觅“信”的人：五四时期知识分子的“宗教感”
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摘要
晚清以降,传统的政治统治与以儒家为主体的价值体系开始遭到怀疑,这种怀疑在五四时期达到高峰。在救世责任与怀疑一切的背景下,五四知识分子更为迫切地寻找新信仰。可以说,这是一个怀疑的时代,更是一个信仰的时代。在知识分子重建信仰的过程中,神圣性问题被一再的提出,并且出现信仰逐渐被宗教化的趋势；在信仰激励下,知识分子展现出浪漫而悲切的宗教心灵和积极“赴死”的烈士精神。这两个层面构成“宗教感”的内容,本文以此概念作为出发点来探讨近代中国信仰之路所遭遇的种种困境及其内在逻辑；并通过知识分子的信仰实践来揭示,知识分子充满宗教感的献身精神乃构成中国现代革命的思想结构、精神动力与内在灵魂。
五四知识分子的信仰,极其驳杂。笔者从思想史的脉络出发,选择宇宙、道德与历史三种路径来展现这一图景。朱谦之在其宗教心灵的催逼下,试图重建宇宙信仰。通过对传统宇宙论宗教性的再研究,朱发现信仰必须具有超越性的源头,才能打通“宇宙-人生-政治”的经脉。在其多变的宇宙论之下,我们看到一个充满悲情,要破灭世界与宇宙的救世者；一个不断用自残方式来伤害自己的毁灭者。他希望扮演印度教湿婆神的角色,一边毁灭世界,一边再生世界。
恽代英从道德严格主义出发,寻找信仰的契合点。他的困境在于发现没有“天理”的道德不能自足,他必须为道德找到更高的来源。在基督教的启发下,他以“良心”作为道德根基,继而转向“主义”。“主义”实践的一再失败,让他明白“主义”必须神圣化,才能产生道德力与行动力。在此过程中,恽代英以强力的禁欲主义将修身转变为一种献身式的革命道德。他的信仰之路生动地诠释了“道德必然导致宗教”这个命题。
陈独秀以对“历史意义”的信仰开始其“终身的反对派”生涯。中国传统的“不朽论”与西方的进步史观的融合,使得个人之意义可以转化为历史的意义,为历史的进步贡献一切,构成自我奉献的起点与终点。其任侠的浪漫牺牲精神与基督教的殉道情怀相遇,转化为反抗传统与权威的政治行动主义。对历史的信仰与献身的意象促使陈渴望建立一个“新宗教”,唤起人们崇高而热忱的宗教情感,并将信仰转化为行动。
在这三种信仰方案当中,宇宙信仰的建构以失败告终,而道德与历史最终与“主义”相结合。这似乎说明,古典的超越性信仰建构变得越来越困难,我们必须在这个世界寻找宗教感的对象,以弥补超越性的失落。这正是造成现代性不安的根源,也是整个现代社会所面临的问题。
Since the late Qing Dynasty, traditional political rule and Confucianism were questioned and to its peak in May Fourth period. In the background, it was urgent to reestablish belief. In the process, sanctification became important, which demanded belief to be a religion. In the stimulation of belief, intellectuals showed their romantical and painful soul of religion and wanted to be martyr. The paper will explore the difficulty of belief and its inner logic through the concept of the religious, and disclose the structure of thought, spiritual power and inner soul of revolution in modern China.
Though the context of of traditional Chinese thought, cosmology, morality and history were the versions to unfold the situation. Chu Qianzhi tried to rebuild cosmological belief under his strong religious desire. Restudying traditional cosmology, he found transcendental origin was the basic way to get cosmology-life-politics through. Under his variable cosmology, he wanted to destroy and save the word like a god.
Yun Daiying began the journey of belief in the starting-point of morality. He found morality was not self-sufficient. In the beginning, he chose conscience and then "-ism" as the base of morality. The failure of practice, he reflected "-ism " must be sanctified. In the process, he used asceticism to build the revolutional morality. His road vividly explained the proposition "morality definitely leads to religion".
Chen Duxiu began his opposition career in the belief of history. He mixed Chinese traditional immortality and western Progressive historical view, which made personal meaning based on historical meaning and sacrificed themselves for the aim. His romantic sacrifice imagination and Christian martyr passion made him revolt against tradition and authority. He desire to establish a new religion to evoke people's lofty and zealous religion emotion and to put it into practice.
In the three cases, cosmological belief failed, and moral and historical beliefs eventually united with "-ism". It seemed to show the difficulties of reestablishing classic transcendental belief, and we have to find the religious objects in this word. It is the origin of unrest of modern society. The question is not only in the China, but also in the whole world.
五四知识分子的信仰,极其驳杂。笔者从思想史的脉络出发,选择宇宙、道德与历史三种路径来展现这一图景。朱谦之在其宗教心灵的催逼下,试图重建宇宙信仰。通过对传统宇宙论宗教性的再研究,朱发现信仰必须具有超越性的源头,才能打通“宇宙-人生-政治”的经脉。在其多变的宇宙论之下,我们看到一个充满悲情,要破灭世界与宇宙的救世者；一个不断用自残方式来伤害自己的毁灭者。他希望扮演印度教湿婆神的角色,一边毁灭世界,一边再生世界。
恽代英从道德严格主义出发,寻找信仰的契合点。他的困境在于发现没有“天理”的道德不能自足,他必须为道德找到更高的来源。在基督教的启发下,他以“良心”作为道德根基,继而转向“主义”。“主义”实践的一再失败,让他明白“主义”必须神圣化,才能产生道德力与行动力。在此过程中,恽代英以强力的禁欲主义将修身转变为一种献身式的革命道德。他的信仰之路生动地诠释了“道德必然导致宗教”这个命题。
陈独秀以对“历史意义”的信仰开始其“终身的反对派”生涯。中国传统的“不朽论”与西方的进步史观的融合,使得个人之意义可以转化为历史的意义,为历史的进步贡献一切,构成自我奉献的起点与终点。其任侠的浪漫牺牲精神与基督教的殉道情怀相遇,转化为反抗传统与权威的政治行动主义。对历史的信仰与献身的意象促使陈渴望建立一个“新宗教”,唤起人们崇高而热忱的宗教情感,并将信仰转化为行动。
在这三种信仰方案当中,宇宙信仰的建构以失败告终,而道德与历史最终与“主义”相结合。这似乎说明,古典的超越性信仰建构变得越来越困难,我们必须在这个世界寻找宗教感的对象,以弥补超越性的失落。这正是造成现代性不安的根源,也是整个现代社会所面临的问题。
Since the late Qing Dynasty, traditional political rule and Confucianism were questioned and to its peak in May Fourth period. In the background, it was urgent to reestablish belief. In the process, sanctification became important, which demanded belief to be a religion. In the stimulation of belief, intellectuals showed their romantical and painful soul of religion and wanted to be martyr. The paper will explore the difficulty of belief and its inner logic through the concept of the religious, and disclose the structure of thought, spiritual power and inner soul of revolution in modern China.
Though the context of of traditional Chinese thought, cosmology, morality and history were the versions to unfold the situation. Chu Qianzhi tried to rebuild cosmological belief under his strong religious desire. Restudying traditional cosmology, he found transcendental origin was the basic way to get cosmology-life-politics through. Under his variable cosmology, he wanted to destroy and save the word like a god.
Yun Daiying began the journey of belief in the starting-point of morality. He found morality was not self-sufficient. In the beginning, he chose conscience and then "-ism" as the base of morality. The failure of practice, he reflected "-ism " must be sanctified. In the process, he used asceticism to build the revolutional morality. His road vividly explained the proposition "morality definitely leads to religion".
Chen Duxiu began his opposition career in the belief of history. He mixed Chinese traditional immortality and western Progressive historical view, which made personal meaning based on historical meaning and sacrificed themselves for the aim. His romantic sacrifice imagination and Christian martyr passion made him revolt against tradition and authority. He desire to establish a new religion to evoke people's lofty and zealous religion emotion and to put it into practice.
In the three cases, cosmological belief failed, and moral and historical beliefs eventually united with "-ism". It seemed to show the difficulties of reestablishing classic transcendental belief, and we have to find the religious objects in this word. It is the origin of unrest of modern society. The question is not only in the China, but also in the whole world.
引文
① 周作人：《谈虎集·寻路的人》,止庵校编：《周作人自编文集》,石家庄：河北教育出版社,2002年,第250页。
② 1874年,日本借台湾土著杀害琉球难民一事,派军进犯台湾。沈葆桢作为钦差大臣调停此事,最后以清廷赔款了事,此事加之西方的刺激,令李鸿章发出“数千年来未有之变局”的感叹与震惊。可参考陈在正：(1874年中日<北京专条>辨析》,《台湾研究集刊》1994年第1期：杨彦杰：《台湾历史上的琉球难民遭风案》,《福建论坛》(人文社会科学版)2001年第3期。
③ 李鸿章：《因台湾事变筹划海防折》,赵尔巽编：《清史稿》卷四百十一·列传一百九十八,台北：鼎文书局,1981年,第12017页。
① 具体论述可见陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》,上海：上海人民出版社,1998年,第37-44页。
② 张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》,北京：新星出版社,2006年,第6页。
③ 胡适：《新思潮的意义》,《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日。
④ 张灏：《重访五四：论五四思想的多岐性》,《张灏自选集》,上海：教育出版社,2002年,第208页。
① 汪叔潜：《新旧问题》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
① 蔡元培：《以美育代宗教说》,《新青年》第3卷第6号,1917年8月1日。
② 这涉及到儒教非宗教的争论,后面的学术回顾里会提到这个争论。
③ 梁启超：《保教非所以尊孔论》,《新民丛报》第2号,1902年2月23日。
④ 童世骏：《后形而上学时代的理想主义何以可能?——论杜威宗教观的当代意义》,俞吾金主编：《杜威、实用主义与现代哲学》,北京：人民出版社,2007年。
① John Dewey:A Common Faith, Yale University Press,1962, P7-9,10,18,22-23.
② 张灏：《世界人文传统中的轴心时代》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,北京：新星出版社,2006年,第9页。
③ 蒂利希认为在一个时代结束之际,会出现三种焦虑。第一种焦虑是存在意义上的,指向命运与死亡,这发生在古代的晚期；第二种是精神上的,指向空虚与无意义,发生在现代的晚期；第三种是道德上的,指向罪与恶,发生在中世纪晚期。如果以这个前提的话,第一种在中国并不明显,第三种由于与基督教联系太紧密,在中国也不明显,但是近代中国存在很强的道德危机。最契合的是第二种,精神上的,无意义。有趣的是,蒂利希认为西方发生是在现代的晚期,而中国则是要跨入现代。可见,这种不同并不是以时代为界限的,而是以当时当地的文化特征为基础的。见Paul Tillich, the Courage to be, Yale University Press, 2000.P62.
④ 蒂利希认为人类历史上出现过两次世俗化进程,第一次是轴心时代,源于希腊哲学的发展。它的特征是哲学取代终极的象征；伦理取代仪式和礼拜；社会团体取代宗教社团。第二次便是现代社会所经历的。它们的共同点便是对“人”的重视与提拔,但是第二次的世俗化更为激进,直至将人丢弃到虚无的宇宙当中。见Paul Tillich, Ultimate Concern:Tillich in Dialogue, SCM Press LTD,1965, P32.
① 本书出版于1965年。[美]A.J.赫舍尔：《人是谁》,隈仁莲、安希孟译,贵州人民出版社,2009年,第50页。
② 同上,第54页。 的复杂的关系,使威廉·詹姆斯极其注重人的内在体验。他自己也经历过类似其父亲的宗教式体验,但是他没有如他父亲,对基督教做出皈依,而是视为一种心理状态。但是,他后半生,都极力保护宗教经验的意义,反抗科学唯物主义的暴政。见[美]霍华德·马文·范斯坦：《就这样,他成了威廉·詹姆斯》,季广茂译,上海：东方出版社,2003年。
① [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种》,唐钺译,北京：商务印书馆,2007年,第26页。
② 同上,第28页。
③ 同上,第31页。
④ 同上,第35页。
⑤ 同上,第45页。
⑥ Robert C. Fuller, Review:The Varieties of Religious Experience, Church History, Vol.55, No.2 (Jun.,1986), pp. 247-248.
① Charles Taylor, Variety of Religion Today:Revisited William James, Harvard University Press,2002, p81.
② 同上,第75页。
③ Sect与denomination的区别可参看美国神学家雪莱的《基督教会史》。他认为教派(sect)具有排他性,它认为自己是基督的真身,拥有全部的真理。宗派(denomination)更具包容性,它意味着宗派团体不过是一个更大团体即教会的一员,所有宗派都属于教会。没有一个宗派可以声称自己代表整个基督教会。每个宗派只是在崇拜或组织上构成了更大的教会生活中的一种不同形式。[美]布鲁斯·L.雪莱：《基督教会史》(第三版),刘平译,上海：上海人民出版社,2012年,第311页。
① [德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,北京：三联书店,2002年,第198页。
② 同上,第137、161页。
③ [美]AJ.赫舍尔：《人是谁》,第10页。
① [加]查尔斯·泰勒：《现代性中的社会想象》,李尚远译,台北：商周出版,2008年,第297页。
① 周策纵：《五四运动史》,长沙：岳麓书社,2001年,第7-8页。
① 周建漳、王志华《宗教感与历史情怀：中西文化的不同超越方式及其思考》,《世界宗教文化》2010年第2期。
② 沈茂骏编：《康南海正史文选》,广州：广东高等教育出版社,1993年,第118页。
③ 梁启超：《保教非所以尊孔论》,《新民丛报》第2号,1902年2月23日。
④ [美]杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：人民出版社,2007年,第24页：黄进兴：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》,载氏著：《圣贤与圣徒》,北京：北京大学出版社,2005年；沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》,《史林》2006年第2期。
① 牟宗三：《生命的学问》,台北：三民书局,1970年,第61页。
① 黄进兴：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》,载黄进兴：《圣贤与圣徒》,北京：北京大学出版社,2005年,第117-143。
② 张灏：《重访五四：论五四思想的多岐性》,《张灏自选集》,上海：教育出版社,2002年,第251-254页。
③ 张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,桂林：广西师范大学出版社,2004年。
① 高力克：《胡适的新信仰与中国人文宗教》,《浙江学刊》,2002年第2期。
② [美]艾凯：《最后的儒家》,王宗昱译,南京：江苏人民出版社,1996年。
③ 许纪霖：《林同济的三种境界》,《历史研究》,2003年第4期。
④ [加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》,韩震等译,译林出版社,2001年,第37页。
⑤ 余英时先生用这三组词表示传统的三不朽：立德、立功、立言,笔者认为将其用于对自我认同的理解是非常恰当的。见余英时：《中国近代个人观的改变》,余英时：《现代儒学的回顾与展望》,北京三联书店,2004年,第60页。
① 汪晖：《个人观念的起源与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第41、43页。
② 成庆：《寻找秩序—中国思想史脉络中的张君劢研究》,华东师范大学硕士论文,2007年。
③ [美]史华兹：《古代中国的思想世界》,程钢译,南京：江苏人民出版社,2004年,1985年,第12页。
④ 同上。
① 刘兵：《历史的辉格解释与科学史》,《自然辩证法通讯》1991年第1期。
① 吴樾：《暗杀时代》,《辛亥革命前十年间时论选》(第2卷),北京：三联书店,1963年,第730页。
② [美]舒衡哲：《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》,刘京建译,北京：新星出版社,2007年,第38页。
① 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,金蕾、徐峰译,上海：上海古籍出版社,2011年,第12页。
② [法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》,李幼蒸译,北京：中国人民大学出版社,2009年,第10-12页。
① [英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷“科学思想史”,何兆武等译,科学出版社上海古籍出版社,1990年；John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New Yok:Columbia University Press,1984;[美]史华慈：《古代中国的思想世界》,程刚译,南京：江苏人民出版社,2004年；[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》,张海婴译,北京：中国社会科学出版社,2003年；[美]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西》,北京：北京大学出版社,2002年。
② [英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷“科学思想史”,何兆武等译,北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社,1990年,第318-319页。
③ [美]史华慈：《孔子的宗教层面和“命”的概念》,林同齐译,许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》,北京：新星出版社,2006年,第66页。
① [美]埃里克·沃格林：《以色列与启示.秩序与历史》卷1,霍伟岸、叶颖译,南京：译林出版社,2010年,第70页。
② 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,第50、55、60、68页。
③ 按照艾兰(Sarah Allan)看法,商周皆将上帝看作最高神,“天”是神的居所,而非“天”就是最高神。她这一看法,挑战了郭沫若与顾立雅(Herrlee Glessner Creel)的经典之论,后两者认为“上帝是商人的至上神,天是周人的至上神”。限于笔者研究,无法对艾兰的研究做出评论。因此,在文章中仍采取郭沫若与顾立雅的的观点。郭沫若的文章见于《先秦天道观之进展》,顾立雅的文章见于《释天》。参见[美]艾兰：《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》,北京：商务印书馆,2010年,第232页。
④ 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,第81页。
⑤ Benjamin Schwartz, History in Chinese Culture:Some Comparative Reflections, History and Theory, Vol.35, No.4, Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective (Dec.,1996), p23.
