清]震钧:《天咫偶闻》卷十,北京古籍出版社1982年,208页。
[1]袁行霈主编:《中国文学史》(第4册),高等教育出版社1999年,465页。
[1]老舍在1959年9月30日‘北京日报》发表的‘宝地》一文中,正式以文字的形式叙述了父亲的惨死。他说:“那时候,我的父亲,带着生了锈的腰刀,去保卫紫禁城。太后和皇上偷偷地溜出宫门。落荒而逃,全城人民的命运就这么交给了炮火与洋兵。我的父亲没有再回来,没人知道他的尸骨何在.后来,他的棺材只有一张纸,上面写着他的姓名!”
[2]关纪新:《老舍评传》,重庆出版社1998年,7页。按,老舍的母亲是正黄旗人。
[3]北京大学中文系文艺理论教研室编:《文学理论学习资料》,北京大学出版社1980年,588页。
[4]参见孙玉石、张菊玲:《<正红旗下>悲剧心理探寻》,载《北京大学学报》(哲社版)1999年第5期。
[1]赵园:《北京:城与人》,北京大学出版社2002年,179页。
[1][宋]徐梦莘:《三朝北盟汇编》卷二四三,上海古籍出版社1992年,1748页。
[2]《金史》卷一二九《佞幸传》载:“张仲轲,幼名牛儿,市井无赖。说传奇小说,杂以俳优谐语为业,海陵引之左右,以资戏笑。”又,卷一○四《完颜寓传》载:“贾耐儿者,本歧路小说人,俚语诙谐以取衣食。”
[3]震钧:《天咫偶闻》卷二,北京古籍出版社1982年,43页。
[4][清]昭櫣:《啸亭续录》卷一,“翻书房”,中华书局1980年,397页。
[5]震钧:《天咫偶闻》卷二,北京古籍出版社1982年,43页。
[6][清]昭櫣:《啸亭续录》卷二,“小说”,中华书局1980年,427页。
[1]见国家图书馆藏《新刻批评平山冷燕》首页。
[2]鲁迅:《中国小说史略》第二十二篇,“清之拟晋唐小说及其支流”,上海古籍出版社1996年,149页。
[3]《萤窗异草》著者题为“长白浩歌子”,《笔记小说大观》之《萤窗异草题要》载:“此编为长白浩歌子撰,相传浩歌子为尹文端第六子。似村以一秀才终,贵介而能注意著述已为难能可贵。”当今学界如薛洪、王鸿芦、祝注先等人,都认为长白浩歌子即庆兰(分见:薛洪《<萤窗异草>略论》,《民族文学研究》1987年第4期;王鸿芦《关于<萤窗异草>几个问题的探讨》,《中州学刊》1987年第4期;祝注先《长白浩歌子和他的<萤窗异草>》,《西南民族学院学报》1989年第3期。)其中薛洪一文据庆兰的生平、家世和文风等论证.支持浩歌子即庆兰的说法。另外还有两种有代表性的意见:一是晚清学者平步青提出的,认为《萤窗异草》为申报文人伪作。平步青指出:“不特随园老人评语附会,谓出尹似村所纂亦不足信。观二集踵出未已,大抵黎邱之鬼所为。”(《安越堂外集·与沪上友人书》)另一种看法则较为审慎,认为“长白浩歌子”究竟为谁、《萤窗异草》是否为庆兰所作,尚且存疑。如上海古籍出版社1989年点校本《前言》、人民文学出版社1990年点校本《前言》考证中均持此论。
[1]蒋瑞藻《小说考证拾遗》引《能静居笔记》,上海古籍出版社1984年,708页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·著述类》,“红楼梦”条,中华书局1986年,3767-3768页。
[1]据周汝昌先生统计,甲戌、庚辰二本所存的朱批情况为:甲戌本所独有的共901条,庚辰本所独有的共349条,甲戌、庚辰两本共有的573条,合计共1823条。此指眉上行间朱批而言,如连双行夹批统算一下,至少也有几千数之多。(参见周汝昌:‘红楼梦新证》第九章,人民文学出版社1976年版。)这一统计结果应该指广义上的脂批而言,其中未署名的批语中有一些很可能是出自“诸公”之手。
[1]参见余英时:《敦诚、敦敏与曹雪芹的文字因缘》,见《红楼梦的两个世界》,上海社会科学院出版社2006年,109-133页。
[2]参见吴恩裕:《松斋考》,见《曹雪芹丛考》卷八,上海古籍出版社1980年,310-314页。