① 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,第99页。
② [日]岸本美绪：《“风俗”与历史观》,《新史学》(台北),13卷3期,2002年9月。
① 张灏：《政教一元还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系》,《思想》(台北)第20期。
① 关于《格致汇编》的内容特点、销售与影响的研究,可以参考王扬宗：《<格致汇编>与西方近代科技知识在清末的传播》,《中国科技史料》第17卷,1996年第1期。
② 陈钟凡：《两宋思想述评》,北京：东方出版社,1996年,第73页。
③ 杜亚泉：《战后东西方文明之调和》,《东方杂志》14卷4号,1917年4月。
① 胡适：《五十年来之世界哲学》,《胡适文集》第3卷,北京：北京大学出版社,1998年,第278页。
② 梁启超：《中国专制政治进化史论》,《饮冰室文集》九,上海：中华书局,1936年,第59页。
③ 章太炎：《俱分进化论》,《民报》第7号,1906年9月5日。
① 甘蜇仙：《最近二十年来中国学术蠡测》,《东方杂志》,1914年1月10日。
② 唯识宗所传唯识因明之学对后世影响很大。晚明思想家王夫之著有《相宗络索》一书,对法相宗的基本概念,分析颇精。清代思想家龚自珍曾在其著作中运用因明三支比量。晚清唯识的复兴跟杨文会重新将唯识经典介绍到中国来有关。直到1949年,唯识宗在知识界仍有非常大的影响,知识界最主要的人物都是唯识学的信仰者。谭嗣同在所着《仁学》一书中,引用有关唯识思想。章太炎运用因明与西方逻辑、中国墨经作比较研究,并有《齐物论唯识释》之作。欧阳竟无、韩清净和太虚等也曾对法相唯识之学竞相研习,并撰有不少专门著作。熊十力,梁漱溟等都对唯识倾心不己,并形成自己的独特理论。参看《中国百科全书·佛教篇·法相宗》网络版,http://fofa.foxue.org/2006/430_0722/79150.html;[美]艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,王宗昱,冀建中译,南京：江苏人民出版社,1993年,第48页。
③ 杨文会：《等不等观杂录》卷一,刘梦溪主编：《杨文会卷》,河北教育出版社,1996年,第19-20页。
④ 圣严法师：《明末佛教研究》,北京：宗教文化出版社,2006年,第206页。
① 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹剑波译,厦门：厦门大学出版社,2010年,第10、14页：蓝吉富：《杨仁山与现代中国佛教》,《华冈佛学学报》(台湾新北)第2期,1972年8月。
② 葛兆光：《论晚清佛学之复兴》,《学人》第十辑,1996年。
③ 梁启超：《清代学术概论》,第92页。
④ 王治心编：《基督徒佛学之研究》,上海：上海广学会,1924年。
① 他认为“中国佛教的复兴”这一说法犯了三重错误。首先,大部分情况不是过去的新生,而是一系列的革新；不是宗教复兴,而是把宗教改为世俗。其次,它未在整体上影响中国人。构成居士主体的“香客”(Occasional Buddhists)和构成僧团主体的“名义比丘”(call monks)都未介入复兴。再次,他认为这一说法掩盖了佛教发展的消极趋势,这一趋势不是佛教活力的增长,而是一个活生生宗教的最终消亡。[美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》,王雷泉,包胜勇,林倩等译,上海古籍出版社,2006年,第218页。
② 王治心：《中国基督教史纲》,上海：上海古籍出版社,2004年,第149页。
③ 陈旭麓先生比较白莲教、天地会与拜上帝会的区别,他认为前两者信奉多神,且组织所愿,虽然声势浩大,但难以集中力量。相对,拜上帝会信奉一神,具有独裁性的权威,有利于收束小农的散漫,从而汇聚极大的力量。陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》,第69-70页。
④ 基督教民间宗教化的研究,可以参考连曦：《浴火得救：现代中国民间基督教的兴起》,香港：中文大学出版社,2011年。
⑤ 曾国藩：《讨粤匪檄》,《曾国藩全集·诗文》,北京：京华出版社,2001年,第214页。
① 崔沧海：《史烈士与基督教信徒合作革命之信史》,《真光》(二十五周纪念特刊),1927年6月。
② [美]林百克(Paul Myron Linebarger):《孙逸仙传记》,徐植仁译,上海：三民公司,1927年,第236页。
③ 王治心：《中国基督教史纲》,第213页。
④ [美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》,第175页。
① 恽代英：《恽代英日记》,北京：中共中央党校出版社,1981年,第334页。
② 唐宝林、陈铁健：《陈独秀与瞿秋白：中共早期两代领袖的悲情人生》,北京：团结出版社,2008年,第8页。
③ 《北京各学校非宗教同人霰电及宣言》,《民国日报》1922年3月21日。
① 陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第四卷第三号,1920年2月1日。
② 李大钊：《东西文明根本之异点》,《言志》,第三册,1918年7月1日。
① 梁启超：《清代学术概论》,上海：上海古籍出版社,2000年,第92页。
② 张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,桂林：广西师范大学出版社,2004年,第871-72、76、56页。
③ 李勇：《儒佛会通与现代新儒家、人间佛教的形成》,《社会科学战线》1998年第4期。
④ 梁启超：《清代学术概论》,第93页。
⑤ 杨笃生：《新湖南》,葛懋春、蒋俊等编：《无政府主义思想资料选》(下),北京：北京大学出版社,1984年,第18页。
① 吴樾：《暗杀时代》,715页。
② 吴樾：《暗杀时代》,第727页。
③ [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第13页。
④ [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,第14页。
① 冯自由：《革命逸史》(上),北京：新星出版社,2009年,第320页。
② 几真：《师复君传》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
① 震天(毕修勺)：《从纪念师复谈到无政府主义》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
② 三木：《师复与我及我们》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,福州：福建教育出版社,2002年,第381页(以下简称《朱谦之文集》第一卷,引用只注页码。)
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第468页。
① 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,第113页。
② 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第43页。
① 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,第113页。
② 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第44页。
③ 关于青年崇拜的研究,可以参考罗志田：《课业与救国：从老师辈的即时观察认识“五四”的丰富性》,《近代史研究》2010年第3期；徐鹏：《变迁社会中的“青年崇拜”：近代中国一种社会风气的反思(1895-1925)》,华东师范大学历史系硕士论文,2012年。
① 黄心川：《朱谦之文集·序》,第一卷,第1、5页。
② 关于福州省立第一中学介绍,见百度百科http://baike.baidu.com/view/327217.htm。
③ 黄金宏：《晚清福州开埠与西方文化的传播》,《福建省社会主义学报》,2003年第4期。④ 张灏先生认为近代的“转型时代”(1895—1925)的一个重大变化就是报刊杂志、新式学校及学会等制度性传播媒介的大量涌现。它们彼此互相影响,彼此作用,使得新思想的传播达到空前未有的高峰。并且构建了20世纪文化发展的基础,以及公共舆论的展开。见张灏：《中国近代思想史的转型时代》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,第134—137页。福州近代的报刊、杂志、新式学校的发展,可参见黄金宏：《晚清福州开埠与西方文化的传播》,《福建省社会主义学报》,2003年第4期。
① 朱谦之：《自叙诗三十四首》,《朱谦之文集》第一卷,第202页。
② 许冠三：《新史学九十年》(下),香港：香港中文大学出版社,1989年,第21页。
③ 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,第114页。
① [美]史华慈：《论中国思想不存在化约主义》,张宝慧译,许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》,第34页。
① 史华慈：《古代中国的思想世界》,第369页。
① 苏舆：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,2010年,第350、323页。
② 张灏：《超越意识与幽暗意识》,第58页。
③ 董仲舒在《春秋繁露》里以五行明父子之义,“木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也”。苏舆：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,2010年,第321页；胡颂平：《胡适之先生晚年谈话录》,北京：新星出版社,2006年,第20页。
④ 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》,顾颉刚编：《古史辨》五,上海：上海古籍出版社,1981年,第404页。
① 重点为笔者所加。陈寅恪：《论韩愈》,陈寅恪：《金明馆丛稿初编》,北京：生活·读书·新知三联书店,2001年,第322页。
② 《孟子·尽心上》
① 谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下,中华书局,1981年,第291页。
② 王沉森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》,王晓冰译,北京：三联书店,2012年,第21页。
① 周敦颐：《太极图说》,《周敦颐集》,第3-5页。
② 朱谦之：《太极新图说》,《朱谦之文集》第三卷,第3页。
① 周敦颐语焉不详,没有讲明“无极”的本质是什么,也没有明确无极与太极之间的关系。对“无极而太极”的理解,是一个争议性很大的问题。秦家懿认为周敦颐的原意是以道家的“无”解释“无极”,并且无极是太极的原因。朱熹为了避免“无极”掉入道家的范畴,而将无极看作是太极的一个状态,即太极无声无臭,因此称作无极。[加]秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹剑波译,厦门：厦门大学出版社,2010年,第53页。
② 与周敦颐的“太极二气五行”宇宙论不同,邵雍主要取《周易》的象数学。他以《卦位图》来解释宇宙的发生,宇宙的发生不仅按照数理——展开,而且六十四卦反映了天地之全体。与周敦颐相同,邵雍亦将“太极”看作万物的根源。不同的是,邵雍将“太极”解为“心”,“心为太极,又曰道为太极。”“先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生乎心也。”在本质上,“心”是“道”,是完整的,人被蒙蔽不是因为“心”,而是因为情,“任我则情,情则蔽,蔽则昏矣。”邵雍接受了李翱《复性书》里提出的性善情恶的观点,将人的偏差归为“情”,从而保证“心”的完善性。这与伊川“心统性情”不同,如果情恶,就可能导致“心”的不完整。可以在看到,对心的理解,邵雍接近后来“心学”的立场。然而,在方法上,邵雍又偏向于理学的格物。他强调“观物”以认识万物之本源,从而“穷理尽性,以至于命”,实现人事与天道之和谐。邵雍：《观物外篇》,《邵雍集》,北京：中华书局,2011年,第152、159页；邵雍：《观物内篇》,《邵雍集》,第9页。
③ 朱谦之：《太极新图说》,第4页。
④ “电”是近代科学一个重要成果,朱谦之采纳这一论证,即电子合成原予,原子合成分子,分子合成单体,而火水土金皆为单体。这样,朱谦之便推出“电生火水土金”。李约瑟在描写阴阳时,也用过类似的方式类比：“他们洞察到物质有着根深蒂固的两个方面,那在吉尔伯特和伏打的实验里就表现为正电和负电,而在我们自己的时代里,则又证明是以质子与电子这类形式构成一切物质粒子的成分。这当然是宋代哲学家所无法表达的事,然而他们却具有一种真正的洞察力。在这里,中国人又射出一支箭,落在后来玻尔和卢瑟福的立足点附近,但却从未达到过牛顿的位置。”然而,李约瑟与朱谦之的立足点不同。李约瑟旨在发现中国古代思想中的科学成分,因此他发现阴阳与电极的相似性,也肯定了宋学的洞察力,但又不无遗憾地觉得他们似乎接近现代科学,然而又无法企及。在朱谦之的思想里,他没有从传统思想寻找现代科学的痕迹,而是用现代科学的概念去理解传统思想,以使其看起来更为合理。这也提醒我们,朱谦之在运用传统和现代思想时,并不是很谨慎,更多是从自己的需要出发。[英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷, 第498页。
① 沃格林(Eric Voegelin)敏锐地意识到,圣人的权威虽然与天子的权威相对抗,但是他们同属于宇宙论类型,皆是一种宇宙论的表达。如果将圣人代表心灵,天子代表政治,这表明心灵与政治无法依靠本身确定秩序,必须寻找到绝对的来源,才能赋予心灵与政治以确定感。这便将我们引向宇宙论最初的问题,即宇宙论是以人们对秩序的渴望为基础的,而人类秩序必须投注于一个更高的来源,才能将人间的无序镶嵌其中,以各安其位。最为有兴味的是,这两种彼此对抗的宇宙观同时存在于周敦颐的思想中。[美]埃里克·沃格林：《以色列与启示.秩序与历史·卷1》,霍伟岸、叶颖译,南京：译林出版社,2010年,第114页。
② 朱谦之：《太极新图说》,第7页。
① 朱谦之：《政微书》,《朱谦之文集》第三卷,第20页。
② 朱谦之：《政微书》,《朱谦之文集》第三卷,第30页。
① [俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》,雷永生、邱守娟译,北京：三联出版社,1996年,第130-133页。
② 虚无主义源于何处,有两种说法。一种说法是俄国。以赛亚·伯林认为这是屠格涅夫的发明,可见于《父与子》；另一种说法是西欧。这一说法可见于中国学者蒋路。本文不纠结于起源问题,但他们大抵可以认同：自屠格涅夫的《父与子》后,虚无主义开始流行起来。张建华：《俄国知识分子思想史导论》,北京：商务印书馆,2008年,第391页；[俄]屠格涅夫：《父与子》,巴金译,上海：译文出版社,2009年,第207、240页。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第395页。
② 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第380页。、
③ 吕邦即古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon 1841-1931),法国社会心理学家、社会学家,群体心理学的创始人。他的《乌合之众：大众心理研究》(1895年)相信大家都不会陌生。颇为有意思的是,现代学者提到勒庞,大多想到的是《乌合之众》这本书,他对大众非理性、盲目的论述己让20世纪的人心有戚戚焉。但是朱谦之对他这本书只字未提,这背后的奥妙就在于,朱认为理性是非常糟糕的东西,而群众恰恰因为没有这种理性,而最终可以与本体相契合的“真情”,所以群众并不可怕。
④ 陈鼓应：《老子哲学系统的形成》,陈鼓应：《老子注译及评介》,北京：中华书局,2003年,第1页。
⑤ 《老子》,第四十章。
① 朱谦之：《回忆》,载《朱谦之文集》第一卷,第40页。
② 丁福保编纂：《佛学大辞典》网络版。
③ 印顺：《唯识学探源》,北京：中华书局,2012年,第24页。
④ 与‘默照禅’相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。看,见之意；话,公案之意。即专就一则古人之话头,历久真实参究终于获得开悟,此种禅风称为看话禅。此禅风先慧后定,与默照禅之先定后慧大异其趣。看话禅之起源可追溯至唐代赵州从谂之‘狗子无佛性’为始,而于唐末五代,拈提古则公案以摧破知觉情识之风极为兴盛。至宋代大慧宗杲则极力主张专门参看一则话头,后之临济宗皆奉为圭臬。尔后其风益盛,如明代中峰明本特为揭橥麻三斤、柏子树、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案,颇影响一代之禅风。明、清以至于今,此禅风犹未绝。此外,宋代以后,禅净合习之思潮甚盛,以‘阿弥陀佛’四字为公案之风极盛一时,此亦为看话禅之一种。见丁福保编纂：《佛学大辞典》网络版。
⑤ 参考崔正森：《略谈高峰原妙禅师的禅学思想》,《五台山研究》,2004年4期；释见一：《<高峰语录>与
① 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,载《朱谦之文集》第一卷,第123页。
② 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,载《朱谦之文集》第一卷,第165页。
③ 《法国鲁滂博士物质生灭论》,黄士恒译,《东方杂志》十二卷第四、五号,1916年4月。
④ 朱谦之：《论伯格森哲学》,《民铎》1921年3卷3号,第4-5页。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第308页。
② 太虚：《评朱谦之君的<虚无主义>》,《太虚大师全书》第28卷,北京：宗教文化出版社,2005年,第354页。
③ 太虚：《评朱谦之君的<虚无主义>》,《太虚大师全书》第28卷,第354页。
① [英]W.H.沃尔什：《历史哲学导论》,何兆武、张文杰译,北京：北京大学出版社,2008年,第157页。
② 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第381页。
③ [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,第162页。
④ [美]埃德加·斯诺：《西行漫记》,董乐山译,北京：东方出版社,2005年,第143页。
① 王远义：《无政府主义概念史的分析》,《台大历史学报》,第33期,2004年6月。
② [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,第168、206页。
③ 朱谦之：《现代思潮批评》,新中国杂志社出版,1920年,第58-59页。
① 印顺：《性空学探源》,北京：中华书局,2011年,第8页。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第351页。
② 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第391页。
③ [俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》,雷永生、邱守娟译,北京：三联出版社,1996年,第158页。
④ 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第329页。
① 陈独秀：《讨论无政府主义》,《新青年》第九卷第四号,1921年8月1日,载任建树主编：《陈独秀著作选编》第二卷,第409页。
② 陈独秀：《答朱谦之》,《新青年》第九卷第三号,1921年7月1日,载任建树主编：《陈独秀著作选编》第二卷,上海：人民出版社,2009年,第392页。
③ 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第342页。
④ 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第47页。
① 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第48页。
① 朱谦之：《虚无之什八首》,《朱谦之文集》第一卷,第451页。
② 朱谦之：《无元哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第438页。
③ 朱谦之：《虚无之什八首·归去》,《朱谦之文集》第一卷,第451页。
① 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第51页。
② 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第52页。
③ 蒋梦麟：《北大学生林德扬自杀问题》,《北京晨报副刊》1919年11月21日。
① 朱谦之：《无元哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第436页。
① 朱谦之：《回忆》,载《朱谦之文集》第一卷,第51-53页。
① 朱谦之：《周易哲学》,载《朱谦之文集》第三卷,第101页。
② 方金奇：《庄子内篇之“情”》,硕士毕业论文,华东师范大学哲学系,2006年。
③ 《孟子·告子上》。
① 朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,2001年,第328页。
② [日]岛田虔次：《朱子学与阳明学》,陕西师范大学出版社,1986年；[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》,林右崇译,台湾：“国立”编译馆,1994年。
③ 朱谦之：《虚无主义与老子》,《新中国》杂志,1920年1期。
④ 朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第121页。
① 朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第132页。
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第464页。
③ 朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第138页。
① [宋]程颢、程颐：《二程遗书》,第66页。
② [日]岛田虔次：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》,载辛冠潔等编：《日本学者论中国哲学史》,中华书局,1986年,第394页。
③ [明]王阳明：《传习录·答聂文蔚书》,江苏古籍出版社,2002年,第206页。
④ [日]岛田虔次：《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社,2005年,第17页。
⑤ [日]森纪子：《耘换期にぉけゐ中国儒教运动》,日本：京都大学出版社,2005年,第239页。
① 朱谦之：《少年杂咏十首》,分别见第四、六、八首,《朱谦之文集》第一卷,第203页。
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第490页。
③ 借用蒙培元分析冯友兰的天地境界说时,用“无我”与“有我”来概括。他认为冯友兰的天地境界就是“万物一体”,他还注意到“万物一体”的整体观,人与宇宙自然界之间建立的价值关系是以情感为基础的。我对冯友兰的思想不太了解,所以不能在文中对2人进行比较。仅仅从蒙培元的分析来看,冯友兰与朱谦之是可以做比较研究的。蒙培元：《理智与情感——重读<贞元六书><南渡集>》,《读书》2007年11期,第24页。
④ [加]秦家懿：《王阳明》,北京：三联书店,2011年,第46页。
① “须知我提倡孔学,原是提倡我自己,我觉得对的,才是对的。”这句话原载于《唯情哲学发端》(《民铎》1922年3卷3号),在收入《周易哲学》后,这句话被删掉了。这颇为有意思,为什么要删掉这句?笔者在此推测：朱谦之在发表《唯情哲学发端》之时,“唯情”哲学思想还不成熟。而到《周易哲学》时,“唯情”哲学已经发展出体系来,并且朱谦之宣称自己是孔学的正统,而上面那句话恰与此构成矛盾,所以将他删掉。见朱谦之：《唯情哲学发端》,《民铎》1922年3卷3号；朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第101页。
② 朱谦之：《周易哲学》,载《朱谦之文集》第三卷,第107-112页。
③ 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第469页。
④ 《孟子·万章上》,朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,2001年,第328页。
⑤ 朱谦之：《人性问题研究——性善说之历史的根据》,《朱谦之文集》第二卷,第27页。
① 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第469页。
② [日]荒木见悟：《阳明学评价的问题》,载辛冠洁等编：《日本学者论中国哲学史》,北京：中华书局,1986年,第374页；[日]岛田虔次：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》,载辛冠潔等编：《日本学者论中国哲学史》,第399页。
③ 朱谦之：《系统哲学导言》,《民铎》1923年4卷2号,第1页。
① 朱谦之：《荷心》,《朱谦之文集》第一卷,第58、60页。
② [美]艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,第72页。
③ 李石岑曾将梁漱溟和朱谦之归为一种类型,可以说是很贴切的。1924年,李石岑将学问生活划分为三种,一种是为生活而学问的人生态度,有个人主义和世界主义的色彩,因其着手在个人,着眼就在人类全体。一种是为功利而学问的人生态度,有国家主义和社会主义的色彩,因其着手无论在国家在社会,总着眼在最大多数的最大幸福。一种是为学问而为学问的人,有个人主义和艺术的精神,因他着手虽出于个人的兴趣,着眼却在艺术的全体。李石岑认为梁漱溟和朱谦之都是为生活而学问的人生态度,认为他们都有救世的情怀。李石岑本人的思想也很有意思,1920年,他就提倡“人生哲学”,他的思想结合了倭铿的宇宙精神生活,博格森的“生之冲动”和“创造的进化”和尼采的“权力意志”,认为科学与精神各有其位置,科学不能越俎代庖。李石岑：《我的生活态度之自白》,《李石岑演讲集》,桂林：广西师范大学出版社,2004年,第5页。
④ 张君劢在引起“科玄论战”的《人生观》一文讲道：“一人与其自身以外相接触,不论其所接触者为人为物,要之不免于占有冲动存乎其间……故孟子以男女与饮食并列,诚得其当也。”其实,这并不能说张君劢反对恋爱,而是他不把恋爱看得如朱谦之所认为的那样崇高。张君劢：《人生观》,《科学与人生观》(一),辽宁教育出版社,1998年,第36页。
⑤ 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第494-496页。
① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京：商务印书馆,2006年,第62-63页。
① 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第465-468页。
② 张灏：《世界人文传统中的轴心时代》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,第9页。
③ 朱谦之：《大同共产主义》,《朱谦之文集》第一卷,第518-519页。
④ 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第62页。
① 陈独秀：《偶像破坏论》,《新青年》第5卷2号,1918年8月15日。
② 朱谦之：《到大同的路》,《朱谦之文集》第一卷,第624页。
③ 朱谦之：《到大同的路》,《朱谦之文集》第一卷,第607页。
④ [日]竹内弘行：《朱谦之的大同思想——关于朱谦之<大同共产主义>、<国民革命与世界大同>、<到大同的路>三着作之初步考察》,陈玮芬译,《中国文哲研究通讯》,17卷1期。
① 袁家骅(1903-1980)江苏省沙县人,著名语言学家。今天的学人谈到他多是谈他语言学方面的成就,很少人谈到他的《唯情哲学》。他1937年赴英国牛津大学攻读古英语和日耳曼语言学,回国后曾历任昆明西南联合大学教授、北京大学语言专修科主任、中文系教授等。他在语言文字领域的贡献主要体现在对西南地区少数民族语言的调查与研究和对汉语方言的教学与研究上。主要著作有：《阿细民歌及其语言》、《汉语方言概要》(主编)等；主要译着《语言论》、《吉姆爷》、《老柳树》等；主要论文：《窝尼语音系》、《峨山窝尼语初探》、《壮语词法初步研究》(与张元生合作)、《广西僮语方言分布概况和创制文字的途径》、《僮族语文问题》、《略谈汉语方言研究》、《坚持字母的汇通原则》、《汉壮语的体词向心结构》、English Words of Chinese Origin等。温端政：《袁家骅先生传略·袁家骅先生语言学论着》,《南大语言学》第一编,商务印书馆,2004年。
② 蒙培元：《中国情感哲学的现代发展》,《杭州师范学院学报》2002年第3期。
③ 这有两个证据,一个是《唯情哲学》序言作者、无锡三师的同学顾绶昌回忆,袁家骅在无锡三师的时候, 已经写出了《唯情哲学》；另一个是袁家骅夫人钱晋华回忆,当年袁家骅是用这本书的稿酬作为北大的旅学费用,而袁是1923年进入北大。顾绶昌：《往事·回亿·愿望——记我平凡的一生》,《中国当代社会科学家》第6辑,第305页；钱晋华：《袁家骅传略》,《中国当代社会科学家》第4辑,第224页。
① 袁家骅：《唯情哲学》,上海：泰东书局,1924年2月初版,第16页。
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第473页。
① 张东荪：《科学与哲学——从我的观点批评科玄论战》,载于张东荪：《科学与哲学》,左玉河选编,北京：商务印书馆,1999年,第103页。
② 冯友兰：《人生哲学》,桂林：广西师范大学,2006年,第157页。
① 恽代英：《恽代英日记》,北京：中共中央党校出版社,1981年,第198页。
② “道德严格主义”一词的使用,受王汎森先生的启发。王沉森：《明末清初的一种道德严格主义》,《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社,2004年。
① 李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》,武汉：华中师范大学出版社,2006年,第3页。
② 吴化之：《我们的师表》,《回忆恽代英》,北京：人民出版社,1982年,第139页。
① 吴化之：《我们的师表》,第132页；许德珩：《怀念恽代英同志》,《回忆恽代英》,第2页。
② 陈来；《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》,《天津社会科学》2010年第1期。
③ 蔡元培：《北京大学之进德会旨趣书》,《北京大学日刊》第49号,1918年1月19日。
④ 自助八条戒约：不谈人过失；不失信；不恶待人；不作无益事：不浪费；不轻狂：不染恶嗜好；不骄矜。由于互助社是模仿青年会的组织方式,可以推断这八条可能是受《圣经》“爱的真谛”的启发,“爱是恒久忍耐,又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸,不张狂,不做害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒,不计算人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理；凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐。爱是永不止息。”“爱的真谛”里同样有“八不”,结构类似,其中“不恶待人、不轻狂、不骄矜”与后者是直接对应的。参见《恽代英日记》,第159页；《新约·哥林多前书》13：4-8。
⑤ 青年会聚会结束时,一般会一起诵“主祷文”。神学家巴刻认为没有任何理论能像主祷文那样,把作“基督徒”的意义说明白。因此在聚会结束时诵此文,既是向上帝献上的祷告,也是向上帝承诺要过一个灵性 的生活。互励文放在互助社聚会结束之时,有利于提醒成员在日常生活中实践立下的志愿与目标。主祷文的内容是：“我们在天上的父,愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临,愿你的旨意行在地上,如同行在天上。我们日用的饮食,今日赐给我们。免我们的债,如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探,救我们脱离凶恶。因为国度,权柄,荣耀,全是你的,直到永远。阿们!”参见《新约·马太福音》6：9-13。
① 《恽代英日记》,第159页。
② 《恽代英日记》,第160页。
③ 恽代英：《读<国家主义的教育>》,写于1923年12月16日,《少年中国》第4卷第9期,1924年1月。
④ 《恽代英日记》,第584页。
① 《恽代英日记》,第362页。
② 《恽代英日记》,第431页。
③ 柳亚子：《哭恽代英五首》,《回忆恽代英》,第220页。
④ 钱穆：《中国知识分子》,许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》,北京：新星出版社,2005年,第88-89页。
① 钱穆：《中国知识分子》,第89页。
② 朱熹：《大学或问》。
③ 恽子强：《恽代英入党前轶事》,《回忆恽代英》,第226-227页。
④ 这一情况也并非恽代英特有。李大钊曾经回忆：“仲甫、守常居国外时,雅好吟咏,往往有佳作流布文坛。自一九二一年以还,仲甫忽摒弃旧诗不作,众方以为异。有人以此询诸守常,守常解说云：‘仲甫平生为诗意境本高,今乃如‘大将傍观,缩手袖间’。窥其用意,盖欲专志于革命实践,遂不免蚁视‘雕虫小技耳’,后仲甫闻此语亦不置辩。”(重点为笔者所加)见罗章龙：《亢斋汗漫游诗话》,《湘江文艺》1979年第11期。
⑤ [美]列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京：中国社会科学出版社,2001年,第16页。
① 王沉森：《明末清初的一种道德严格主义》,《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社,2004年,第105页。
② 值得注意的是,沟口雄三先生注意到虽然阳明重点不在理论,但是他的理论却为近代思想开了一个口。理气一元论的调整,与心相关的欲望、私,在某种程度上获得了正当性。这点正是沟口雄三先生的洞见之所在,他从这里找到中国向近代发展的可能性,他将此视为中国思想的内在脉络。由于清朝的出现,这一趋势被打断了,也许岛田虔次先生的一本书名能表达了他的遗憾“中国近代思维的挫折”。笔者认为即使没有清朝的中断,中国也未必会走上近代。很明显,沟口先生先生力图在中国脉络中寻找答案,但是其基本的坐标仍然是西方的“近代”,因此他的寻找注定是遗憾。参见[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》,林右崇译,台湾：“国立”编译馆,1994年。
① 杨国强先生精彩的论述了明清过渡之际,宋明担当天下的学风,如何转变为一个精神日益萎缩、陷入繁琐考证的学风。不但如此,清学还画地为牢,陷入扬汉诋宋的门户之见。在他看来,宋学喜欢讲大题目,汉学喜欢小题目,两者的气象已然不同。参见杨国强：《世运盛衰中的学术变趋》,《晚清的士人与世相》,北京：三联书店,2008年。
② 刘师培：《清儒得失论》,《左盦别集》卷九,宁武南氏校印,1934年,第2页(《清儒得失论》有十一页,这个引文在这篇文章的第2页,不是卷九的第2页)。
③ 看这些著作名,就可以一窥究竟了。李棠阶有《丧气十戒》一卷、《凭良心录》一卷、《志节编》二卷、《强斋日记》十六卷；吴竹如有《拙修集》十卷等。
④ 倭仁：《日记》,《倭文端公遗书》卷四,台北：华文书局,1968年,第332页。
⑤ 倭仁作《为学大指》,即围绕着这六点展开。倭仁：《为学大指》,《倭文端公遗书》卷三,第173-203页。
① 在中华大学期间,余家菊与恽代英之间的关系非常亲密,但是在他1948年出版的《回忆录》中,只有一小段提到互助社与利群书社,居然没有一言提到恽代英。大概跟恽代英的身份比较敏感有关,毕竟恽代英是被国民党杀害的,而余家菊时任国民党政府委员、总统府国策顾问。当时的好友,走上不同的道路,值得探讨。晚年余家菊的口述中,恽代英便出现了。余家菊：《回忆录》,北京：中华书局,1948年,第46-47页。
② 余家菊：《六三回忆录》,是余家菊63岁时的口述。转引自余传韬：《自强爱国的前辈学人：略述先父景陶公与恽代英先生的交往》,章开沅编：《余家菊与近代中国》,武汉：华中师范大学出版社,2007年。
③ 余家菊：《回忆录》,第46-47页。。
④ 同上,第26页。
⑤ 张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,桂林：广西师范大学出版社,2004年；[日]狭间直树：《梁启超·明治日本·西方》,北京：社会科学文献出版社,2001年；[日]岛田虔次：《熊十力与新儒家哲学》,徐水生译,台北：明文书局,1992年；[日]森纪子：《耘换期にぉけゐ中国儒教运动》,日本：京都大学出版社,2005年；[美]魏斐德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》,李君如译,北京：中国人民大学出版社,2005年。
① 少年时代,恽代英很受梁启超的影响。任公的文章,不仅使其感动,而且作为效法对象。任公在湖南办时务学堂时,学约十章中其中一条就是“以静养心”。参见梁启超：《湖南时务学堂学约十章》,《时务报》第49册,1897年12月24日。
② 《恽代英日记》,第471页。
③ 《恽代英日记》,第456页。
④ 《恽代英日记》,第208页。
⑤ 刘仁静(1902-1987),湖北应城人。中华大学中学部毕业,后考入北京大学。互助社、辅仁社、少年中国学会、北大马克思学说研究会成员。中国共产党早期领导人。因参加托派活动,被开除出党。
⑥ 《恽代英日记》,第471页。
① 《恽代英日记》,第441页。
② 《新约·马太福音》18：8。
③ 《恽代英日记》,第50页。
④ 恽代英：《爱澜阁自叙》,《恽代英日记》,第3页。
⑤ 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,福州：福建教育出版社,第114页。
⑥ 阳翰笙：《照耀我革命征途的第一盏明灯》,《回忆恽代英》,第18页。
⑦ 钟心见：《碎忆恽师》,《回忆恽代英》,第192页。
① 《恽代英日记》,第23页。
② 沈葆英：《恽代英和他的日记》,《恽代英日记》,第4页。
① [美]威廉.H.布兰察德：《革命道德：关于革命者的精神分析》,戴长征译,北京：中央编译出版社,2004年,第16页。
② 恽代英日记没有记录他读《观我斋日记》,但是在他接手中华大学的《光华学报》编辑后的第一期,就摘录了这篇日记。在接手编辑前,他曾担心老师的干预,而无法全权处理学报。在得到老师的更多的授权后,他同意接受编辑,因此选择篇目是他的职权范围。在第一期就登陆这篇,可见他认为这篇很具有学习价值。
③ 陈左高：《中国日记史略》,上海：上海翻译出版公司,1990年,第2-3页。
④ Pei-Yi Wu:Self-Examination and Confession of Sins in Traditional China, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.39, No. 1.Jun.,1979.
① 王沉森：《明末清初的人谱与省过会》,《中研究院历史语言研究所集刊》第63本第3分,1994年7月,第700页。
② 《论语·颜渊》,朱熹：《四书章句集注》,中华书局,2001年,第140页。
③ 《恽代英日记》,第542页。
④ 《恽代英日记》,第339页。
① 《恽代英日记》,第471页。
② 魏以新：《心中楷模第一人》,《回忆恽代英》,第115页。
③ 《恽代英日记》,第201页。
④ 谢远定：《远定致利群社友》,《互助》第1期,1920年10月。
⑤陈独秀曾说：“中国信基督教的人少,吃基督教的人多”。基督教会在晚清进入中国后,他们可以为信徒提供物质上的帮助,以及政治庇护。因为有许多人并不是真的相信基督教,但为了这些好处,而加入基督教,因此他们被成为“吃基督教”。陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第7卷第3号,1921年7月1日。
⑥ 同上。
⑦ 恽代英：《自讼语》,《学生杂志》第3卷第8期,1916年8月20日。
⑧ 沈洁研究自梁启超开始,“迷信”进入我们的意识形态,逐渐成为一种消极的词汇。在五四时期,不信 鬼神已经成为主流思想。但是在恽代英的日记里,多次提到自己夜里敬神,分别见于《恽代英日记》1917年1月19日,1917年1月22日,1918年2月15日。可见,在具体个案上,这种概括性的研究就无法包含了。沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》,《史林》,2006年第2期。
⑨ 《孟子·离娄下》。
① 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
① [明]袁了凡：《了凡四训》,北京：中华书局,2008年,第29页。
② [日]酒井忠夫：《功过格研究》,许洋主译：《日本学者研究中国史论选译》(第七卷),北京：中华书局,1993,第501页。
③ [美]包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》,杜正贞、张林译,浙江人民出版社,1999年,第30页。
④ 《太上感应篇》。
② 刘宗周在自序中一开篇,便质疑袁了凡,更对其功利色彩不满。但是,刘宗周之人谱中对各种“过”的罗列,并且以静坐之法对付之,实难摆脱袁了凡功过格的影子。[明]刘宗周：《人谱》,吴光编：《刘宗周全集》(二),杭州：浙江古籍出版社,2007年。
③ 日记、书札、用费、文稿、借贷、购书、家用,——都必须登记,不可懈怠。“用费、文稿、借贷、购书、家用”,看似都跟修身无关。但凡是与身有关的,就得谨慎。参见《恽代英日记》,第205页。
④ 《恽代英日记》,第463页。
① “人格救国”一词,是余日章(1882-1936)担任中华基督教青年会全国协会总干事期间所提出的。这一研究可以参李志刚：《基督教青年会提倡“人格救国”及其反响》,《维真学刊》(加拿大),1998年第1期。② 这里有一个小插曲,即1915年陈独秀为自己的杂志取名《青年杂志》,明显有侵权的意味。在中文里,有少年而无青年。梁启超1900年的名文,对象就是青年,文章名为《少年中国说》,可以作为旁证。“青年”来自于传教士对YMCA名称的翻译。从1885年在中国建立第一个YMCA(“学塾幼徒会”),到1902年确定“基督教青年会”的翻译,经过了17年。在确定中文译名后,他们的刊物便更名为《青年》。因此,在当时“青年”一词为基督教青年会所专有。于是,青年会写信给陈独秀,让其更名,陈独秀从第二卷开始更名为《新青年》,青年会没有进一步追究。随着《新青年》影响力的不断增大,他们很快成为青年潮流的代表。青年会的“青年”,逐渐被人遗忘。可参考吕明涛：《<青年>杂志与<青年杂志>》,《书屋》,2005年第8期。
③ 赵晓阳：《中国基督教青年会早期创建概述》,《陕西省行政学院学报》,2003年1期。
④ “非以役人,乃役于人”脱胎于于福音书“人子来,并不是要受人的服侍,乃是要服侍人”(For even the Son of Man came not to be served but to serve.).前文提到,恽代英在互助社的互励文中,有两个关键词,一个是“良心”,另一个是“伺候”,后者便与青年会的会训有关。可参考《新约·马可福音》10：45。
⑤ 这里有福音派与社会福音派的区别。福音派可以追溯到马丁·路德,它强调个人的救赎,个人的生活与基督之间的关系,恪守教义,强调布道与团契的工作。青年会传入美国时,美国已经历第二次大觉醒(1800s-1830s),福音派得到很大的发展。因此,青年会倾向于福音派,希望通过个人转化来更新社会。19世纪末,随着工业与城市的发展,贫穷、失业、酗酒、犯罪等一些社会问题涌现,自由主义神学家们所倡导的社会福音越来越得到认可,它强调个人拯救与社会改造必须同时进行。在对待社会问题上,福音派认为是人类“罪”的本性导致的,而社会福音派认为是现世的社会与经济不公正导致的。因此,在美国青年会当中,这两派形成了很大的争论。与美国不同,中国青年会更坚定地接受了社会福音,因为他们不但要改变个人,还要改变社会。可参考[美]邢军：《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会1919-1937》,赵晓阳译,上海：上海古籍出版社,2006年。
① 余日章(1882-1936)生于武昌,牧师,中国“红十字会”创始人。毕业于上海圣约翰大学,后赴美留学,取得哈佛大学教育学硕士学位。1910年,就任北美基督教学生大会副总干事。1913年任中华基督教青年会全国协会演讲部主席。1917年任中华基督教青年会全国协会总干事,连任18年。1936年病逝。余日章：《基督教与政治》,《余日章博士言论集》,青年协会书报社,1927年。
② 1897年,基督教青年会创办《学塾月报》。1902年,成立青年会书报部,3月,《学塾月报》改名《青年会报》。1906年2月,《青年会报》改名《青年》月刊。1911年,创办“接近中国上流人物及学生”的《进步》。1917年3月,《青年》与《进步》合并为《青年进步》,作为青年会全国协会机构刊物。1922年,《教务杂志》进行的学生最爱读杂志调查中,《青年进步》为第一(?)。参见赵晓阳：《青年协会书局与中国基督教文字事业》,《中西文化研究》(澳门),2005年1期。
③ 《恽代英日记》,第242-249页。
④ 《天路历程》是17世纪英国作家约翰·班扬的代表作。这部寓言式的小说,借助梦境展开,描述了一位基督徒为了逃离即将毁灭的故乡,一路经历了“灰心沼”、“屈辱谷”、“浮华市集”、“怀疑堡垒”、“快乐山”,最后到达天国的艰难历程。他一路遭遇艰险,不断往前奔赶,只为进入那荣耀的窄门。这位基督教在追寻信仰过程中的种种“灰心”、“怀疑”、“快乐”,是超越宗教的普遍情感,所以可以理解恽代英在登庐山的过程,会想到这本书。可参见[英]约翰·班扬：《天路历程》,西海译,上海：上海译文出版社,2004年。
① 胡适到美国留学,参加了留美青年会的夏令营。由于非常感动,所以当时皈依基督教。虽然胡适后来不信基督教,但是这说明青年会的工作对青年的吸引力。见胡适：《胡适留学日记》,岳麓书社,2000年,第313-315页。
② 美国传教士于1885年创办了最早的青年会。1900年以后,上海(1900)、福州(1905)、广州(1909)、汕头、香港(1910)等城市,先后成立了城市青年会。1912年,中华基督教青年会全国协会正式成立。此后,青年会在全国各大城市逐渐兴办起来。
③ 还有四个理由,分别是：游庐山名地；增加阅历；休息身心及目力：结识异方友人。基本上,这些目标都实现了。《恽代英日记》,第132页。
④ 梁绍文,广东华侨。恽代英在中国大学的同班同学,参加过互助社、利群书社和少年中国学会。后人过国民党政府驻美国旧金山总领事。1949年后在外交学会工作。《恽代英日记》,第706页。
⑤ 《恽代英日记》,第136页。
① 《恽代英日记》,第334页。
② 黄负生(1891-1922),生于湖北武昌。互助社、利群书社、共存社成员。1921年入党。1922年病逝。冼震(伯言,百言),广东人,恽代英在中华大学的同班同学,及中学部同事。互助社、利群书社、共存社成员。后长期从事教育工作。
③ 《恽代英日记》,第23页。
① 从恽代英从庐山回来后的日记可看到,他与青年会的Mr Kean保持着密切联系。在商议互助社会务时,Mr Kean也认为每日开会太频繁了。连宗教团体的人,都觉得这难以执行。这从另一面凸显恽代英性格中“坚韧”的一面。参见《恽代英日记》,第168页。
① 《恽代英日记》,第165页。
② 李元杰：《追忆代英》,《回忆恽代英》,第103页。
③ [美]埃德加·斯诺：《西行漫记》,董乐山译,北京：东方出版社,第139、147页。
② 日记里记载了他与梁绍文之间的两次不愉快。第一次只简单地说少文很伤心；第二次他将少文的信摘录下来：“你论人太过刻薄：一心一意将人的过去断定他的现在,将人家的现在断定他的未来,不懂得思想有进步,行为有变迁的道理。你说的什么天职,什么失败,什么盼望,都是一种刻薄话,市井的圆滑话。我不想到你如今学成了一个圆滑的人。”这封信非常严厉,但也可看出他们之间是非常坦诚的,这是省身日记与互助社的要求。《恽代英日记》,第172、617页。
③ 富司迪(H.E.Fosdick)是20世纪最出名的传道者和作家之一。民国时期,他的作品的翻译量与杜威不相上下。他的中译本包括：富司迪的著述翻译：《完人之范》(青年协会书局,1917年)、《祈祷发微》(青年协会书局,1917年),《信仰的意义》(青年协会书局1921)、《服务的意义》(青年协会书局1924)、《明经指南》(青年协会书局1948),《苦厄问题》、《宗教与科学问题》、《信仰问题与智识》、《圣经今释》等。其中,《完人之范》、《祈祷发微》、《信仰的意义》和《服务的意义》对恽代英影响最大。他希望在这几本书里,找到帮助“砥砺品行、帮助学业、群策群力、自助助人”的方法。关于富司迪的翻译,可以参考徐以骅：《纽约协和神学院与中国基督教会》,刘家峰编：《离异与融会：中国基督徒与本色教会的兴起》,上海人民出版社,2005年,第46-47页。
② 陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第四卷第三号,1920年2月1日。
③ 胡适：《胡适留学日记》,长沙：岳麓书社,2000年,第313-315,339,431页。
① 《恽代英日记》,第363页。
② 张纪恩的回忆是1930年夏恽代英撰写《每日宣传要点》,但是恽代英1930年5月6日就已经被捕,因此时间有误。《年谱》作者将时间修订为1929年年初。张纪恩：《代英通知撰写<每日宣传要点>》,《回忆恽代英》,第88页；《恽代英年谱》,第346页。
③ 《恽代英日记》,第394页。
④ 青年会通过查经班联系基督徒与非基督徒,富司迪的作品常常作为查经班的讲义。民国时期,参加查经班的人,多数是希望通过了解基督教之精义,从而找到富强中国的途径。郑利群作了一个1914-1931年全国查经班的统计,其中1918-1924年形成了一个高峰期,1918年查经班人数有148742,1919年有122179,1920年有170938,1921年173215,1922年253421,1923年313688,1924年291106。1924年以后,查经班的人数才逐渐变少。即使在1922-1924年的非基运动期间,查经班人数不但没有减少,反而保持稳定增长。其中的原因在于,这期间的非基运动主要还是思想与文化层面的探讨。文化界知识分子讨论的是“信仰自由”的问题,而基督教知识分子更加坚定都基督教本土化之路。然而,1924年以后,反基督教运动被政治化后,思想与文化层面的探讨便被搁置下来,简单与反帝挂钩,查经班人数迅速下降。查经班的统计可参考郑利群：《抗战前中国基督教青年会的宗教活动》,《天风》,2010年第1期。
⑤ 《恽代英日记》,第432页。
⑥ 北美协会总干事鲍乃德曾说：“青年会,特别是学生青年会,在中国宣传实践‘社会服务’方面都是先驱,甚至这个词汇都是青年会创造的……随着时间的推移,在青年会的词汇里,‘社会服务’逐渐让位于‘社会重建’”。转引邢军：《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会1919-1937》,第42页。
① 就革命是否要流血,恽代英与刘仁静争论很久。刘仁静笃信革命就要流血,但恽代英希望能够避免。如果一定要流血,也是走到最后的手段。流血革命总是要破坏,恽代英认为建设比革命更紧迫。他在《论社会主义》一文,也批评了暗杀式的社会主义。见恽代英：《致胡业裕》,《互助》第1期,1920年10月；恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
② 恽代英：《致少年中国学会全体同志》,《少年中国》第1卷第11期,1920年4月22日。
③ 《恽代英日记》,第426页。
① 恽代英：《新无神论》,《光华学报》第1期,1915年5月1日。
② 恽代英：《怀疑论》,《光华学报》第1、3期,1915年5月1日、1916年3月1日。
③ 《恽代英日记》,第74页。
① 《恽代英日记》,第402页。
② [加]秦家懿：《朱熹的宗教思想》,第87页。
① 恽代英：《我们为什么反对基督教》,《中国青年》第8期,1923年12月8日。
② 邢军：《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会1919-1937》,第59页。
③ 恽代英：《耶稣、孔子与革命青年——在岭南大学演说辞》,《中国青年》第120期,1926年5月22日。
④ 最重要的主题是基督教本色化。
⑤ 吴雷川(1870—1944年),江苏徐州人。1898年进士,朝考后任翰林院庶吉士,中国近代著名的教育家和中国基督教激进思想家,中国本色神学的开拓者之一。20世纪20年代以后,他的基督教思想开始发生转变,致力于基督教和中国传统文化的沟通,以探索使基督教在中国扎根,同时改革中国社会的道路。
⑥ 吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谈》,徐宝谦：《宗教经验谭》,上海：青年协会书局,1934年,第18-19页。
⑦ 同上,第17、19页。
① 恽代英：《一刹那的感想》,载恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
① 恽代英：《致若愚信》,《恽代英日记》,第621-625页。
② 王光祈：《工读互助团》,《少年中国》第1卷第7期,1920年1月15日。
① 张允侯编：《五四时期的社团·工读互助团》卷二,北京：三联书店出版,1979年,第401-417页。
② 恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
① 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
② 利群书社是以黄负生(1891-1922)的名义租下来的。恽代英1920年11月赴安徽宣城任教,黄负生就担负利群书社更多的工作。他们为了对抗中华大学校长陈时的不良作风,而辞职。为了谋生与经营,操劳过度而病逝。在这种情况下,他们都没有放弃利群书社。黄钢等编：《黄负生纪念文集》,武汉：武汉出版社,2003年。
③ 王光祈读了《怎样创造少年中国?》这篇文章,从德国写信给恽代英,不同意他将北京工读互助团的失败归于“完全是团员的问题,而且是属于团员的心理问题。所以不能借经济压迫能力不足等等理由以自解”。就在恽代英向王光祈透露自己彷徨的那封信里,恽批评王不负责任。《恽代英年谱》,第179页；恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
④ 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
① 《南京大会纪略》,张允侯编：《五四时期的社团·少年中国学会》卷一,第360页。
② 见王光祈、左舜生与李璜的意见。《南京大会纪略》,第379、382页。
③ 陈启天是恽代英在中华大学的同事,他没有正式加入互助社,但是有参加它的活动。陈启天在恽代英的介绍下,加入少年中国学会,后来成为国家主义派重要代表之一。
④ 刘仁静：《勇猛为革命而奋斗的战士》,《回忆恽代英》,第179页；余家菊：《回忆录》,第26页。
⑤ [日]后藤延子：《恽代英在五四前夜的革命思想》,喻枝英译,赵军校,李良明编：《恽代英学术讨论会论文集(1985)》,武汉：华中师范大学出版社,1985年,第410页。
⑥ 根据德里克(ArifDirlik)的研究,中国共产党在1921年的第一次大会,并没有建立起强有力的组织和明确的纲领。其力量多赖地方上的社团,这次会议的重要性是将这些地方社团编织成一个全国性的网络。夏海(Shakhar Rahav)发展了这一观点,他对恽代英的研究乃是想证明,中国政治知识分子的兴起,乃赖于边缘城市政治与思想的发展。正是这些边缘城市知识分子的努力,中国的激进思想才得到彻底传播,并最终将精英政治推向大众政治。参考Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, New York:Oxford University Press,1989, P156; Shakhar Rahav, Yun Daiying and the Rise of Political Intellectuals in Modern China: Radical Societies in May Fourth Wuhan, Ph.D. dissertation, University of California, Berkeley, Fall 2007.