[1]参见吴恩裕:《现存己卯本<石头记>底本来源的推测--弘晓和曹家、曹雪芹及敦诚、墨香、明义等<石头记>早期抄本收藏者的关系》,见《曹雪芹从考》卷七,上海古籍出版社1982年,226-246页。但是冯其庸对这种看法提出了质疑,他在《论庚辰本》中说:“这种可能性不能说绝对没有,但我认为极其难能。除非能证明怡亲王弘晓与曹雪芹的关系或与曹雪芹亲友的关系深切如曹雪芹与脂砚斋一样的关系,才能在曹雪芹与胎砚斋在己卯冬(二十四年冬)刚刚定稿以后几个月就能让怡府拿原本去过录,如果要等别人过录后再来转录,则更不可能在几个月后就做到。……怡府过录己卯本的时间,也有可能是在丁亥即乾隆三十二年以后。”(见冯其庸《论庚辰本》,上海文艺出版社1978年,25页。)
[2]《梦》诗见于弘晓《明普堂集》卷二十七,原诗为:“蘧然一枕怯春寒。花影沉沉月影残。异境引人刚有得,仙山变态倏无端。任他蕉鹿人间幻,谁解醯鸡瓮底看?梦亦成真真亦梦,本来四大总空观。”沈治均先生对此诗详加考辨,认定其为题红诗,写于乾隆二十五年庚辰夏,可信。(参见沈治均:《怡亲王与(红楼梦)》,载《红棱梦学刊》2005年第2辑。)
[3]见故宫博物院明清档案部编:《关于江宁织造曹家档案史料》第152件,《江宁织造曹頫请安摺》,中华书局1975年,165页。
[1]参见刘光启、云希正:《明义书札与曹寅墨迹》,载《红楼梦学刊》1980年第4期。
[2][清]富察·明义:《绿烟锁窗集》,上海古籍出版社1984年影印本,105页。
[3]参见周汝昌:《红楼梦新证》,人民文学出版社1976年,1072页。
[1]参见吴思裕:《曹雪芹丛考》卷八《松斋考》,上海古籍出版社1980年;吴世昌《红楼探源》第六章第三节《松斋是白潢的孙子》,北京出版社2000年。
[2][清]爱新觉罗·永忠:《延芬室集·文集》,上海古籍出版社1990年影印本,38页。
[1][清]震均:《天咫偶闻》卷七,北京古籍出版社1982年,175页。
[2]徐珂编撰:《清稗类钞·音乐类》,“子弟书”条,中华书局1986年,4954页。
[3]子弟书来源约有四种说法:(1)源于满族民间艺术。赵志辉《<八角鼓>、<子弟书>考略》一文认为子弟书源于民间艺术“八角鼓”。“八角鼓”的产生又于满族萨满教有密切关系。(2)源于清初军乐.(3)源于大鼓。赵景深在《子弟书和大鼓》中指出:“子弟书是从民间的大鼓中吸取而加以改造的另一类大鼓。”(4)源于鼓词。傅惜华《子弟书总目》之内容提要说:“子弟书是北方民间曲艺的一种,是鼓词的一个支流。而在形式上比其他一般‘鼓词'具有相当的进步性。”(详参崔蕴华:《书斋与书坊之间--清代子弟书研究》第一章第二节。北京大学出版社2005年版。)
[4]“满汉兼”子弟书现存一种,即《螃蟹段儿》,每句中都是满语和汉语杂用;“满汉合壁”子弟书亦存一种,即《寻夫曲》,每句分别用满语和汉语对照书写。
[5]清人震均《天咫偶闻》卷七曰:“旧日鼓词,有所谓子弟书者,始创于八旗子弟。其词雅训,其声和缓,有东城调、西城调之分。西城调尤缓而低,一韵萦纡良久,此等艺内城士夫多擅场,而瞽人其次也。然古人擅此者,如王心远、赵德比之属,声价极昂,今已顿绝。”又,得硕亭所著竹枝词‘草珠一串》“饮食”门第八首云:“儿童门外喊冰核,莲子桃仁酒正沽。西韵悲秋书可听,浮瓜沉李且欢娱。”其第三句自注云:“子弟书有东西二韵,西韵若昆曲,悲秋即红楼梦中黛玉故事。”(见《中华竹枝词》,北京占籍出版社1997年,151页。)
[6]参见关德栋、周中明:《论子弟书》,载《文史哲》1982年第2期。
[1]据一粟编:《红楼梦书录》,古典文学出版社1958年,328-339页。
[2]参考傅惜华《子弟书总目》(上海出版社1954年版)、崔韵华《书斋与书坊之间--清代子弟书研究》(北京大学出版社2005年版)、胡光平《韩小窗生平及其作品考察论》(载《文学遗产增刊》第12辑)等。
[1]傅惜华:《曲艺丛谈》,上海文艺联合出版社1953年,98页。
[2]具体篇目如下:1.《露泪缘》(梅花大鼓);2.《黛玉焚稿》(京音大鼓、梨花大鼓);3.《黛玉归天》(京音大鼓、梅花大鼓);4.《宝玉探晴雯》(京音大鼓、梅花大鼓);5.《太虚幻境》(京音大鼓);6.《祭晴雯》(京音大鼓);7.《黛玉葬花》(梅花大鼓、梨花大鼓):8.《宝玉劝黛玉》(梅花大鼓):9.《黛玉悲秋》(梅花大鼓、梨花大鼓);10.《宝玉探病》(梨花大鼓、梅花大鼓、西河大鼓、乐亭大鼓);11.《宝玉探病》:12.《宝玉探病》;13.《宝玉探病》(梨花大鼓):14.《黛玉思亲》(梅花大鼓);15.《晴雯补裘》(梅花大鼓);16.《宝玉望月》(奉调大鼓):17.《宝玉哭黛玉》(奉调大鼓):18.《宝玉娶亲》(奉调大鼓);19.《红楼梦鼓词》(陶明濬撰);20.《红楼梦木石缘鼓词》(陶明濬撰);21.《馒头庵》(鼓词)
[1]启功:《启功给你讲红楼》,中华书局2006年,8页。
[1][清]昭琏:《啸亭杂录》卷二,中华书局1980年,34页。
[2]余金:《熙朝新语》卷十,上海书店1983年,1页。
[1]在红学研究中,程高本后四十回的作者问题,历来是争论的热点。清代至当今学者大体提出三种可能情况:第一种是俱为曹雪芹原稿;第二种是悉为他人续写:第三种是部分留有曹雪芹原稿,部分为他人续作。程伟元、高鹗在《红楼梦引言》(程乙本)中说:“书中后四十回,系就历年所得,集腋成裘,更无他本可考。惟按其前后关照者,略为修辑,使其有应接而无矛盾。至其原文,未敢臆改。俟再得善本,更为厘定,且不欲尽掩其本来面目也。”清人张新之(太平闲人)在《红楼梦读法》中说:“有谓此书止八十回,其余四十回乃出另手,吾不能知。但观其中结构,如常山蛇首尾相应,安根伏线,有牵一发全身动之妙,且词句笔气,前后全无差别。”当代学者高阳等人也认为后四十回是曹雪芹的原著。认为他人续作的则占多数,从清代学者潘得舆、裕瑞、俞樾,现代学者胡适、俞平伯、鲁迅,到当代学者周汝昌、吴世昌等人,皆倾向于他人续作。其中以“高鹗续书”说最有代表性。较早提出“高鹗续书”的是清人俞樾,他在其《小浮梅闲话》一书中说:“《船山诗草》有《赠高兰墅鹗同年》一首云:‘艳情人自说红楼'。注云:‘《红楼梦》八十回以后俱兰墅所补'。然则此书非出一手。按乡会试增五言八韵诗,始乾隆朝,而书中叙科场事已有诗,则其为高君所补,可证矣。”正式对《红楼梦》续书问题进行考证,并明确提出“高鹗续书说”的学者,是新红学的奠基人胡适和俞平伯(参见胡适《红楼梦考证》、俞平伯《红楼梦研究》)。二人的观点在学界影响深远。当然,当代学者对二十年代新红学的考证成果也并非完全认同,如有的学者即提出张问陶诗注中的“补”字,不宜直解作“续”,还有“修补”、“辑补”等含义。还有的学者认为后四十回为他人续写,但其中也有部分曹雪芹的原稿。综观学界各种看法,本文从“高鹗续书”说。
[1]启功:《启功给你讲红楼》,中华书局2006年,43页。
[1]顾廷龙主编:《清代殊卷集成》(第4册),台湾成文出版社1992年,37-38页。
[1][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[2][清]福格:《听雨丛谈》卷一,“内旗旗鼓与八旗汉军不同”,中华书局1984年,17页。
[3][清]福格:《听雨丛谈》卷六,“颁胙”,中华书局1984年,137页。
[1]顾颉刚:《答胡适查得关于高鹗及曹寅的材料书》,见杜春和等编《胡适论学往来书信选》下册,河北人民出版社1998年,1029页。
[2]蒋金星:《高鹗籍贯新考》,载《清史研究》2003年第4期。
[3]赵尔巽等:《清史稿》卷五十五,《地理志》二,“奉天·奉天府”,中华书局1977年,1927页。
[4][清]阿桂等:《盛京通志》卷二十三,《建制沿革·奉天府》,乾隆四十九年武英殿刻本,第2函第1本22-23页。
[1][清]阿桂等:《盛京通志》卷二十三,《建制沿革·铁岭县》,乾隆四十九年武英殿刻本,第2函第1本27页。
[2][清]弘昼等:《钦定八旗满洲氏族通谱》卷七十四,见《景印文渊阁四库全书》第456册。台北商务印书馆1983年。
[3]参见董志新:《曹雪芹祖籍沈阳的权威史料》,载2007年1月16日《沈阳日报》。
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