⑦ 包惠僧(1894-1979,湖北黄冈人,1917年毕业于湖北省立第一师范,在武昌教书半年,后任《汉口新闻报》、《大汉报》、《公论日报》、《中西日报》等报记者。采访过利群书社。中共早期领袖。
⑧ 关于恽代英的入党时间和地点,尚无定论。一种说法是1921年底在上海入党,一说是1922年春四川入党说。《恽代英》年谱的作者根据林育英的入党登记表,推测恽代英入党时间在1922年2月以前,因为林育英的入党时间是1922年2月,推荐人是恽代英。然而,林育英的入党登记表是1938年11月所填,是否存在误记,也有待其他证据来佐证。参考李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》,武汉：华中师范大学出版社,2006年,第195页。
① 中国社科院等编：《“一大”前后》,北京：人民出版社,1980年,第373页。
② Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, New York:Oxford University Press,1989, P167.
③ 包惠僧：《包惠僧回忆录·“二七”回忆录》,北京：人民出版社,1983年,第44页。
① 同上,第62页。
② 笔者是在中性的意义上使用乌托邦这个词。拉塞尔·雅各比逆潮流而动,为乌托邦正名。20世纪是个饱受乌托邦之害的时代,但是雅各比认为一棒子将乌托邦打死是一个简化的处理。他认为存在一种与极权主义相反的乌托邦,它为社会设计了蓝图,但是拒绝把未来具象化,但在精神上是“反偶像崇拜”的。这样,他们对现实的不合理以及极权主义的乌托邦都构成了批评。整体来说,儒家是一个温和的乌托邦理想者。[美]拉塞尔·雅各比：《不完美的图像：反乌托邦时代的乌托邦思想》,姚建彬等译,北京：新星出版社,2007年。
① 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》,崔志海、葛夫平译,南京：江苏人民出版社,2005年,第163页。
② 恽代英：《物质实在论》,《新青年》第3卷第1号,1917年3月1日。
③ 《恽代英日记》,第8页。
④ 恽代英：《义务论》,《东方杂志》第11卷第4号,1914年10月1日。
① 沈嗣庄：《我的宗教经验》,徐宝谦编：《宗教经验谭》,上海：青年协会书局,1934年,第7页。
① 恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
② 德里克用这个特征概括无政府主义者,这个特征也适用于少年中国学会等社团的人。[美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第185-186页。
③ 恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
④ 傅斯年：《社会革命——俄国式的革命》,《新潮》第1卷第1号,1919年1月；王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》,王晓冰译,北京：三联书店,2012年,第46页。
① 傅斯年：《心气薄弱之中国人》,《新潮》第1卷第2号,1919年2月1日。
② 同上。
① 恽代英：《致沈泽民、高语罕》,《芜湖》第1号,1921年5月15日。
② 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
③ 恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
④ [美]舒衡哲：《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》,第149页；杨贞德：《胡适的自由主义与“修身”的政治观》,刘述先主编：《当代儒学论集：挑战与回应》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处,2000年,第85页。
⑤ 恽代英：《致杨钟健》,1921年11月,载《少年中国学会会员通信录》,1922年5月。
① 恽代英：《为少年年中国学会同人进一解》,《少年中国》第3卷第11期,1922年6月1日。
② 徐彬如：《忆代英同志》,《回忆恽代英》,第91页。
③ 恽代英：《民治运动》,《东方杂志》第19卷第18号,1922年9月25日。
④ 恽代英：《中国社会革命及我们目前的任务——致存统》,《民国日报》附刊《妇女周报》国庆日增刊,1923年6月15日。
⑤ 恽代英：《关于参加政党问题》,《学生杂志》第10卷第11号,1923年11月5日。
⑥ 恽代英：《救自己》,《中国青年》第4期,1923年11月10日。
① 笔者是在最表面的意义上适用康德这句话,从内涵上来看,恽代英与康德是正好相反的。恽代英所纠结的问题在于道德是不自足的,他要不断为道德寻找存在的基础。但对康德来说,道德是自足的,就其本性来说,道德是不需要宗教的,我知道自己应当做什么。但是,接着会提出“我可以希望什么”,这个目标就是至善。然而,经验告诉我们道德与幸福常常不对称。因此,在实践理性中只有假设上帝存在的情况下,至善才有可能,康德在这个意义上推出道德必然导致宗教。可参考康德：《实践理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2003年,第172、178页；[美]詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想：从启蒙运动到第二届梵蒂冈公会议》(上卷),何光沪译,成都：四川人民出版社,1999年,第141、143页。
① 蔡元培：《世界观与人生观》,《民德杂志》1912年冬创刊号,《东方杂志》1913年4月第9卷第10号。
② 许知远：《安庆的陈独秀》,《生活》总41期,2009年4月。
③ 陈独秀：《今日之教育方针》,《青年杂志》1卷2号,1915年10月15日；陈独秀：《自杀论——思想变动与青年自杀》,《新青年》第7卷第2号,1920年1月1日。
① 陈独秀：《实庵自传》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(五),上海：上海人民出版社,2010年,第203页。
② 濮清泉有一段关于陈独秀的浪漫史的回忆很有意思,濮想不通陈独秀明明一副糟老头样,而且还在隐藏陈独秀的大名情况下,却不断有女人对其投怀送抱。虽然只是一段闲话,甚至不无指责,但是通过陈独秀与其母亲的关系,不难看出陈独秀对女性的理解,是从对其母亲的认识开始的。可以推想,在其粗糙的外表之下,必对女性有着独特的细腻与体贴,否则很难想象,比陈独秀小近30岁的潘女士,愿意陪伴他度过4年的南京牢狱生活以及孤独的晚年。濮清泉：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),郑州：河南人民出版社,1982年,第370页。
③ 许纪霖：《请看今日之蒋介石研究》,《南方都市报》2012年6月17日。
① 唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》,上海：上海人民出版社,1988年,第2页。
② 章士钊：《吴敬恒-梁启超-陈独秀》,《甲寅周刊》第1卷30号,1926年1月30日。
③ 石钟扬注意到陈家过继的情况,“陈独秀一门几乎成了过继专业户。他自己之外,父亲曾过继章寅(独秀叔祖父),大哥庆元过继衍藩(独秀大伯父).长子延年又过继为衍藩嗣孙。”石钟扬：《文人陈独秀：启蒙的智慧》,西安：陕西人民出版社,2005年,第36页。
④ 包惠僧：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第296、305页。
⑤ 汪原放：《回忆亚东图书馆》,上海：学林出版社,1983年,第92页。
⑥ 傅斯年：《陈独秀案》,《独立评论》第24号,1932年10月30日。
⑦ 陈独秀：《致S和H的信》,1941年1月19日,任建树主编：《陈独秀著作选编》(五),第361页。
⑧ 王森然：《近代二十家评传》,台北：文海出版社,1973年,第223页。
① 1932年,陈独秀被国民党逮捕后。赤光的一篇文章里称赞陈独秀不怕的坐牢的精神,符合托洛斯基的‘‘坐牢是革命家的点心”。赤光：《陈独秀底生平及其政治主张》,陈东晓编：《陈独秀评论》,北平：东亚书局,1933年,第182页。
② 徐承伦：《陈独秀的五次被捕及营救——兼论陈独秀的功过》,《深圳大学学报》(人文社会科学版)第15卷3期,第1998年8月。
① 陈独秀：《灵隐寺前》,《民立报》1911年1月20日。
② 陈独秀：《说国家》,《安徽俗话报》第5期,1904年6月14日。
③ 章士钊：《疏<黄帝魂>》,载《辛亥革命回忆录》(第一集),北京：文史资料出版社出版,1981年,第217页。
④ 据说是早稻田大学,但是早稻田的登记簿上没有陈独秀的名字,因此只能存疑。
① “励志会”成立于1900年,当时在日本的留学生不过百人,因此成立“励志会”以联络感情策励志节,并无政治取向,这开留学生团体的先河。1901年,清政府下旨废八股,酌用留学生,这导致一部分留学生开始热衷于仕途,从而导致社团分裂为稳健派与激烈派,前者代表是曹汝霖、章宗祥等,后者代表是张继、沈云祥等。冯自由：《革命逸史》(上),北京：新星出版社,2009年,第81、83页。
② 王观泉：《被绑的普罗米修斯——陈独秀传》,台北：业强出版社,1996年,第58页。
③ 这个组织不是源自基督教青年会,而是模仿意大利民族英雄马志尼创立的“少年意大利”,以民族主义为宗旨,以破坏主义为目的。冯自由作为革命的先辈,参与了早期革命的众多活动。然而,作为国民党元老,他与共产党创始人的陈独秀嫌隙很深,因此冯自由在撰写这些革命小故事的时候,便故意把陈独秀省略了,如陈独秀与冯自由皆为青年会发起人,但是在冯自由的记录中,罗列了19个发起人的名字,却独漏陈独秀。党派之争,竟至如此。上文也提到过余家菊的早期回忆录中,也只字不提恽代英,其实皆是出于相同的原因。可见,那也不是一个好的时代。见冯自由：《革命逸史》(上),第83页。
④ 陈万雄：《新文化运动前的陈独秀》,香港：中文大学出版社,1979年,第30页。
⑤ 冯自由：《革命逸史》(上),第88-90页。
① 章士钊：《疏<黄帝魂>》,载《辛亥革命回忆录》(一),北京：文史资料出版社出版,1981年,第229页。
② 陈独秀等：《安徽爱国社拟章》,原载《苏报》1903年5月25日,见任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第12页。
③ 章士钊：《吴敬恒-梁启超-陈独秀》,《甲寅周刊》第1卷30号,1926年1月30日。
④ 陈独秀：《开办(安徽俗话报＞的缘故》,《安徽俗话报》第1期,1904年3月31日。
① 在《俗话报》筹办的过程中,得到地方知名人士胡子承的支持,其为陈独秀积极谋划。胡是芜湖科学图书社创办人汪孟邹的老师,他写信给汪孟邹：“陈君重甫(即仲辅、独秀先生)拟办《安徽俗话报》,其仁爱其群,至为可敬、可仰；然内地风气至为阻塞,加以专制之官吏,专与学堂、报馆为仇,若无保护而行此于内地,恐后祸未可预测耳。盖办报有二种。如南北官报之官样文章,实无益于群治；反是而欲输入东西政治文明之思想于吾群,剜必受官吏之凌辱,不卜可知。”爱护与思变之情,可见一斑。汪原放：《回忆亚东图书馆》,第13页。
② 陈独秀：《芜湖科学图书社廿周纪念》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第436页。
③ 王观泉认为陈独秀最终不办《俗话报》,不仅仅是外在革命的吸引,而是陈已经山穷水尽,对编辑工作感到疲倦与厌烦,希望从具体的革命活动中找到希望。王观泉：《被绑的普罗米修斯——陈独秀传》,第92页。
④ 陈独秀：《蔡孑民先生逝世后感言——作于四川江津》,《中央日报》1940年3月24日。
① 政协安徽省委虽会文史资料工作组：《辛亥前安徽文教界的革命活动》,载《辛亥革命回忆录》(第四集),北京：文史资料出版社出版,1981年,第381页；沈寂：《辛亥革命时期的岳王会》,《历史研究》1979年第10期。
② 同盟会1905年在日本成立后,是年便在安徽成立分会,岳王会成员几乎全数加入同盟会,但是陈独秀没有加入。对于这一事件,陈独秀的传记作者们都饶有兴致地进行分析。最早见诸于文的是1932年陈独秀被国民党逮捕后,赤光在介绍陈的生平中,认为其不加入同盟会的原因在于陈反对孙中山狭隘的民族主义,特别是“兴汉灭清”的种族杀戮。郭成棠认为仅将同盟会看作是反清,过于狭隘。在郭看来,陈不加入同盟会,部分在于受梁启超的影响,试图在革命之外,寻找中国现代化的途径。陈万雄则认为,陈此时的重心仍在排满革命,与同盟会的目标并不矛盾。陈不愿与事,一面因其不喜依附他人成事的个性,一面是他对同盟会内部分裂甚为清楚。三位作者的分析,皆有他们特定的背景和框架。笔者暂不知赤光是谁,但可以推测是陈独秀托派同志,他们世界革命的理想势必推断出“民族革命”的狭隘性,从而将此作为陈不加入同盟会的理由；郭成棠一书以“中国现代化之路”作为预设,因此陈独秀不加入同盟会乃是寻找另外一条路；陈万雄的分析更贴近陈独秀的心路历程,不愿仰息于人的确是其性格一大特色。对于这件事众说纷纭,皆有一定道理,笔者更倾向于陈万雄的分析。对事实上的考证,可见沈寂：《陈独秀没有参加光复会——兼谈陈独秀与同盟会的关系》,沈寂：《陈独秀传论》,合肥：安徽大学出版社,2007年。从原因上分析,可见赤光：《陈独秀底生平及其政治主张》,第178页；郭成棠：《陈独秀与中国共产主义运动》,台北：联经出版社,1992年,第53、56页；陈万雄：《新文化运动前的陈独秀》,第91页。
③ 吴樾：《暗杀时代》,第715页。
④ 吴樾：《暗杀时代》,第716页。
⑤ 吴樾：《暗杀时代》,第730页。
⑥ 陈独秀：《哭汪希颜》,《国民日日报》1903年8月9日。
⑦ 陈独秀：《题西乡南洲游猎图》,《国民日日报》1903年8月17日。
① 陈独秀：《哭汪希颜》,《国民日日报》1903年8月9日。
② 陈独秀：《哭汪希颜》,《国民日日报》1903年8月9日。
③ 高语罕：《陈独秀入川后》,《新民报》(南京)1947年11月29日。
① 吴樾：《暗杀时代》,第718页。
② 郭正昭先生认为科学在近代中国是以一种“教义式”(the Doctrinal)的方式被接受,这个分析同样适用于进化论。郭正昭：《社会达尔文主义与晚清学会运动》,《近代史研究所集刊》(台北),1972年第3期,第611页。
③ 郭正昭：《社会达尔文主义与晚清学会运动》,第621页。
④ 高力克：《革命进化论与陈独秀的启蒙激进主义》,《华东师范大学学报》(哲社版),2010年第3期。
⑤ 邹容：《革命军》,《猛回头——陈天华邹容集》,沈阳：辽宁人民出版社,1994年,第182-183页。
① 美国学者德里克曾指出：“1902—-1907年间,被无政府主义所吸引的中国年轻的激进派,是通过虚无党的政治实践,即通过个人的政治行动、特别是暗杀……来认识无政府主义的。”[美]德里克：《中国革命中的无政府主义》,第67页。
② 陈独秀：《说国家》,《安徽俗话报》第5期,1904年6月14日。
③ [俄]别尔嘉耶夫：《历史的意义》,张雅平译,上海：学林出版社,2002年,第22页。
① 吴樾：《暗杀时代》,第718-719页。
② 王先慎：《韩非子集解》,北京：中华书局,1998年,第449页。
③ 司马迁：《史记·游侠列传》。
④ 王齐：《中国古代的游侠》,北京：商务印书馆国际公司,1997年,第3、84页。
⑤ 王齐：《中国古代的游侠》,第11页。
⑥ 古伟瀛：《撰史凭谁定良窳?—试论“良史”的变与不变》,《台大历史学报》(台北)第44期,2009年12月,第4页。
① Benjamin Schwartz, History in Chinese Culture:Some Comparative Reflections, History and Theory, Vol.35, No.4, Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective (Dec.,1996), p23.
② 原载于《民报》1907年第18期。黄侃：《释侠》,《中国现代学术经典：黄侃刘师培卷》,石家庄：河北教育出版社,1996年,第391页。
① 陈独秀：《感怀二十首》,《民立报》1911年1月5日。
② 陈独秀四次赴日,传说陈独秀就读过六所学校：弘文学院、东京高等师范学校速成科、早稻田大学、正则英语学校、法语学校、东京大学。中岛长文对此专文考证,最后仅有“正则英语学校和法语学校”有确切证据,其它皆存疑。郑学稼：《陈独秀传》,台北：台湾时报文化出版企业有限公司,1989年,第36-40页。
③ 邓仲纯与陈独秀同乡,日本留学时同居,后又在北大共事。其以医为业,晚年陈独秀住在四川江津,邓经常为陈看病,几乎是其私人医生。
④ 陈独秀对朋友的选择上,倾向于大开大阖、洒脱之人。陈独秀与章士钊认识先于苏曼殊,其友谊老而弥坚。然而他们之间始终存在一种隔膜,这种隔膜源自于性情之不同。在陈独秀看来,章士钊不爱文艺爱政法,是个官迷。陈独秀与胡适的关系亦如此,陈对胡有知遇之恩,胡一生对陈不离不弃,珍爱有加,但是两人总是有隔膜。鲁迅看的最准：“假如将韬略比作一间仓库罢,独秀先生的是外面竖一面大旗,大书道：‘内皆武器,来者小心!’但那门却开着的,里面有几枝枪,几把刀,一目了然,用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门,门上粘一条小纸条道：‘内无武器,请勿疑虑。’这自然可以是真的,但有些人一至少是我这样的人一有时总不免要侧着头想一想。”濮清泉：《我所知道的陈独秀》,第332页；鲁迅：《忆刘半农君》,《青年界》月刊第六卷第三期,1934年10月。
⑤ 濮清泉：《我所知道的陈独秀》,第331页。
⑥ 《何之瑜致胡适》,《胡适来往书信选》(下),北京：中华书局,1979年,第261页。
⑦ 台静农：《酒旗风暖少年狂——忆陈独秀先生》,《联合报》(台北),1990年11月10、11日。
① 陈独秀很看不起章太炎的为人,认为他过于小气。借钱给朋友,竟然收朋友利息。陈独秀认为嗜钱如命是文人无形的典型。濮清泉：《我所知道的陈独秀》,第332页。
② 陈独秀：《驳康有为致总统总理书》,《新青年》第2卷2号,1916年10月1日。
③ Benjamin Schwartz, Ch'en Tu-Hsiu and the Acceptance of the Modern West, Journal of the History of Ideas, Vol.12,No.1(Jan.,1951),p61.
③ 陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
① 1904年出单行本,改名为《惨世界》,译者为陈独秀和苏曼殊。1921年,重印此书,改变为《悲惨世界》,译者仅为苏曼殊了。柳亚子：《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》,柳亚子、柳无忌编：《苏曼殊年谱及其他》,上海：北新书局,1928年,第283页。
② 陈万雄注意到,晚清的知识分子,注重实用,留学生更是选择法政、理工等实用学科,不重视文学,唯有陈独秀、苏曼殊、周树人、周作人兄弟等人注意到。有意思的是,恰恰是这批不重实用、而重虚文的知识分子,改变了近代中国思想的范式。陈万雄：《新文化运动前的陈独秀》,第9页。
③ 期间,“差不多每天都和沈君默、刘三几个人到他那里去谈天。他们在一起,时常做诗,互相观摩,约莫也有一二年。不过仲甫先生不论做诗吟月也好,酒醉饭饱也好,有事无事,仲甫先生他一个人,总要每天写几张《说文》上篆字,始终如一。”他在杭州继续在日本的生活与学习,似乎他已经习惯了平静的生活,“若问狂郎生活意,醉归每见月沉楼”。见《何之瑜致胡适》,《胡适来往书信选》(下),第261页；陈独秀：《杭州酒家》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第110页。
④ 陈独秀：《感怀二十首·二》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第115页。
⑤ 陈独秀：《咏鹤》,《民立报》1911年1月20日。
⑥ 胡适认为甲午以后,中国文学可分为四期。第一期是严复、林纾翻译的文章；第二期是谭嗣同、梁启超的议论文章；第三期是章太炎的述学文章；第四期是章士钊一派的政论文章。之后,便是陈独秀与胡适所主张的白话文。因此,在《新青年》之前,尽管陈独秀协助章士钊办过《国民日日报》和《甲寅》,但是其影响力远在章士钊之下。胡适：《五十年来中国之文学》,欧阳哲生编：《胡适文集》(3),北京：北京大学出版社,1998年,第201、252页。
⑦ 陈独秀：《感怀二十首·五》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第115页。
① 陈独秀：《生机》,《甲寅杂志》第1卷第2号,1914年6月10日。
② 同上。
③ 汪原放：《回忆亚东图书馆》,第32页。
① 1917年底,《新青年》因发行不广,书社试图中止发行。经过交涉,才同意续刊。实际上到1917年,《新青年》已经达其创刊以来影响力的高峰,但发行量仍相当有限。对五四时期期刊的影响力与普及范围,不可擅自夸大,此即为一例。见唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》,上海：上海人民出版社,1988年,第83页。
② 陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1期,1915年9月15日。
③ 陈独秀：《抵抗力》,《青年杂志》1卷3号,1915年11月15日。
④ 陈独秀：《今日之教育方针》,《青年杂志》1卷2号,1915年10月15日。
① 沈尹默：《我和陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第281页。
② 汪原放：《回忆亚东图书馆》,第35-36页。
③ 王汎森：《傅斯年早期的“造社会论”——从两份未刊残稿谈起》,《中国文化》第14期,1996年12月。
① 陈独秀：《人生真义》,《新青年》第4卷2号,1918年2月15日。
② 胡适：《不朽——我的宗教》,《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日。
① 陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
① 陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
① 全书提及礼运篇仅有一处,而且说的是女权问题。康有为：《大同书》,《康有为大同论二种》,北京：三联书店,1998年,第190页。
② 萧公权：《康有为思想研究》,汪荣祖译,北京：新星出版社,2005年,第300页。
③ 康有为：《大同书》,《康有为大同论二种》,第47-361页。
④ 梁启超：《清代学术概论》,上海：上海古籍出版社,2000年,第82页。
⑤ 梁启超说《大同书》成书于1901-1902年,朱维铮先生认为1902年的为“未完成的初稿”,之后进行不断的修改,最后成书应在辛亥革命前,其理由是书里面的一些内容明显晚于1902年。朱维铮：《康有为大同论二种·导言》,第15页。
⑥ 萧公权：《康有为思想研究》,第280页。
① 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》,《幽暗意识与民主传统》,第221页。
② 陈独秀：《答陶孟和》,《新青年》第3卷6号,1917年8月1日。
③ 陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
④ 陈独秀：《本志罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日。
① 陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
② 同上。
③ 陈独秀：《一九一六年》,《青年杂志》第1卷5号,1916年1月15日。
④ 陈独秀：《偶像破坏论》,《新青年》第5卷2号,1918年8月15日。
⑤ 章太炎：《五无论》,《章太炎全集》第四册,上海：上海人民出版社,1982年,第439页。
① 史华慈认为陈独秀反对国家主义,与其信奉个人主义有关,担心国家主义会像儒家一样压迫个人主义。同时,他认为在现代世界主义的潮流中,国家主义是个变态的产物。史华慈认为最根本的原因在于国家主义会为国粹打开方便之门。史华慈的分析很有道理,但是不在笔者论述范围,引此作为补充。Benjamin Schwartz, Ch'en Tu-Hsiu and the Acceptance of the Modern West, Journal of the History of Ideas, Vol.12,No.1(Jan.,1951), pp.66.
② 陈独秀：《爱国心与自觉心》,《甲寅杂志》第1卷第4号,1914年11月10日。
③ 陈独秀：《我之爱国主义》,《新青年》第2卷2号,1916年10月1日。
④ 同上。
⑤ 陈独秀：《宪法与孔教》,《新青年》第2卷3号,1916年11月1日；陈独秀：《吾人最后之觉悟》,《新青年》第1卷6号,1916年2月1日。
⑥ 陈独秀：《答淮山逸民》,《新青年》第3卷1号,1917年3月1日。
⑦ 陈独秀：《宪法与孔教》,《新青年》第2卷3号,1916年11月1日。
① 陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
② 陈独秀：《答李大魁》,《青年杂志》第1卷3号,1915年11月15日。
① 胡适：《胡适口述自传》,唐德刚译注,上海：华东师范大学出版社,1997年,第190页。
② 胡适：《胡适口述自传》,第151、190页。
③ 此信时间为1935年12月23日。《胡适致汤尔和》,《胡适来往书信选》(中),北京：中华书局,1979年,第281-282页。
④ 1919年3月26日夜会,汤尔和与沈尹默攻击陈独秀私德太坏,“以其与北大诸生同睡一妓,因而吃醋, 某君将妓之下体挖伤泄愤,一时争传其事,以为此种行为如何可作大学师表”。蔡元培先生本来不想陈独秀去职,但是由于其为进德会的提倡者,所以最后同意去职一事。胡适认为此乃为小报蓄意攻击,胡不够人陈独秀有嫖妓一事,但认为“挖伤某妓之下体”绝对是夸张之语。他认伪汤、沈等人不能把私行为与公行为分开,是中了奸人之计。这里两件事甚有趣味,一是陈独秀来北大,是由汤尔和与沈尹默二人推荐,陈独秀在杭州隐居之时,与沈尹默交往甚从,彼此唱和很多。真是成也他,败也他。当然,更重要的是,他们思想与性格的分野。二是胡适的态度。胡适极为重视私德与公德,但是对陈独秀极尽维护,其对陈之情感超过理性之判断,这也是胡适一生中难得如此意气用事之举。见《汤尔和致胡适》,1935年12月28日,《胡适来往书信选》(中),第289页；《胡适致汤尔和》,1935年12月28日夜,《胡适来往书信选》(中),第290页；蔡元培：《我在北京大学的经历》,《东方杂志》第31卷第1号,1934年1月1日；沈尹默：《我和陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第281页。
① 《汤尔和致胡适》,1935年12月29日,《胡适来往书信选》(中),第291页。
② 陈独秀：《随感录·研究室与监狱》,《每周评论》第25号,1919年6月8日。
① 陈独秀：《北京市民宣言》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),第116页。
② 转引唐宝林、陈铁健：《陈独秀与瞿秋白：中共早期两代领袖的悲情人生》,北京：团结出版社,2008年,第8页。
③ 与中国近代基督教民族记忆完全不同,韩国人将基督教看作其近代民族运动的思想基础。韩国的基督教史是以这种方式书写：“韩国民族运动的思想基础在于基督教神学的自由民权思想。换句话说,韩国的民族运动与基督教是分不开的。面对民族危机,韩国基督教在不同的时期发挥了重要的影响。基督徒积极地站在争取民族解放、反日爱国斗争的前列。”“在韩国民族独立运动中,基督教领袖被民众尊奉为民族英雄。”可参考张志刚：《“基督教中国化”三思》,《世界宗教文化》2011年05期。
④ 陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》,《每周评论》第14号,1919年3月23日。
⑤ 陈独秀：《随感录·怪哉插径班》,《每周评论》第17号,1919年4月13日。
① “只眼”是陈独秀在《每周评论》上的笔名。李大钊：《欢迎独秀出狱》,《新青年》第6卷6号,1919年11月1日。
① 李达称赞陈独秀是一个肯为主义吃苦的人,甚至说“捕去的陈先生,是一个‘肉体的陈先生’,并不是‘精神的陈先生’,‘肉体的’陈先生可以捕得的,‘精神的’陈先生是不可以捕得的”,俨然将陈当作为主义献身的烈士。当时在长沙的毛泽东,也是非常感动,更是将陈独秀视为“偶像”,“陈君之被逮,决不能损及陈君的毫末,并且是留着大大的一个纪念于新思潮,使他越发光辉远大。政府决没有胆子将陈君处死。就是死了,也不能损及陈君至坚至高精神的毫末。陈君原自说过,出试验室,即入监狱。出监狱,即入试验室。又说,死是不怕的。陈君可以实验其言了。我祝陈君万岁！我祝陈君至坚至高的精神万岁!”李达和毛泽东的文字,代表了一般青年人对陈独秀入狱一事的感情与看法。在这些文字的赞誉下,一般人很难抵抗的住。正如圣经所言,当人们都说你好的时候,你就有祸了。因为人最初的行为可能出自于真诚,但是之后获得的赞誉,会让人内心发生变化,以至于沽名钓誉,从而离真实越来越远。李达：《陈独秀与新思想》,《民国日报》副刊《觉悟》,1919年6月24日；毛泽东：《陈独秀之被捕及营救》,《湘江评论》创刊号,1919年7月14日。
② 本诗写于1919年11月15日。陈独秀：《答半农的诗》,《新青年》第7卷第2号,1920年1月1日。
③ 《新约·马太福音》5：44。
① 陈独秀：《再答俞颂华》,《新青年》3卷3号,1917年5月1日。
② 张灏：《扮演上帝：20世纪中国激进思想中人的神化》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,第261页。
① 陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第7卷第3号,1921年7月1日。
② 陈独秀：《答张崧年》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
③ 傅斯年：《陈独秀案》,《独立评论》第24号,1932年10月30日。
④ 李达：《中国共产党的发起和第一次、第二次代表大会经过的回忆》,中国社会科学院现代史研究室,中国革命博物馆党史研究室编：《“一大”前后：中国共产党第一次代表大会前后资料选编》(二),北京：人民出版社,1980年,第16页。
① 陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
② 陈独秀：《答褚葆衡》,《新青年》第2卷5号,1917年1月1日。
③ 陈独秀：《道德之概念及其学说之派别》,《新青年》第3卷3号,1917年5月1日。
④ 陈独秀：《时局杂感》,《新青年》第3卷4号,1917年6月1日。
⑤ 龚自珍：《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》,上海：上海古籍出版社,1975年,第6页。
⑥ 陈独秀：《新教育是什么?》,《广东群报》1921年1月3日；《教育与社会——在广东教育会的演讲》,《广东群报》1921年1月21-24日。
① 包惠僧：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第296-297页。
② 陈独秀：《答皆平》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日。
③ 陈独秀：《随感录·懒惰的心理》,《新青年》第8卷第2号,1920年10月1日。
④ 张崧年：《巴黎通信》,《新青年》第9卷第6号,1922年7月1日。
① 胡适：《胡适口述自传》,第187页。
② 陈独秀：《贫民的哭声》,《每周评论》第19号,1919年4月27日。
③ 胡适：《纪念“五四”》,《独立评论》地149号,1935年5月5日。
④ 五四运动后,蔡元培甚为忧心,他发现这不是简单的政治与学术的矛盾,更涉及到心术问题。他写道：“况且有了罢课的话柄,就有懒得用功的学生,常常把这句话作为运动的目的,就是不罢课的时候除了若干真好学的学生以外,普通的就都不能安心用功。所以从罢课的问题提出以后,学术上的损失,实已不可限量。至于因群众运动的缘故,引起虚荣心、倚赖心,精神上的损失,也著实不小。……依我看来,学生对于的政治的运动,只是唤醒国民意识……现在学生方面最要紧的是专心研究学问。”同样,蒋梦麟和胡适对学生迷恋罢课,无心课堂甚为着急。他们在五四一周年的时候,劝告学生“单靠用罢课做武器,是最不经济的方法,是下下策,屡用不己,是学生运动破产的表现!”不仅如此,还大大有损青年的精神,养成各种恶习惯,因此他们希望学生能够再回到校园认真研究学问,课余时间参加社会服务。这三位老师可谓苦口婆心,可见五四后,学生的学业、政治、精神等问题变得更为复杂。蔡元培：《去年五月四日以来的回顾与今后的希望》,《新教育》2卷第5期,1920年；蒋梦麟、胡适：《我们对于学生的希望》,《新教育》2卷第5期,1920年。相关的研究可以参考罗志田：《课业与救国：从老师辈的即时观察认识“五四”的丰富性》,《近代史研究》2010年第3期。
① Benjamin Schwartz, Ch'en Tu-Hsiu and the Acceptance of the Modern West, Journal of the History of Ideas, Vol.12,No.1(Jan.,1951),p.68.
② 写于1933年2月20日。陈独秀：《辩诉状》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(五),第60页。
① [英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》,隗仁莲译,桂林：广西师范大学出版社,2003年,第40-41页。
② [英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》,第42-43页。
③ [俄]别尔嘉耶夫：《历史的意义》,第153页。
① 陈独秀：《欢迎湖南人底精神》,1920年1月5日,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),上海：上海人民出版社,2010年,第168页。
② 陈独秀：《随感录·过渡与造桥》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
③ 陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日；陈独秀：《随感录·提高与普及》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日；陈独秀：《随感录·虚无的个人主义及任自然主义》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日；陈独秀：《随感录·中国式的无政府主义》,《新青年》第9卷第1号,1921年5月1日；陈独秀：《随感录·下品的无政府党》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日；陈独秀：《答皆平》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日：陈独秀：《随感录·过渡与造桥》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日；陈独秀：《青年应该怎么做！》,《中国青年》第1期,1923年10月20日；陈独秀：《致胡适》,1920年8月2日,《胡适来往书信选》(上),第242页。
① 陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。
② 陈独秀：《随感录·中国式的无政府主义》,《新青年》第9卷第1号,1921年5月1日。
③ 陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。
④ 顾昕：《无政府主义与中国马克思主义的起源》,《开放时代》1999年02期。
⑤ 陈独秀：《答郑贤宗》,《新青年》第8卷第3号,1920年11月1日。
⑥ 尤小立：《陈独秀与中国无政府主义者的思想关联和分野》,《江苏社会科学》2010年02期。
① 陈独秀：《答郑贤宗》,《新青年》第8卷第3号,1920年11月1日。
② 陈独秀：《欢迎湖南人底精神》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),第167页。
① 陈独秀：《寸铁·革命党怎好希望敌人优容！》,《向导》周报第八十期,1924年8月27日。
② 《新约·彼得前书》4：16,4：13。
③ 陈独秀：《辩诉状》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),第164页。
④ 陈独秀：《题刘海粟作古松图》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),第141页。
① 这是尼古拉斯·贝加耶夫的话,赫胥黎在他《美妙的新世界》书前引用这段话。[英]阿道斯·伦纳德·赫胥黎：《美妙的新世界》,孙法理译,上海：译林出版社,2008年。
① [德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,第230页。
① 恽代英：《恽代英日记》,第334页。
① 恽代英：《关于参加政党问题》,《学生杂志》第10卷第11号,1923年11月5日。
② 《新约·罗马书》3：10。
③ 《马克思恩格斯选集》第1卷,北京：人民出版社,1972年,第9页。
④ [英]以赛亚·柏林：《俄国思想家》,彭淮栋译,上海：译林出版社,2006年,第155页。
⑤ [日]岛田虔次：《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社,2005年,第17页。
① 吴樾：《暗杀时代》,第718页。
② 《新约·加拉太书》2：20。
③ [美]威廉.H.布兰察德：《革命道德：关于革命者的精神分析》,第8页。
1、[宋]《太上感应篇》
2、[宋]邵雍：《邵雍集》,北京：中华书局,2011年。
3、[宋]张载：《张载集》,北京：中华书局,2006年。
4、[宋]周敦颐：《周敦颐集》,北京：中华书局,2009年。
5、[宋]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,2001年。
6、[明]刘宗周：《人谱》,吴光编：《刘宗周全集》(二),杭州：浙江古籍出版社,2007年。
7、[明]王畿：《自讼长语示儿辈》、《自讼问答》,《王龙溪先生全集卷十五》(三),台北：华文书局,1970年。
8、[明]王阳明：《传习录》,南京：江苏古籍出版社,2002年。
9、[明]袁了凡：《了凡四训》,北京：中华书局,2008年。
10、[明]袜宏：《自知录》,《莲池大师全集云栖法汇》(卷四),台北：东初出版社,1992年。
11、[清]龚自珍：《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》,上海：上海古籍出版社,1975年。
12、[清]沈茂骏编：《康南海正史文选》,广州：广东高等教育出版社,1993年。
13、[清]祁离藻：《观我斋日记》,《祁寯藻集》,太原：三晋出版社,2011年。
14、[清]苏舆：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,2010年。
15、[清]谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》,北京：中华书局,1981年。
16、[清]王先慎：《韩非子集解》,北京：中华书局,1998年。
17、[清]吴樾：《暗杀时代》,《民报》增刊《天讨》,1907年4月。
18、[清]倭仁：《日记》,《倭文端公遗书》卷四,台北：华文书局,1968年。
19、[清]倭仁：《为学大指》,《倭文端公遗书》卷三,台北：华文书局,1968年。
20、[清]杨文会：《等不等观杂录》卷一,刘梦溪主编：《杨文会卷》,石家庄：河北教育出版社,1996年。
21、[清]曾国藩：《讨粤匪檄》,《曾国藩全集·诗文》,北京：京华出版社,2001年。
22、[清]邹容：《革命军》,《猛回头——陈天华邹容集》,沈阳：辽宁人民出版社,1994年。
1、包惠僧：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),郑州：河南人民出版社,1982年。
2、包惠僧：《包惠僧回忆录》,北京：人民出版社,1983年。
3、《北京各学校非宗教同人霰电及宣言》,《民国日报》1922年3月21日。
4、蔡元培：《世界观与人生观》,《民德杂志》1912年冬创刊号,《东方杂志》1913年4月第9卷第10号。
5、蔡元培：《以美育代宗教说》,《新青年》第3卷第6号,1917年8月1日。
6、蔡元培：《北京大学之进德会旨趣书》,《北京大学日刊》第49号,1918年1月19日。
7、蔡元培：《去年五月四日以来的回顾与今后的希望》,《新教育》2卷第5期,1920年。
8、蔡元培：《我在北京大学的经历》,《东方杂志》第31卷第1号,1934年1月1日。
9、蔡元培：《蔡孑民先生言行录》,济南：山东人民出版社,1998年。
10、陈独秀等：《安徽爱国社拟章》,《苏报》1903年5月25日。
11、陈独秀：《哭汪希颜》,《国民日日报》1903年8月9日。
12、陈独秀：《开办＜安徽俗话报＞的缘故》,《安徽俗话报》第1期,1904年3月 31日。
13、陈独秀：《说国家》,《安徽俗话报》第5期,1904年6月14日。
14、陈独秀：《感怀二十首》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),上海：上海人民出版社,2009年。
15、陈独秀：《灵隐寺前》,《民立报》1911年1月20日。
16、陈独秀：《生机》,《甲寅杂志》第1卷第2号,1914年6月10日。
17、陈独秀：《爱国心与自觉心》,《甲寅杂志》第1卷第4号,1914年11月10日。
18、陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
19、陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
20、陈独秀：《今日之教育方针》,《青年杂志》第1卷2号,1915年10月15日。
21、陈独秀：《抵抗力》,《青年杂志》第1卷3号,1915年11月15日。
22、陈独秀：《答李大魁》,《青年杂志》第1卷3号,1915年11月15日。
23、陈独秀：《一九一六年》,《青年杂志》第1卷5号,1916年1月15日。
24、陈独秀：《吾人最后之觉悟》,《新青年》第1卷6号,1916年2月1日。
25、陈独秀：《驳康有为致总统总理书》,《新青年》第2卷2号,1916年10月1日。
26、陈独秀：《我之爱国主义》,《新青年》第2卷2号,1916年10月1日。
27、陈独秀：《宪法与孔教》,《新青年》第2卷3号,1916年11月1日。
28、陈独秀：《答褚葆衡》,《新青年》2卷5号,1917年1月1日。
29、陈独秀：《答淮山逸民》,《新青年》第3卷1号,1917年3月1日。
30、陈独秀：《再答俞颂华》,《新青年》3卷3号,1917年5月1日。
31、陈独秀：《道德之概念及其学说之派别》,《新青年》3卷3号,1917年5月1日。
32、陈独秀：《时局杂感》,《新青年》3卷4号,1917年6月1日。
33、陈独秀：《答陶孟和》,《新青年》第3卷6号,1917年8月1日。
34、陈独秀：《人生真义》,《新青年》第4卷2号,1918年2月15日。
35、陈独秀：《偶像破坏论》,《新青年》第5卷2号,1918年8月15日。
36、陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》,《每周评论》第14号,1919年3月23日。
37、陈独秀：《随感录·怪哉插径班》,《每周评论》第17号,1919年4月13日。
38、陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
39、陈独秀：《贫民的哭声》,《每周评论》第19号,1919年4月27日。
40、陈独秀：《随感录·研究室与监狱》,《每周评论》第25号,1919年6月8日。
41、陈独秀：《答半农的诗》,《新青年》第7卷第2号,1920年1月1日。
42、陈独秀：《自杀论——思想变动与青年自杀》,《新青年》第7卷第2号,1920年1月1日。
43、陈独秀：《欢迎湖南人底精神》,1920年1月5日,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),上海：上海人民出版社,2010年。
44、陈独秀：《致胡适》,1920年8月2日,《胡适来往书信选》(上),北京：中华书局,1979年。
45、陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。
46、陈独秀：《随感录·懒惰的心理》,《新青年》第8卷第2号,1920年10月1日。
47、陈独秀：《答郑贤宗》,《新青年》第8卷第3号,1920年11月1日。
48、陈独秀：《随感录·提高与普及》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日。
49、陈独秀：《随感录·虚无的个人主义及任自然主义》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日。
50、陈独秀：《新教育是什么?》,《广东群报》1921年1月3日。
51、陈独秀：《教育与社会——在广东教育会的演讲》,《广东群报》1921年1月21-24日。
52、陈独秀：《随感录·中国式的无政府主义》,《新青年》第9卷第1号,1921年5月1日。
53、陈独秀：《答皆平》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日。
54、陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第7卷第3号,1921年7月1日。
55、陈独秀：《随感录·过渡与造桥》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
56、陈独秀：《答张崧年》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
57、陈独秀：《芜湖科学图书社廿周纪念》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),上海：上海人民出版社,2010年。
58、陈独秀：《青年应该怎么做!》,《中国青年》第1期,1923年10月20日。
59、陈独秀：《寸铁·革命党怎好希望敌人优容!》,《向导》周报第八十期,1924年8月27日。
60、陈独秀：《题刘海粟作古松图》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942))(五),上海：上海人民出版社,2010年。
61、陈独秀：《实庵自传》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),上海：上海人民出版社,2010年。
62、陈独秀：《蔡孑民先生逝世后感言——作于四川江津》,《中央日报》1940年3月24日。
63、陈独秀：《致S和H的信》,1941年1月19日,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),上海：上海人民出版社,2010年。
64、陈东晓编：《陈独秀评论》,北平：东亚书局,1933年。
65、陈寅恪：《论韩愈》,陈寅恪：《金明馆丛稿初编》,北京：三联书店,2001年。
66、赤光：《陈独秀底生平及其政治主张》,陈东晓编：《陈独秀评论》,北平：东亚书局,1933年。
67、崔沧海：《史烈士与基督教信徒合作革命之信史》,《真光》1927年6月。
68、杜亚泉：《战后东西方文明之调和》,《东方杂志》14卷4号,1917年4月。
69、冯友兰：《人生哲学》,桂林：广西师范大学,2006年。
70、冯自由：《革命逸史》,北京：新星出版社,2009年。
71、傅斯年：《心气薄弱之中国人》,《新潮》第1卷第2号,1919年2月1日。
72、傅斯年：《陈独秀案》,《独立评论》第24号,1932年10月30日。
73、甘蜇仙：《最近二十年来中国学术蠡测》,《东方杂志》1914年1月10日。
74、顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》,顾颉刚编：《古史辨》五,上海：上海古籍出版社,1981年。
75、胡适：《不朽——我的宗教》,《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日。
76、胡适：《新思潮的意义》,《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日。
77、胡适：《纪念“五四”》,《独立评论》第149号,1935年5月5日。
78、胡适：《五十年来中国之文学》,欧阳哲生编：《胡适文集》(3),北京：北京大学出版社,1998年。
79、胡适：《胡适口述自传》,唐德刚译注,上海：华东师范大学出版社,1997年。
80、胡适：《胡适留学日记》,长沙：岳麓书社,2000年。
81、胡适等：《胡适来往书信选》,北京：中华书局,1979年。
82、胡颂平：《胡适之先生晚年谈话录》,北京：新星出版社,2006年。
83、黄钢等编：《黄负生纪念文集》,武汉：武汉出版社,2003年。
84、黄侃：《释侠》,《中国现代学术经典：黄侃刘师培卷》,石家庄：河北教育出版社,1996年。
85、康有为：《大同书》,《康有为大同论二种》,北京：三联书店,1998年。
86、梁启超：《湖南时务学堂学约十章》,《时务报》第49册,1897年12月24日。
87、梁启超：《保教非所以尊孔论》,《新民丛报》第2号,1902年2月23日。
88、梁启超：《五十年中国进化概论》,《最近之五十年》,上海：申报馆,1923年2月初版。
89、梁启超：《中国专制政治进化史论》,《饮冰室文集》九,上海：中华书局,1936年。
90、梁启超：《清代学术概论》,上海：上海古籍出版社,2000年。
91、梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京：商务印书馆,2006年。
92、李达：《陈独秀与新思想》,《民国日报》副刊《觉悟》,1919年6月24日。
93、李达：《中国共产党的发起和第一次、第二次代表大会经过的回忆》,中国社会科学院现代史研究室,中国革命博物馆党史研究室编：《“一大”前后：中国共产党第一次代表大会前后资料选编》(二),北京：人民出版社,1980年。
94、李大钊：《东西文明根本之异点》,《言志》第三册,1918年7月1日。
95、李良明、钟德涛主编：《回忆恽代英》,北京：人民出版社,1982年。
96、李石岑：《李石岑演讲集》,桂林：广西师范大学出版社,2004年。
97、刘仁静：《勇猛为革命而奋斗的战士》,《回忆恽代英》,北京：人民出版社,1982年。
98、刘师培：《清儒得失论》,《左盦别集》卷九,宁武南氏校印,1934年。
99、柳亚子：《哭恽代英五首》,《回忆恽代英》,北京：人民出版社,1982年。
100、鲁迅：《忆刘半农君》,《青年界》月刊第六卷第三期,1934年10月。
101、几真：《师复君传》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
102、蒋梦麟：《北大学生林德扬自杀问题》,《北京晨报副刊》1919年11月21日。
103、蒋梦麟、胡适：《我们对于学生的希望》,《新教育》第2卷第5期,1920年。
104、毛泽东：《陈独秀之被捕及营救》,《湘江评论》创刊号,1919年7月14日。
105、濮清泉：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),郑州：河南人民出版社,1982年。
106、任建树主编：《陈独秀著作选编》,上海：人民出版社,2009年。
107、三木：《师复与我及我们》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
108、申报馆编：《最近之五十年》,上海：申报馆,1923年2月。
109、沈嗣庄：《我的宗教经验》,徐宝谦编：《宗教经验谭》,上海：青年协会书局,1934年。
110、沈尹默：《我和陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),郑州：河南人民出版社,1982年。
111、《圣经》(中文和合本)
112、太虚：《评朱谦之君的<虚无主义〉》,《太虚大师全书》第28卷,北京：宗教文化出版社,2005年。
113、汪叔潜：《新旧问题》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
114、汪原放：《回忆亚东图书馆》,上海：学林出版社,1983年。
115、王光祈：《工读互助团》,《少年中国》第1卷第7期,1920年1月15日。
116、王树棣等编：《陈独秀评论选编》,郑州：河南人民出版社,1982年。
117、王治心编：《基督徒佛学之研究》,上海：上海广学会,1924年。
118、王治心：《中国基督教史纲》,上海：上海古籍出版社,2004年。
119、翁长钟编译：《公民模范》,上海：中华书局,1914年。
120、吴化之：《我们的师表》,《回忆恽代英》,北京：人民出版社,1982年。
121、吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谈》,徐宝谦：《宗教经验谭》,上海：青年协会书局,1934年。
122、谢无量：《国民立身训》,上海：中华书局,1917年。
123、谢远定：《远定致利群社友》,《互助》第1期,1920年10月。
124、徐宝谦编：《宗教经验谭》,上海：青年协会书局,1934年。
125、许德珩：《怀念恽代英同志》,《回忆恽代英》,北京：人民出版社,1982年。
126、杨笃生：《新湖南》,葛懋春、蒋俊等编：《无政府主义思想资料选》(下),北京：北京大学出版社,1984年。
127、余家菊：《回忆录》,北京：中华书局,1948年。
128、余日章：《基督教与政治》,《余日章博士言论集》,上海：青年协会书报社,1927年。
129、袁家骅：《唯情哲学》,上海：泰东书局,1924年。
130、恽代英：《恽代英文集》,北京：人民出版社,1984年。
131、恽代英：《恽代英日记》,北京：中共中央党校出版社,1981年。
132、恽代英：《义务论》,《东方杂志》第11卷第4号,1914年10月1日。
133、恽代英：《新无神论》,《光华学报》第1期,1915年5月1日。
134、恽代英：《怀疑论》,《光华学报》第1、3期,1915年5月1日、1916年3月1日。
135、恽代英：《自讼语》,《学生杂志》第3卷第8期,1916年8月20日。
136、恽代英：《物质实在论》,《新青年》第3卷第1号,1917年3月1日。
137、恽代英：《致若愚信》,1919年9月9日,《恽代英日记》,北京：中共中央党校出版社,1981年。
138、恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
139、恽代英：《致胡业裕》,《互助》第1期,1920年10月。
140、恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
141、恽代英：《致少年中国学会全体同志》,《少年中国》第1卷第11期,1920年4月22日。
142、恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
143、恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
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16、刘兵：《历史的辉格解释与科学史》,《自然辩证法通讯》1991年第1期。
17、罗志田：《他永远是他自己——陈独秀的人生和心路》,《四川大学学报》(哲社版),2010年第5期。
18、罗志田：《“六个月乐观”的幻灭——“五四”前夕士人心态与政治》,《历史研究》2006年第4期。
19、罗志田：《课业与救国：从老师辈的即时观察认识“五四”的丰富性》,《近代史研究》2010年第3期。
20、吕明涛：《<青年>杂志与<青年杂志〉》,《书屋》2005年第8期。
21、蒙培元：《中国情感哲学的现代发展》,《杭州师范学院学报》2002年第3期。
22、蒙培元：《理智与情感——重读<贞元六书><南渡集>》,《读书》2007年11期。
23、沈寂：《辛亥革命时期的岳王会》,《历史研究》1979年第10期。
24、沈寂：《陈独秀没有参加光复会——兼谈陈独秀与同盟会的关系》,沈寂：《陈独秀传论》,合肥：安徽大学出版社,2007年。
25、沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》,《史林》2006年第2期。
26、童世骏：《内在超越观念：杜威和哈贝马斯与中国语境的相关性》,《大夏人文》2006年第1期。
27、童世骏：《后形而上学时代的理想主义何以可能?——论杜威宗教观的当代意义》,俞吾金主编：《杜威、实用主义与现代哲学》,北京：人民出版社,2007年。
28、王扬宗：《<格致汇编>与西方近代科技知识在清末的传播》,《中国科技史料》第17卷,1996年第1期。
29、徐承伦：《陈独秀的五次被捕及营救——兼论陈独秀的功过》,《深圳大学学报》(人文社科版)第15卷3期,第1998年8月。
30、许纪霖：《林同济的三种境界》,《历史研究》,2003年第4期。
31、许纪霖：《请看今日之蒋介石研究》,《南方都市报》2012年6月17日。
32、许知远：《安庆的陈独秀》,《生活》总41期,2009年4月。
33、杨彦杰：《台湾历史上的琉球难民遭风案》,《福建论坛》(人文社科版),2001年第3期。
34、尤小立：《陈独秀与中国无政府主义者的思想关联和分野》,《江苏社会科学》2010年02期。
35、张志刚：《“基督教中国化”三思》,《世界宗教文化》2011年05期。
36、赵晓阳：《青年协会书局与中国基督教文字事业》,《中西文化研究》(澳门),2005年1期。
37、赵晓阳：《中国基督教青年会早期创建概述》,《陕西省行政学院学报》2003年1期。
38、周建漳、王志华：《宗教感与历史情怀：中西文化的不同超越方式及其思考》,《世界宗教文化》2010年第2期。
39、郑利群：《抗战前中国基督教青年会的宗教活动》,《天风》2010年第1期。
40、郑家栋：《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》,《中国社会科学》,2001年第4期。
1、Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, New York:Oxford University Press,1989.
2、Benjamin Schwartz, Ch'en Tu-Hsiu and the Acceptance of the Modern West, Journal of the History of Ideas, Vol.12,No.1(Jan.,1951), pp.61-74.
3、Benjamin Schwartz, History in Chinese Culture:Some Comparative Reflections, History and Theory, Vol.35, No.4, Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective (Dec.,1996), pp.23-33.
4、Charles Taylor, Variety of Religion Today:Revisited William James, MA:Harvard University Press,2002.
5、Christoper Read, Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia,1900-1912: The Vekhi Debate and its Intellectual Background, London:the Macmillan Press LTD, 1979.
6、Hao Chang, Confucian Cosmological Myth and Neo-Confucian Transcendence, Richard J. Smith and D.W. Kwok.ed., Cosmology, Ontology and Human Efficacy, Honolulu:University of Hawaii Press,1993.pp11-33
7、John Dewey, A Common Faith, New Haven:Yale University Press,1962.
8、John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New Yok:Columbia University Press,1984.
9、Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, London:SCM Press, 2001.
10、Luke. S.K.Kwong, The Rise of the Linear Perspective on History and Time in Late Qing China c.1860-1911, Past&Present, No.173(Nov.2001), pp157-190.
11、Paul Tillich, the Courage to be, New Haven:Yale University Press,2000.
12、Paul Tillich, Ultimate Concern:Tillich in Dialogue, London:SCM Press LTD, 1965.
13、Pei-Yi Wu:Self-Examination and Confession of Sins in Traditional China, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.39,No.1(Jun.,1979), pp.5-38
14、Robert C. Fuller, Review:The Varieties of Religious Experience, Church History, Vol.55, No.2 (Jun.,1986).
15、Shakhar Rahav, Yun Daiying and the Rise of Political Intellectuals in Modern China:Radical Societies in May Fourth Wuhan, Ph.D. dissertation, University of California, Berkeley, Fall 2007.
16、Stevan Harrell, The Concept of Fate in Chinese Folk Ideology, Modern China, 1987(13),pp 90-109.
17、Stump, Eleonore and Michael J. Murray eds. Philosophy of Religion:The Big Question, Malden MA:Blackwell Publishing Ltd.,1999.
18、Wing-tsit Chan, Religious Trends in Modern China, New York:Columbia University Press,1953.(中译本可见陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》,廖世德译,台北：文殊出版社,1987年。)
19、[日]森纪子：《転换期にぉけゐ中国儒教运动》,日本：京都大学出版社,2005年。
② 1874年,日本借台湾土著杀害琉球难民一事,派军进犯台湾。沈葆桢作为钦差大臣调停此事,最后以清廷赔款了事,此事加之西方的刺激,令李鸿章发出“数千年来未有之变局”的感叹与震惊。可参考陈在正：(1874年中日<北京专条>辨析》,《台湾研究集刊》1994年第1期：杨彦杰：《台湾历史上的琉球难民遭风案》,《福建论坛》(人文社会科学版)2001年第3期。
③ 李鸿章：《因台湾事变筹划海防折》,赵尔巽编：《清史稿》卷四百十一·列传一百九十八,台北：鼎文书局,1981年,第12017页。
① 具体论述可见陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》,上海：上海人民出版社,1998年,第37-44页。
② 张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》,北京：新星出版社,2006年,第6页。
③ 胡适：《新思潮的意义》,《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日。
④ 张灏：《重访五四：论五四思想的多岐性》,《张灏自选集》,上海：教育出版社,2002年,第208页。
① 汪叔潜：《新旧问题》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
① 蔡元培：《以美育代宗教说》,《新青年》第3卷第6号,1917年8月1日。
② 这涉及到儒教非宗教的争论,后面的学术回顾里会提到这个争论。
③ 梁启超：《保教非所以尊孔论》,《新民丛报》第2号,1902年2月23日。
④ 童世骏：《后形而上学时代的理想主义何以可能?——论杜威宗教观的当代意义》,俞吾金主编：《杜威、实用主义与现代哲学》,北京：人民出版社,2007年。
① John Dewey:A Common Faith, Yale University Press,1962, P7-9,10,18,22-23.
② 张灏：《世界人文传统中的轴心时代》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,北京：新星出版社,2006年,第9页。
③ 蒂利希认为在一个时代结束之际,会出现三种焦虑。第一种焦虑是存在意义上的,指向命运与死亡,这发生在古代的晚期；第二种是精神上的,指向空虚与无意义,发生在现代的晚期；第三种是道德上的,指向罪与恶,发生在中世纪晚期。如果以这个前提的话,第一种在中国并不明显,第三种由于与基督教联系太紧密,在中国也不明显,但是近代中国存在很强的道德危机。最契合的是第二种,精神上的,无意义。有趣的是,蒂利希认为西方发生是在现代的晚期,而中国则是要跨入现代。可见,这种不同并不是以时代为界限的,而是以当时当地的文化特征为基础的。见Paul Tillich, the Courage to be, Yale University Press, 2000.P62.
④ 蒂利希认为人类历史上出现过两次世俗化进程,第一次是轴心时代,源于希腊哲学的发展。它的特征是哲学取代终极的象征；伦理取代仪式和礼拜；社会团体取代宗教社团。第二次便是现代社会所经历的。它们的共同点便是对“人”的重视与提拔,但是第二次的世俗化更为激进,直至将人丢弃到虚无的宇宙当中。见Paul Tillich, Ultimate Concern:Tillich in Dialogue, SCM Press LTD,1965, P32.
① 本书出版于1965年。[美]A.J.赫舍尔：《人是谁》,隈仁莲、安希孟译,贵州人民出版社,2009年,第50页。
② 同上,第54页。 的复杂的关系,使威廉·詹姆斯极其注重人的内在体验。他自己也经历过类似其父亲的宗教式体验,但是他没有如他父亲,对基督教做出皈依,而是视为一种心理状态。但是,他后半生,都极力保护宗教经验的意义,反抗科学唯物主义的暴政。见[美]霍华德·马文·范斯坦：《就这样,他成了威廉·詹姆斯》,季广茂译,上海：东方出版社,2003年。
① [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种》,唐钺译,北京：商务印书馆,2007年,第26页。
② 同上,第28页。
③ 同上,第31页。
④ 同上,第35页。
⑤ 同上,第45页。
⑥ Robert C. Fuller, Review:The Varieties of Religious Experience, Church History, Vol.55, No.2 (Jun.,1986), pp. 247-248.
① Charles Taylor, Variety of Religion Today:Revisited William James, Harvard University Press,2002, p81.
② 同上,第75页。
③ Sect与denomination的区别可参看美国神学家雪莱的《基督教会史》。他认为教派(sect)具有排他性,它认为自己是基督的真身,拥有全部的真理。宗派(denomination)更具包容性,它意味着宗派团体不过是一个更大团体即教会的一员,所有宗派都属于教会。没有一个宗派可以声称自己代表整个基督教会。每个宗派只是在崇拜或组织上构成了更大的教会生活中的一种不同形式。[美]布鲁斯·L.雪莱：《基督教会史》(第三版),刘平译,上海：上海人民出版社,2012年,第311页。
① [德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,北京：三联书店,2002年,第198页。
② 同上,第137、161页。
③ [美]AJ.赫舍尔：《人是谁》,第10页。
① [加]查尔斯·泰勒：《现代性中的社会想象》,李尚远译,台北：商周出版,2008年,第297页。
① 周策纵：《五四运动史》,长沙：岳麓书社,2001年,第7-8页。
① 周建漳、王志华《宗教感与历史情怀：中西文化的不同超越方式及其思考》,《世界宗教文化》2010年第2期。
② 沈茂骏编：《康南海正史文选》,广州：广东高等教育出版社,1993年,第118页。
③ 梁启超：《保教非所以尊孔论》,《新民丛报》第2号,1902年2月23日。
④ [美]杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海：人民出版社,2007年,第24页：黄进兴：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》,载氏著：《圣贤与圣徒》,北京：北京大学出版社,2005年；沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》,《史林》2006年第2期。
① 牟宗三：《生命的学问》,台北：三民书局,1970年,第61页。
① 黄进兴：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》,载黄进兴：《圣贤与圣徒》,北京：北京大学出版社,2005年,第117-143。
② 张灏：《重访五四：论五四思想的多岐性》,《张灏自选集》,上海：教育出版社,2002年,第251-254页。
③ 张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,桂林：广西师范大学出版社,2004年。
① 高力克：《胡适的新信仰与中国人文宗教》,《浙江学刊》,2002年第2期。
② [美]艾凯：《最后的儒家》,王宗昱译,南京：江苏人民出版社,1996年。
③ 许纪霖：《林同济的三种境界》,《历史研究》,2003年第4期。
④ [加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》,韩震等译,译林出版社,2001年,第37页。
⑤ 余英时先生用这三组词表示传统的三不朽：立德、立功、立言,笔者认为将其用于对自我认同的理解是非常恰当的。见余英时：《中国近代个人观的改变》,余英时：《现代儒学的回顾与展望》,北京三联书店,2004年,第60页。
① 汪晖：《个人观念的起源与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第41、43页。
② 成庆：《寻找秩序—中国思想史脉络中的张君劢研究》,华东师范大学硕士论文,2007年。
③ [美]史华兹：《古代中国的思想世界》,程钢译,南京：江苏人民出版社,2004年,1985年,第12页。
④ 同上。
① 刘兵：《历史的辉格解释与科学史》,《自然辩证法通讯》1991年第1期。
① 吴樾：《暗杀时代》,《辛亥革命前十年间时论选》(第2卷),北京：三联书店,1963年,第730页。
② [美]舒衡哲：《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》,刘京建译,北京：新星出版社,2007年,第38页。
① 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,金蕾、徐峰译,上海：上海古籍出版社,2011年,第12页。
② [法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》,李幼蒸译,北京：中国人民大学出版社,2009年,第10-12页。
① [英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷“科学思想史”,何兆武等译,科学出版社上海古籍出版社,1990年；John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New Yok:Columbia University Press,1984;[美]史华慈：《古代中国的思想世界》,程刚译,南京：江苏人民出版社,2004年；[英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》,张海婴译,北京：中国社会科学出版社,2003年；[美]安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西》,北京：北京大学出版社,2002年。
② [英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷“科学思想史”,何兆武等译,北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社,1990年,第318-319页。
③ [美]史华慈：《孔子的宗教层面和“命”的概念》,林同齐译,许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》,北京：新星出版社,2006年,第66页。
① [美]埃里克·沃格林：《以色列与启示.秩序与历史》卷1,霍伟岸、叶颖译,南京：译林出版社,2010年,第70页。
② 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,第50、55、60、68页。
③ 按照艾兰(Sarah Allan)看法,商周皆将上帝看作最高神,“天”是神的居所,而非“天”就是最高神。她这一看法,挑战了郭沫若与顾立雅(Herrlee Glessner Creel)的经典之论,后两者认为“上帝是商人的至上神,天是周人的至上神”。限于笔者研究,无法对艾兰的研究做出评论。因此,在文章中仍采取郭沫若与顾立雅的的观点。郭沫若的文章见于《先秦天道观之进展》,顾立雅的文章见于《释天》。参见[美]艾兰：《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》,北京：商务印书馆,2010年,第232页。
④ 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,第81页。
⑤ Benjamin Schwartz, History in Chinese Culture:Some Comparative Reflections, History and Theory, Vol.35, No.4, Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective (Dec.,1996), p23.
① 王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》,第99页。
② [日]岸本美绪：《“风俗”与历史观》,《新史学》(台北),13卷3期,2002年9月。
① 张灏：《政教一元还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系》,《思想》(台北)第20期。
① 关于《格致汇编》的内容特点、销售与影响的研究,可以参考王扬宗：《<格致汇编>与西方近代科技知识在清末的传播》,《中国科技史料》第17卷,1996年第1期。
② 陈钟凡：《两宋思想述评》,北京：东方出版社,1996年,第73页。
③ 杜亚泉：《战后东西方文明之调和》,《东方杂志》14卷4号,1917年4月。
① 胡适：《五十年来之世界哲学》,《胡适文集》第3卷,北京：北京大学出版社,1998年,第278页。
② 梁启超：《中国专制政治进化史论》,《饮冰室文集》九,上海：中华书局,1936年,第59页。
③ 章太炎：《俱分进化论》,《民报》第7号,1906年9月5日。
① 甘蜇仙：《最近二十年来中国学术蠡测》,《东方杂志》,1914年1月10日。
② 唯识宗所传唯识因明之学对后世影响很大。晚明思想家王夫之著有《相宗络索》一书,对法相宗的基本概念,分析颇精。清代思想家龚自珍曾在其著作中运用因明三支比量。晚清唯识的复兴跟杨文会重新将唯识经典介绍到中国来有关。直到1949年,唯识宗在知识界仍有非常大的影响,知识界最主要的人物都是唯识学的信仰者。谭嗣同在所着《仁学》一书中,引用有关唯识思想。章太炎运用因明与西方逻辑、中国墨经作比较研究,并有《齐物论唯识释》之作。欧阳竟无、韩清净和太虚等也曾对法相唯识之学竞相研习,并撰有不少专门著作。熊十力,梁漱溟等都对唯识倾心不己,并形成自己的独特理论。参看《中国百科全书·佛教篇·法相宗》网络版,http://fofa.foxue.org/2006/430_0722/79150.html;[美]艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,王宗昱,冀建中译,南京：江苏人民出版社,1993年,第48页。
③ 杨文会：《等不等观杂录》卷一,刘梦溪主编：《杨文会卷》,河北教育出版社,1996年,第19-20页。
④ 圣严法师：《明末佛教研究》,北京：宗教文化出版社,2006年,第206页。
① 秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹剑波译,厦门：厦门大学出版社,2010年,第10、14页：蓝吉富：《杨仁山与现代中国佛教》,《华冈佛学学报》(台湾新北)第2期,1972年8月。
② 葛兆光：《论晚清佛学之复兴》,《学人》第十辑,1996年。
③ 梁启超：《清代学术概论》,第92页。
④ 王治心编：《基督徒佛学之研究》,上海：上海广学会,1924年。
① 他认为“中国佛教的复兴”这一说法犯了三重错误。首先,大部分情况不是过去的新生,而是一系列的革新；不是宗教复兴,而是把宗教改为世俗。其次,它未在整体上影响中国人。构成居士主体的“香客”(Occasional Buddhists)和构成僧团主体的“名义比丘”(call monks)都未介入复兴。再次,他认为这一说法掩盖了佛教发展的消极趋势,这一趋势不是佛教活力的增长,而是一个活生生宗教的最终消亡。[美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》,王雷泉,包胜勇,林倩等译,上海古籍出版社,2006年,第218页。
② 王治心：《中国基督教史纲》,上海：上海古籍出版社,2004年,第149页。
③ 陈旭麓先生比较白莲教、天地会与拜上帝会的区别,他认为前两者信奉多神,且组织所愿,虽然声势浩大,但难以集中力量。相对,拜上帝会信奉一神,具有独裁性的权威,有利于收束小农的散漫,从而汇聚极大的力量。陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》,第69-70页。
④ 基督教民间宗教化的研究,可以参考连曦：《浴火得救：现代中国民间基督教的兴起》,香港：中文大学出版社,2011年。
⑤ 曾国藩：《讨粤匪檄》,《曾国藩全集·诗文》,北京：京华出版社,2001年,第214页。
① 崔沧海：《史烈士与基督教信徒合作革命之信史》,《真光》(二十五周纪念特刊),1927年6月。
② [美]林百克(Paul Myron Linebarger):《孙逸仙传记》,徐植仁译,上海：三民公司,1927年,第236页。
③ 王治心：《中国基督教史纲》,第213页。
④ [美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》,第175页。
① 恽代英：《恽代英日记》,北京：中共中央党校出版社,1981年,第334页。
② 唐宝林、陈铁健：《陈独秀与瞿秋白：中共早期两代领袖的悲情人生》,北京：团结出版社,2008年,第8页。
③ 《北京各学校非宗教同人霰电及宣言》,《民国日报》1922年3月21日。
① 陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第四卷第三号,1920年2月1日。
② 李大钊：《东西文明根本之异点》,《言志》,第三册,1918年7月1日。
① 梁启超：《清代学术概论》,上海：上海古籍出版社,2000年,第92页。
② 张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,桂林：广西师范大学出版社,2004年,第871-72、76、56页。
③ 李勇：《儒佛会通与现代新儒家、人间佛教的形成》,《社会科学战线》1998年第4期。
④ 梁启超：《清代学术概论》,第93页。
⑤ 杨笃生：《新湖南》,葛懋春、蒋俊等编：《无政府主义思想资料选》(下),北京：北京大学出版社,1984年,第18页。
① 吴樾：《暗杀时代》,715页。
② 吴樾：《暗杀时代》,第727页。
③ [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第13页。
④ [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,第14页。
① 冯自由：《革命逸史》(上),北京：新星出版社,2009年,第320页。
② 几真：《师复君传》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
① 震天(毕修勺)：《从纪念师复谈到无政府主义》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
② 三木：《师复与我及我们》,《民钟》“师复专号”,1927年3月。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,福州：福建教育出版社,2002年,第381页(以下简称《朱谦之文集》第一卷,引用只注页码。)
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第468页。
① 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,第113页。
② 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第43页。
① 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,第113页。
② 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第44页。
③ 关于青年崇拜的研究,可以参考罗志田：《课业与救国：从老师辈的即时观察认识“五四”的丰富性》,《近代史研究》2010年第3期；徐鹏：《变迁社会中的“青年崇拜”：近代中国一种社会风气的反思(1895-1925)》,华东师范大学历史系硕士论文,2012年。
① 黄心川：《朱谦之文集·序》,第一卷,第1、5页。
② 关于福州省立第一中学介绍,见百度百科http://baike.baidu.com/view/327217.htm。
③ 黄金宏：《晚清福州开埠与西方文化的传播》,《福建省社会主义学报》,2003年第4期。④ 张灏先生认为近代的“转型时代”(1895—1925)的一个重大变化就是报刊杂志、新式学校及学会等制度性传播媒介的大量涌现。它们彼此互相影响,彼此作用,使得新思想的传播达到空前未有的高峰。并且构建了20世纪文化发展的基础,以及公共舆论的展开。见张灏：《中国近代思想史的转型时代》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,第134—137页。福州近代的报刊、杂志、新式学校的发展,可参见黄金宏：《晚清福州开埠与西方文化的传播》,《福建省社会主义学报》,2003年第4期。
① 朱谦之：《自叙诗三十四首》,《朱谦之文集》第一卷,第202页。
② 许冠三：《新史学九十年》(下),香港：香港中文大学出版社,1989年,第21页。
③ 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,第114页。
① [美]史华慈：《论中国思想不存在化约主义》,张宝慧译,许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》,第34页。
① 史华慈：《古代中国的思想世界》,第369页。
① 苏舆：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,2010年,第350、323页。
② 张灏：《超越意识与幽暗意识》,第58页。
③ 董仲舒在《春秋繁露》里以五行明父子之义,“木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也”。苏舆：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,2010年,第321页；胡颂平：《胡适之先生晚年谈话录》,北京：新星出版社,2006年,第20页。
④ 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》,顾颉刚编：《古史辨》五,上海：上海古籍出版社,1981年,第404页。
① 重点为笔者所加。陈寅恪：《论韩愈》,陈寅恪：《金明馆丛稿初编》,北京：生活·读书·新知三联书店,2001年,第322页。
② 《孟子·尽心上》
① 谭嗣同：《仁学》,《谭嗣同全集》下,中华书局,1981年,第291页。
② 王沉森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》,王晓冰译,北京：三联书店,2012年,第21页。
① 周敦颐：《太极图说》,《周敦颐集》,第3-5页。
② 朱谦之：《太极新图说》,《朱谦之文集》第三卷,第3页。
① 周敦颐语焉不详,没有讲明“无极”的本质是什么,也没有明确无极与太极之间的关系。对“无极而太极”的理解,是一个争议性很大的问题。秦家懿认为周敦颐的原意是以道家的“无”解释“无极”,并且无极是太极的原因。朱熹为了避免“无极”掉入道家的范畴,而将无极看作是太极的一个状态,即太极无声无臭,因此称作无极。[加]秦家懿：《朱熹的宗教思想》,曹剑波译,厦门：厦门大学出版社,2010年,第53页。
② 与周敦颐的“太极二气五行”宇宙论不同,邵雍主要取《周易》的象数学。他以《卦位图》来解释宇宙的发生,宇宙的发生不仅按照数理——展开,而且六十四卦反映了天地之全体。与周敦颐相同,邵雍亦将“太极”看作万物的根源。不同的是,邵雍将“太极”解为“心”,“心为太极,又曰道为太极。”“先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生乎心也。”在本质上,“心”是“道”,是完整的,人被蒙蔽不是因为“心”,而是因为情,“任我则情,情则蔽,蔽则昏矣。”邵雍接受了李翱《复性书》里提出的性善情恶的观点,将人的偏差归为“情”,从而保证“心”的完善性。这与伊川“心统性情”不同,如果情恶,就可能导致“心”的不完整。可以在看到,对心的理解,邵雍接近后来“心学”的立场。然而,在方法上,邵雍又偏向于理学的格物。他强调“观物”以认识万物之本源,从而“穷理尽性,以至于命”,实现人事与天道之和谐。邵雍：《观物外篇》,《邵雍集》,北京：中华书局,2011年,第152、159页；邵雍：《观物内篇》,《邵雍集》,第9页。
③ 朱谦之：《太极新图说》,第4页。
④ “电”是近代科学一个重要成果,朱谦之采纳这一论证,即电子合成原予,原子合成分子,分子合成单体,而火水土金皆为单体。这样,朱谦之便推出“电生火水土金”。李约瑟在描写阴阳时,也用过类似的方式类比：“他们洞察到物质有着根深蒂固的两个方面,那在吉尔伯特和伏打的实验里就表现为正电和负电,而在我们自己的时代里,则又证明是以质子与电子这类形式构成一切物质粒子的成分。这当然是宋代哲学家所无法表达的事,然而他们却具有一种真正的洞察力。在这里,中国人又射出一支箭,落在后来玻尔和卢瑟福的立足点附近,但却从未达到过牛顿的位置。”然而,李约瑟与朱谦之的立足点不同。李约瑟旨在发现中国古代思想中的科学成分,因此他发现阴阳与电极的相似性,也肯定了宋学的洞察力,但又不无遗憾地觉得他们似乎接近现代科学,然而又无法企及。在朱谦之的思想里,他没有从传统思想寻找现代科学的痕迹,而是用现代科学的概念去理解传统思想,以使其看起来更为合理。这也提醒我们,朱谦之在运用传统和现代思想时,并不是很谨慎,更多是从自己的需要出发。[英]李约瑟：《中国科学技术史》第2卷, 第498页。
① 沃格林(Eric Voegelin)敏锐地意识到,圣人的权威虽然与天子的权威相对抗,但是他们同属于宇宙论类型,皆是一种宇宙论的表达。如果将圣人代表心灵,天子代表政治,这表明心灵与政治无法依靠本身确定秩序,必须寻找到绝对的来源,才能赋予心灵与政治以确定感。这便将我们引向宇宙论最初的问题,即宇宙论是以人们对秩序的渴望为基础的,而人类秩序必须投注于一个更高的来源,才能将人间的无序镶嵌其中,以各安其位。最为有兴味的是,这两种彼此对抗的宇宙观同时存在于周敦颐的思想中。[美]埃里克·沃格林：《以色列与启示.秩序与历史·卷1》,霍伟岸、叶颖译,南京：译林出版社,2010年,第114页。
② 朱谦之：《太极新图说》,第7页。
① 朱谦之：《政微书》,《朱谦之文集》第三卷,第20页。
② 朱谦之：《政微书》,《朱谦之文集》第三卷,第30页。
① [俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》,雷永生、邱守娟译,北京：三联出版社,1996年,第130-133页。
② 虚无主义源于何处,有两种说法。一种说法是俄国。以赛亚·伯林认为这是屠格涅夫的发明,可见于《父与子》；另一种说法是西欧。这一说法可见于中国学者蒋路。本文不纠结于起源问题,但他们大抵可以认同：自屠格涅夫的《父与子》后,虚无主义开始流行起来。张建华：《俄国知识分子思想史导论》,北京：商务印书馆,2008年,第391页；[俄]屠格涅夫：《父与子》,巴金译,上海：译文出版社,2009年,第207、240页。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第395页。
② 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第380页。、
③ 吕邦即古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon 1841-1931),法国社会心理学家、社会学家,群体心理学的创始人。他的《乌合之众：大众心理研究》(1895年)相信大家都不会陌生。颇为有意思的是,现代学者提到勒庞,大多想到的是《乌合之众》这本书,他对大众非理性、盲目的论述己让20世纪的人心有戚戚焉。但是朱谦之对他这本书只字未提,这背后的奥妙就在于,朱认为理性是非常糟糕的东西,而群众恰恰因为没有这种理性,而最终可以与本体相契合的“真情”,所以群众并不可怕。
④ 陈鼓应：《老子哲学系统的形成》,陈鼓应：《老子注译及评介》,北京：中华书局,2003年,第1页。
⑤ 《老子》,第四十章。
① 朱谦之：《回忆》,载《朱谦之文集》第一卷,第40页。
② 丁福保编纂：《佛学大辞典》网络版。
③ 印顺：《唯识学探源》,北京：中华书局,2012年,第24页。
④ 与‘默照禅’相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。看,见之意；话,公案之意。即专就一则古人之话头,历久真实参究终于获得开悟,此种禅风称为看话禅。此禅风先慧后定,与默照禅之先定后慧大异其趣。看话禅之起源可追溯至唐代赵州从谂之‘狗子无佛性’为始,而于唐末五代,拈提古则公案以摧破知觉情识之风极为兴盛。至宋代大慧宗杲则极力主张专门参看一则话头,后之临济宗皆奉为圭臬。尔后其风益盛,如明代中峰明本特为揭橥麻三斤、柏子树、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案,颇影响一代之禅风。明、清以至于今,此禅风犹未绝。此外,宋代以后,禅净合习之思潮甚盛,以‘阿弥陀佛’四字为公案之风极盛一时,此亦为看话禅之一种。见丁福保编纂：《佛学大辞典》网络版。
⑤ 参考崔正森：《略谈高峰原妙禅师的禅学思想》,《五台山研究》,2004年4期；释见一：《<高峰语录>与
① 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,载《朱谦之文集》第一卷,第123页。
② 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,载《朱谦之文集》第一卷,第165页。
③ 《法国鲁滂博士物质生灭论》,黄士恒译,《东方杂志》十二卷第四、五号,1916年4月。
④ 朱谦之：《论伯格森哲学》,《民铎》1921年3卷3号,第4-5页。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第308页。
② 太虚：《评朱谦之君的<虚无主义>》,《太虚大师全书》第28卷,北京：宗教文化出版社,2005年,第354页。
③ 太虚：《评朱谦之君的<虚无主义>》,《太虚大师全书》第28卷,第354页。
① [英]W.H.沃尔什：《历史哲学导论》,何兆武、张文杰译,北京：北京大学出版社,2008年,第157页。
② 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第381页。
③ [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,第162页。
④ [美]埃德加·斯诺：《西行漫记》,董乐山译,北京：东方出版社,2005年,第143页。
① 王远义：《无政府主义概念史的分析》,《台大历史学报》,第33期,2004年6月。
② [美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,第168、206页。
③ 朱谦之：《现代思潮批评》,新中国杂志社出版,1920年,第58-59页。
① 印顺：《性空学探源》,北京：中华书局,2011年,第8页。
① 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第351页。
② 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第391页。
③ [俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》,雷永生、邱守娟译,北京：三联出版社,1996年,第158页。
④ 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第329页。
① 陈独秀：《讨论无政府主义》,《新青年》第九卷第四号,1921年8月1日,载任建树主编：《陈独秀著作选编》第二卷,第409页。
② 陈独秀：《答朱谦之》,《新青年》第九卷第三号,1921年7月1日,载任建树主编：《陈独秀著作选编》第二卷,上海：人民出版社,2009年,第392页。
③ 朱谦之：《革命哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第342页。
④ 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第47页。
① 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第48页。
① 朱谦之：《虚无之什八首》,《朱谦之文集》第一卷,第451页。
② 朱谦之：《无元哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第438页。
③ 朱谦之：《虚无之什八首·归去》,《朱谦之文集》第一卷,第451页。
① 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第51页。
② 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第52页。
③ 蒋梦麟：《北大学生林德扬自杀问题》,《北京晨报副刊》1919年11月21日。
① 朱谦之：《无元哲学》,《朱谦之文集》第一卷,第436页。
① 朱谦之：《回忆》,载《朱谦之文集》第一卷,第51-53页。
① 朱谦之：《周易哲学》,载《朱谦之文集》第三卷,第101页。
② 方金奇：《庄子内篇之“情”》,硕士毕业论文,华东师范大学哲学系,2006年。
③ 《孟子·告子上》。
① 朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,2001年,第328页。
② [日]岛田虔次：《朱子学与阳明学》,陕西师范大学出版社,1986年；[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》,林右崇译,台湾：“国立”编译馆,1994年。
③ 朱谦之：《虚无主义与老子》,《新中国》杂志,1920年1期。
④ 朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第121页。
① 朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第132页。
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第464页。
③ 朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第138页。
① [宋]程颢、程颐：《二程遗书》,第66页。
② [日]岛田虔次：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》,载辛冠潔等编：《日本学者论中国哲学史》,中华书局,1986年,第394页。
③ [明]王阳明：《传习录·答聂文蔚书》,江苏古籍出版社,2002年,第206页。
④ [日]岛田虔次：《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社,2005年,第17页。
⑤ [日]森纪子：《耘换期にぉけゐ中国儒教运动》,日本：京都大学出版社,2005年,第239页。
① 朱谦之：《少年杂咏十首》,分别见第四、六、八首,《朱谦之文集》第一卷,第203页。
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第490页。
③ 借用蒙培元分析冯友兰的天地境界说时,用“无我”与“有我”来概括。他认为冯友兰的天地境界就是“万物一体”,他还注意到“万物一体”的整体观,人与宇宙自然界之间建立的价值关系是以情感为基础的。我对冯友兰的思想不太了解,所以不能在文中对2人进行比较。仅仅从蒙培元的分析来看,冯友兰与朱谦之是可以做比较研究的。蒙培元：《理智与情感——重读<贞元六书><南渡集>》,《读书》2007年11期,第24页。
④ [加]秦家懿：《王阳明》,北京：三联书店,2011年,第46页。
① “须知我提倡孔学,原是提倡我自己,我觉得对的,才是对的。”这句话原载于《唯情哲学发端》(《民铎》1922年3卷3号),在收入《周易哲学》后,这句话被删掉了。这颇为有意思,为什么要删掉这句?笔者在此推测：朱谦之在发表《唯情哲学发端》之时,“唯情”哲学思想还不成熟。而到《周易哲学》时,“唯情”哲学已经发展出体系来,并且朱谦之宣称自己是孔学的正统,而上面那句话恰与此构成矛盾,所以将他删掉。见朱谦之：《唯情哲学发端》,《民铎》1922年3卷3号；朱谦之：《周易哲学》,《朱谦之文集》第三卷,第101页。
② 朱谦之：《周易哲学》,载《朱谦之文集》第三卷,第107-112页。
③ 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第469页。
④ 《孟子·万章上》,朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,2001年,第328页。
⑤ 朱谦之：《人性问题研究——性善说之历史的根据》,《朱谦之文集》第二卷,第27页。
① 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第469页。
② [日]荒木见悟：《阳明学评价的问题》,载辛冠洁等编：《日本学者论中国哲学史》,北京：中华书局,1986年,第374页；[日]岛田虔次：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》,载辛冠潔等编：《日本学者论中国哲学史》,第399页。
③ 朱谦之：《系统哲学导言》,《民铎》1923年4卷2号,第1页。
① 朱谦之：《荷心》,《朱谦之文集》第一卷,第58、60页。
② [美]艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,第72页。
③ 李石岑曾将梁漱溟和朱谦之归为一种类型,可以说是很贴切的。1924年,李石岑将学问生活划分为三种,一种是为生活而学问的人生态度,有个人主义和世界主义的色彩,因其着手在个人,着眼就在人类全体。一种是为功利而学问的人生态度,有国家主义和社会主义的色彩,因其着手无论在国家在社会,总着眼在最大多数的最大幸福。一种是为学问而为学问的人,有个人主义和艺术的精神,因他着手虽出于个人的兴趣,着眼却在艺术的全体。李石岑认为梁漱溟和朱谦之都是为生活而学问的人生态度,认为他们都有救世的情怀。李石岑本人的思想也很有意思,1920年,他就提倡“人生哲学”,他的思想结合了倭铿的宇宙精神生活,博格森的“生之冲动”和“创造的进化”和尼采的“权力意志”,认为科学与精神各有其位置,科学不能越俎代庖。李石岑：《我的生活态度之自白》,《李石岑演讲集》,桂林：广西师范大学出版社,2004年,第5页。
④ 张君劢在引起“科玄论战”的《人生观》一文讲道：“一人与其自身以外相接触,不论其所接触者为人为物,要之不免于占有冲动存乎其间……故孟子以男女与饮食并列,诚得其当也。”其实,这并不能说张君劢反对恋爱,而是他不把恋爱看得如朱谦之所认为的那样崇高。张君劢：《人生观》,《科学与人生观》(一),辽宁教育出版社,1998年,第36页。
⑤ 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第494-496页。
① 梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京：商务印书馆,2006年,第62-63页。
① 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,《朱谦之文集》第一卷,第465-468页。
② 张灏：《世界人文传统中的轴心时代》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,第9页。
③ 朱谦之：《大同共产主义》,《朱谦之文集》第一卷,第518-519页。
④ 朱谦之：《回忆》,《朱谦之文集》第一卷,第62页。
① 陈独秀：《偶像破坏论》,《新青年》第5卷2号,1918年8月15日。
② 朱谦之：《到大同的路》,《朱谦之文集》第一卷,第624页。
③ 朱谦之：《到大同的路》,《朱谦之文集》第一卷,第607页。
④ [日]竹内弘行：《朱谦之的大同思想——关于朱谦之<大同共产主义>、<国民革命与世界大同>、<到大同的路>三着作之初步考察》,陈玮芬译,《中国文哲研究通讯》,17卷1期。
① 袁家骅(1903-1980)江苏省沙县人,著名语言学家。今天的学人谈到他多是谈他语言学方面的成就,很少人谈到他的《唯情哲学》。他1937年赴英国牛津大学攻读古英语和日耳曼语言学,回国后曾历任昆明西南联合大学教授、北京大学语言专修科主任、中文系教授等。他在语言文字领域的贡献主要体现在对西南地区少数民族语言的调查与研究和对汉语方言的教学与研究上。主要著作有：《阿细民歌及其语言》、《汉语方言概要》(主编)等；主要译着《语言论》、《吉姆爷》、《老柳树》等；主要论文：《窝尼语音系》、《峨山窝尼语初探》、《壮语词法初步研究》(与张元生合作)、《广西僮语方言分布概况和创制文字的途径》、《僮族语文问题》、《略谈汉语方言研究》、《坚持字母的汇通原则》、《汉壮语的体词向心结构》、English Words of Chinese Origin等。温端政：《袁家骅先生传略·袁家骅先生语言学论着》,《南大语言学》第一编,商务印书馆,2004年。
② 蒙培元：《中国情感哲学的现代发展》,《杭州师范学院学报》2002年第3期。
③ 这有两个证据,一个是《唯情哲学》序言作者、无锡三师的同学顾绶昌回忆,袁家骅在无锡三师的时候, 已经写出了《唯情哲学》；另一个是袁家骅夫人钱晋华回忆,当年袁家骅是用这本书的稿酬作为北大的旅学费用,而袁是1923年进入北大。顾绶昌：《往事·回亿·愿望——记我平凡的一生》,《中国当代社会科学家》第6辑,第305页；钱晋华：《袁家骅传略》,《中国当代社会科学家》第4辑,第224页。
① 袁家骅：《唯情哲学》,上海：泰东书局,1924年2月初版,第16页。
② 朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,第473页。
① 张东荪：《科学与哲学——从我的观点批评科玄论战》,载于张东荪：《科学与哲学》,左玉河选编,北京：商务印书馆,1999年,第103页。
② 冯友兰：《人生哲学》,桂林：广西师范大学,2006年,第157页。
① 恽代英：《恽代英日记》,北京：中共中央党校出版社,1981年,第198页。
② “道德严格主义”一词的使用,受王汎森先生的启发。王沉森：《明末清初的一种道德严格主义》,《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社,2004年。
① 李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》,武汉：华中师范大学出版社,2006年,第3页。
② 吴化之：《我们的师表》,《回忆恽代英》,北京：人民出版社,1982年,第139页。
① 吴化之：《我们的师表》,第132页；许德珩：《怀念恽代英同志》,《回忆恽代英》,第2页。
② 陈来；《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》,《天津社会科学》2010年第1期。
③ 蔡元培：《北京大学之进德会旨趣书》,《北京大学日刊》第49号,1918年1月19日。
④ 自助八条戒约：不谈人过失；不失信；不恶待人；不作无益事：不浪费；不轻狂：不染恶嗜好；不骄矜。由于互助社是模仿青年会的组织方式,可以推断这八条可能是受《圣经》“爱的真谛”的启发,“爱是恒久忍耐,又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸,不张狂,不做害羞的事,不求自己的益处,不轻易发怒,不计算人的恶,不喜欢不义,只喜欢真理；凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐。爱是永不止息。”“爱的真谛”里同样有“八不”,结构类似,其中“不恶待人、不轻狂、不骄矜”与后者是直接对应的。参见《恽代英日记》,第159页；《新约·哥林多前书》13：4-8。
⑤ 青年会聚会结束时,一般会一起诵“主祷文”。神学家巴刻认为没有任何理论能像主祷文那样,把作“基督徒”的意义说明白。因此在聚会结束时诵此文,既是向上帝献上的祷告,也是向上帝承诺要过一个灵性 的生活。互励文放在互助社聚会结束之时,有利于提醒成员在日常生活中实践立下的志愿与目标。主祷文的内容是：“我们在天上的父,愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临,愿你的旨意行在地上,如同行在天上。我们日用的饮食,今日赐给我们。免我们的债,如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探,救我们脱离凶恶。因为国度,权柄,荣耀,全是你的,直到永远。阿们!”参见《新约·马太福音》6：9-13。
① 《恽代英日记》,第159页。
② 《恽代英日记》,第160页。
③ 恽代英：《读<国家主义的教育>》,写于1923年12月16日,《少年中国》第4卷第9期,1924年1月。
④ 《恽代英日记》,第584页。
① 《恽代英日记》,第362页。
② 《恽代英日记》,第431页。
③ 柳亚子：《哭恽代英五首》,《回忆恽代英》,第220页。
④ 钱穆：《中国知识分子》,许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》,北京：新星出版社,2005年,第88-89页。
① 钱穆：《中国知识分子》,第89页。
② 朱熹：《大学或问》。
③ 恽子强：《恽代英入党前轶事》,《回忆恽代英》,第226-227页。
④ 这一情况也并非恽代英特有。李大钊曾经回忆：“仲甫、守常居国外时,雅好吟咏,往往有佳作流布文坛。自一九二一年以还,仲甫忽摒弃旧诗不作,众方以为异。有人以此询诸守常,守常解说云：‘仲甫平生为诗意境本高,今乃如‘大将傍观,缩手袖间’。窥其用意,盖欲专志于革命实践,遂不免蚁视‘雕虫小技耳’,后仲甫闻此语亦不置辩。”(重点为笔者所加)见罗章龙：《亢斋汗漫游诗话》,《湘江文艺》1979年第11期。
⑤ [美]列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京：中国社会科学出版社,2001年,第16页。
① 王沉森：《明末清初的一种道德严格主义》,《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社,2004年,第105页。
② 值得注意的是,沟口雄三先生注意到虽然阳明重点不在理论,但是他的理论却为近代思想开了一个口。理气一元论的调整,与心相关的欲望、私,在某种程度上获得了正当性。这点正是沟口雄三先生的洞见之所在,他从这里找到中国向近代发展的可能性,他将此视为中国思想的内在脉络。由于清朝的出现,这一趋势被打断了,也许岛田虔次先生的一本书名能表达了他的遗憾“中国近代思维的挫折”。笔者认为即使没有清朝的中断,中国也未必会走上近代。很明显,沟口先生先生力图在中国脉络中寻找答案,但是其基本的坐标仍然是西方的“近代”,因此他的寻找注定是遗憾。参见[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》,林右崇译,台湾：“国立”编译馆,1994年。
① 杨国强先生精彩的论述了明清过渡之际,宋明担当天下的学风,如何转变为一个精神日益萎缩、陷入繁琐考证的学风。不但如此,清学还画地为牢,陷入扬汉诋宋的门户之见。在他看来,宋学喜欢讲大题目,汉学喜欢小题目,两者的气象已然不同。参见杨国强：《世运盛衰中的学术变趋》,《晚清的士人与世相》,北京：三联书店,2008年。
② 刘师培：《清儒得失论》,《左盦别集》卷九,宁武南氏校印,1934年,第2页(《清儒得失论》有十一页,这个引文在这篇文章的第2页,不是卷九的第2页)。
③ 看这些著作名,就可以一窥究竟了。李棠阶有《丧气十戒》一卷、《凭良心录》一卷、《志节编》二卷、《强斋日记》十六卷；吴竹如有《拙修集》十卷等。
④ 倭仁：《日记》,《倭文端公遗书》卷四,台北：华文书局,1968年,第332页。
⑤ 倭仁作《为学大指》,即围绕着这六点展开。倭仁：《为学大指》,《倭文端公遗书》卷三,第173-203页。
① 在中华大学期间,余家菊与恽代英之间的关系非常亲密,但是在他1948年出版的《回忆录》中,只有一小段提到互助社与利群书社,居然没有一言提到恽代英。大概跟恽代英的身份比较敏感有关,毕竟恽代英是被国民党杀害的,而余家菊时任国民党政府委员、总统府国策顾问。当时的好友,走上不同的道路,值得探讨。晚年余家菊的口述中,恽代英便出现了。余家菊：《回忆录》,北京：中华书局,1948年,第46-47页。
② 余家菊：《六三回忆录》,是余家菊63岁时的口述。转引自余传韬：《自强爱国的前辈学人：略述先父景陶公与恽代英先生的交往》,章开沅编：《余家菊与近代中国》,武汉：华中师范大学出版社,2007年。
③ 余家菊：《回忆录》,第46-47页。。
④ 同上,第26页。
⑤ 张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》,桂林：广西师范大学出版社,2004年；[日]狭间直树：《梁启超·明治日本·西方》,北京：社会科学文献出版社,2001年；[日]岛田虔次：《熊十力与新儒家哲学》,徐水生译,台北：明文书局,1992年；[日]森纪子：《耘换期にぉけゐ中国儒教运动》,日本：京都大学出版社,2005年；[美]魏斐德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》,李君如译,北京：中国人民大学出版社,2005年。
① 少年时代,恽代英很受梁启超的影响。任公的文章,不仅使其感动,而且作为效法对象。任公在湖南办时务学堂时,学约十章中其中一条就是“以静养心”。参见梁启超：《湖南时务学堂学约十章》,《时务报》第49册,1897年12月24日。
② 《恽代英日记》,第471页。
③ 《恽代英日记》,第456页。
④ 《恽代英日记》,第208页。
⑤ 刘仁静(1902-1987),湖北应城人。中华大学中学部毕业,后考入北京大学。互助社、辅仁社、少年中国学会、北大马克思学说研究会成员。中国共产党早期领导人。因参加托派活动,被开除出党。
⑥ 《恽代英日记》,第471页。
① 《恽代英日记》,第441页。
② 《新约·马太福音》18：8。
③ 《恽代英日记》,第50页。
④ 恽代英：《爱澜阁自叙》,《恽代英日记》,第3页。
⑤ 朱谦之：《世界观的转变——七十自述》,《朱谦之文集》第一卷,福州：福建教育出版社,第114页。
⑥ 阳翰笙：《照耀我革命征途的第一盏明灯》,《回忆恽代英》,第18页。
⑦ 钟心见：《碎忆恽师》,《回忆恽代英》,第192页。
① 《恽代英日记》,第23页。
② 沈葆英：《恽代英和他的日记》,《恽代英日记》,第4页。
① [美]威廉.H.布兰察德：《革命道德：关于革命者的精神分析》,戴长征译,北京：中央编译出版社,2004年,第16页。
② 恽代英日记没有记录他读《观我斋日记》,但是在他接手中华大学的《光华学报》编辑后的第一期,就摘录了这篇日记。在接手编辑前,他曾担心老师的干预,而无法全权处理学报。在得到老师的更多的授权后,他同意接受编辑,因此选择篇目是他的职权范围。在第一期就登陆这篇,可见他认为这篇很具有学习价值。
③ 陈左高：《中国日记史略》,上海：上海翻译出版公司,1990年,第2-3页。
④ Pei-Yi Wu:Self-Examination and Confession of Sins in Traditional China, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.39, No. 1.Jun.,1979.
① 王沉森：《明末清初的人谱与省过会》,《中研究院历史语言研究所集刊》第63本第3分,1994年7月,第700页。
② 《论语·颜渊》,朱熹：《四书章句集注》,中华书局,2001年,第140页。
③ 《恽代英日记》,第542页。
④ 《恽代英日记》,第339页。
① 《恽代英日记》,第471页。
② 魏以新：《心中楷模第一人》,《回忆恽代英》,第115页。
③ 《恽代英日记》,第201页。
④ 谢远定：《远定致利群社友》,《互助》第1期,1920年10月。
⑤陈独秀曾说：“中国信基督教的人少,吃基督教的人多”。基督教会在晚清进入中国后,他们可以为信徒提供物质上的帮助,以及政治庇护。因为有许多人并不是真的相信基督教,但为了这些好处,而加入基督教,因此他们被成为“吃基督教”。陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第7卷第3号,1921年7月1日。
⑥ 同上。
⑦ 恽代英：《自讼语》,《学生杂志》第3卷第8期,1916年8月20日。
⑧ 沈洁研究自梁启超开始,“迷信”进入我们的意识形态,逐渐成为一种消极的词汇。在五四时期,不信 鬼神已经成为主流思想。但是在恽代英的日记里,多次提到自己夜里敬神,分别见于《恽代英日记》1917年1月19日,1917年1月22日,1918年2月15日。可见,在具体个案上,这种概括性的研究就无法包含了。沈洁：《“反迷信”话语及其现代起源》,《史林》,2006年第2期。
⑨ 《孟子·离娄下》。
① 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
① [明]袁了凡：《了凡四训》,北京：中华书局,2008年,第29页。
② [日]酒井忠夫：《功过格研究》,许洋主译：《日本学者研究中国史论选译》(第七卷),北京：中华书局,1993,第501页。
③ [美]包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》,杜正贞、张林译,浙江人民出版社,1999年,第30页。
④ 《太上感应篇》。
② 刘宗周在自序中一开篇,便质疑袁了凡,更对其功利色彩不满。但是,刘宗周之人谱中对各种“过”的罗列,并且以静坐之法对付之,实难摆脱袁了凡功过格的影子。[明]刘宗周：《人谱》,吴光编：《刘宗周全集》(二),杭州：浙江古籍出版社,2007年。
③ 日记、书札、用费、文稿、借贷、购书、家用,——都必须登记,不可懈怠。“用费、文稿、借贷、购书、家用”,看似都跟修身无关。但凡是与身有关的,就得谨慎。参见《恽代英日记》,第205页。
④ 《恽代英日记》,第463页。
① “人格救国”一词,是余日章(1882-1936)担任中华基督教青年会全国协会总干事期间所提出的。这一研究可以参李志刚：《基督教青年会提倡“人格救国”及其反响》,《维真学刊》(加拿大),1998年第1期。② 这里有一个小插曲,即1915年陈独秀为自己的杂志取名《青年杂志》,明显有侵权的意味。在中文里,有少年而无青年。梁启超1900年的名文,对象就是青年,文章名为《少年中国说》,可以作为旁证。“青年”来自于传教士对YMCA名称的翻译。从1885年在中国建立第一个YMCA(“学塾幼徒会”),到1902年确定“基督教青年会”的翻译,经过了17年。在确定中文译名后,他们的刊物便更名为《青年》。因此,在当时“青年”一词为基督教青年会所专有。于是,青年会写信给陈独秀,让其更名,陈独秀从第二卷开始更名为《新青年》,青年会没有进一步追究。随着《新青年》影响力的不断增大,他们很快成为青年潮流的代表。青年会的“青年”,逐渐被人遗忘。可参考吕明涛：《<青年>杂志与<青年杂志>》,《书屋》,2005年第8期。
③ 赵晓阳：《中国基督教青年会早期创建概述》,《陕西省行政学院学报》,2003年1期。
④ “非以役人,乃役于人”脱胎于于福音书“人子来,并不是要受人的服侍,乃是要服侍人”(For even the Son of Man came not to be served but to serve.).前文提到,恽代英在互助社的互励文中,有两个关键词,一个是“良心”,另一个是“伺候”,后者便与青年会的会训有关。可参考《新约·马可福音》10：45。
⑤ 这里有福音派与社会福音派的区别。福音派可以追溯到马丁·路德,它强调个人的救赎,个人的生活与基督之间的关系,恪守教义,强调布道与团契的工作。青年会传入美国时,美国已经历第二次大觉醒(1800s-1830s),福音派得到很大的发展。因此,青年会倾向于福音派,希望通过个人转化来更新社会。19世纪末,随着工业与城市的发展,贫穷、失业、酗酒、犯罪等一些社会问题涌现,自由主义神学家们所倡导的社会福音越来越得到认可,它强调个人拯救与社会改造必须同时进行。在对待社会问题上,福音派认为是人类“罪”的本性导致的,而社会福音派认为是现世的社会与经济不公正导致的。因此,在美国青年会当中,这两派形成了很大的争论。与美国不同,中国青年会更坚定地接受了社会福音,因为他们不但要改变个人,还要改变社会。可参考[美]邢军：《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会1919-1937》,赵晓阳译,上海：上海古籍出版社,2006年。
① 余日章(1882-1936)生于武昌,牧师,中国“红十字会”创始人。毕业于上海圣约翰大学,后赴美留学,取得哈佛大学教育学硕士学位。1910年,就任北美基督教学生大会副总干事。1913年任中华基督教青年会全国协会演讲部主席。1917年任中华基督教青年会全国协会总干事,连任18年。1936年病逝。余日章：《基督教与政治》,《余日章博士言论集》,青年协会书报社,1927年。
② 1897年,基督教青年会创办《学塾月报》。1902年,成立青年会书报部,3月,《学塾月报》改名《青年会报》。1906年2月,《青年会报》改名《青年》月刊。1911年,创办“接近中国上流人物及学生”的《进步》。1917年3月,《青年》与《进步》合并为《青年进步》,作为青年会全国协会机构刊物。1922年,《教务杂志》进行的学生最爱读杂志调查中,《青年进步》为第一(?)。参见赵晓阳：《青年协会书局与中国基督教文字事业》,《中西文化研究》(澳门),2005年1期。
③ 《恽代英日记》,第242-249页。
④ 《天路历程》是17世纪英国作家约翰·班扬的代表作。这部寓言式的小说,借助梦境展开,描述了一位基督徒为了逃离即将毁灭的故乡,一路经历了“灰心沼”、“屈辱谷”、“浮华市集”、“怀疑堡垒”、“快乐山”,最后到达天国的艰难历程。他一路遭遇艰险,不断往前奔赶,只为进入那荣耀的窄门。这位基督教在追寻信仰过程中的种种“灰心”、“怀疑”、“快乐”,是超越宗教的普遍情感,所以可以理解恽代英在登庐山的过程,会想到这本书。可参见[英]约翰·班扬：《天路历程》,西海译,上海：上海译文出版社,2004年。
① 胡适到美国留学,参加了留美青年会的夏令营。由于非常感动,所以当时皈依基督教。虽然胡适后来不信基督教,但是这说明青年会的工作对青年的吸引力。见胡适：《胡适留学日记》,岳麓书社,2000年,第313-315页。
② 美国传教士于1885年创办了最早的青年会。1900年以后,上海(1900)、福州(1905)、广州(1909)、汕头、香港(1910)等城市,先后成立了城市青年会。1912年,中华基督教青年会全国协会正式成立。此后,青年会在全国各大城市逐渐兴办起来。
③ 还有四个理由,分别是：游庐山名地；增加阅历；休息身心及目力：结识异方友人。基本上,这些目标都实现了。《恽代英日记》,第132页。
④ 梁绍文,广东华侨。恽代英在中国大学的同班同学,参加过互助社、利群书社和少年中国学会。后人过国民党政府驻美国旧金山总领事。1949年后在外交学会工作。《恽代英日记》,第706页。
⑤ 《恽代英日记》,第136页。
① 《恽代英日记》,第334页。
② 黄负生(1891-1922),生于湖北武昌。互助社、利群书社、共存社成员。1921年入党。1922年病逝。冼震(伯言,百言),广东人,恽代英在中华大学的同班同学,及中学部同事。互助社、利群书社、共存社成员。后长期从事教育工作。
③ 《恽代英日记》,第23页。
① 从恽代英从庐山回来后的日记可看到,他与青年会的Mr Kean保持着密切联系。在商议互助社会务时,Mr Kean也认为每日开会太频繁了。连宗教团体的人,都觉得这难以执行。这从另一面凸显恽代英性格中“坚韧”的一面。参见《恽代英日记》,第168页。
① 《恽代英日记》,第165页。
② 李元杰：《追忆代英》,《回忆恽代英》,第103页。
③ [美]埃德加·斯诺：《西行漫记》,董乐山译,北京：东方出版社,第139、147页。
② 日记里记载了他与梁绍文之间的两次不愉快。第一次只简单地说少文很伤心；第二次他将少文的信摘录下来：“你论人太过刻薄：一心一意将人的过去断定他的现在,将人家的现在断定他的未来,不懂得思想有进步,行为有变迁的道理。你说的什么天职,什么失败,什么盼望,都是一种刻薄话,市井的圆滑话。我不想到你如今学成了一个圆滑的人。”这封信非常严厉,但也可看出他们之间是非常坦诚的,这是省身日记与互助社的要求。《恽代英日记》,第172、617页。
③ 富司迪(H.E.Fosdick)是20世纪最出名的传道者和作家之一。民国时期,他的作品的翻译量与杜威不相上下。他的中译本包括：富司迪的著述翻译：《完人之范》(青年协会书局,1917年)、《祈祷发微》(青年协会书局,1917年),《信仰的意义》(青年协会书局1921)、《服务的意义》(青年协会书局1924)、《明经指南》(青年协会书局1948),《苦厄问题》、《宗教与科学问题》、《信仰问题与智识》、《圣经今释》等。其中,《完人之范》、《祈祷发微》、《信仰的意义》和《服务的意义》对恽代英影响最大。他希望在这几本书里,找到帮助“砥砺品行、帮助学业、群策群力、自助助人”的方法。关于富司迪的翻译,可以参考徐以骅：《纽约协和神学院与中国基督教会》,刘家峰编：《离异与融会：中国基督徒与本色教会的兴起》,上海人民出版社,2005年,第46-47页。
② 陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第四卷第三号,1920年2月1日。
③ 胡适：《胡适留学日记》,长沙：岳麓书社,2000年,第313-315,339,431页。
① 《恽代英日记》,第363页。
② 张纪恩的回忆是1930年夏恽代英撰写《每日宣传要点》,但是恽代英1930年5月6日就已经被捕,因此时间有误。《年谱》作者将时间修订为1929年年初。张纪恩：《代英通知撰写<每日宣传要点>》,《回忆恽代英》,第88页；《恽代英年谱》,第346页。
③ 《恽代英日记》,第394页。
④ 青年会通过查经班联系基督徒与非基督徒,富司迪的作品常常作为查经班的讲义。民国时期,参加查经班的人,多数是希望通过了解基督教之精义,从而找到富强中国的途径。郑利群作了一个1914-1931年全国查经班的统计,其中1918-1924年形成了一个高峰期,1918年查经班人数有148742,1919年有122179,1920年有170938,1921年173215,1922年253421,1923年313688,1924年291106。1924年以后,查经班的人数才逐渐变少。即使在1922-1924年的非基运动期间,查经班人数不但没有减少,反而保持稳定增长。其中的原因在于,这期间的非基运动主要还是思想与文化层面的探讨。文化界知识分子讨论的是“信仰自由”的问题,而基督教知识分子更加坚定都基督教本土化之路。然而,1924年以后,反基督教运动被政治化后,思想与文化层面的探讨便被搁置下来,简单与反帝挂钩,查经班人数迅速下降。查经班的统计可参考郑利群：《抗战前中国基督教青年会的宗教活动》,《天风》,2010年第1期。
⑤ 《恽代英日记》,第432页。
⑥ 北美协会总干事鲍乃德曾说：“青年会,特别是学生青年会,在中国宣传实践‘社会服务’方面都是先驱,甚至这个词汇都是青年会创造的……随着时间的推移,在青年会的词汇里,‘社会服务’逐渐让位于‘社会重建’”。转引邢军：《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会1919-1937》,第42页。
① 就革命是否要流血,恽代英与刘仁静争论很久。刘仁静笃信革命就要流血,但恽代英希望能够避免。如果一定要流血,也是走到最后的手段。流血革命总是要破坏,恽代英认为建设比革命更紧迫。他在《论社会主义》一文,也批评了暗杀式的社会主义。见恽代英：《致胡业裕》,《互助》第1期,1920年10月；恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
② 恽代英：《致少年中国学会全体同志》,《少年中国》第1卷第11期,1920年4月22日。
③ 《恽代英日记》,第426页。
① 恽代英：《新无神论》,《光华学报》第1期,1915年5月1日。
② 恽代英：《怀疑论》,《光华学报》第1、3期,1915年5月1日、1916年3月1日。
③ 《恽代英日记》,第74页。
① 《恽代英日记》,第402页。
② [加]秦家懿：《朱熹的宗教思想》,第87页。
① 恽代英：《我们为什么反对基督教》,《中国青年》第8期,1923年12月8日。
② 邢军：《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会1919-1937》,第59页。
③ 恽代英：《耶稣、孔子与革命青年——在岭南大学演说辞》,《中国青年》第120期,1926年5月22日。
④ 最重要的主题是基督教本色化。
⑤ 吴雷川(1870—1944年),江苏徐州人。1898年进士,朝考后任翰林院庶吉士,中国近代著名的教育家和中国基督教激进思想家,中国本色神学的开拓者之一。20世纪20年代以后,他的基督教思想开始发生转变,致力于基督教和中国传统文化的沟通,以探索使基督教在中国扎根,同时改革中国社会的道路。
⑥ 吴雷川：《信仰基督教二十年的经验谈》,徐宝谦：《宗教经验谭》,上海：青年协会书局,1934年,第18-19页。
⑦ 同上,第17、19页。
① 恽代英：《一刹那的感想》,载恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
① 恽代英：《致若愚信》,《恽代英日记》,第621-625页。
② 王光祈：《工读互助团》,《少年中国》第1卷第7期,1920年1月15日。
① 张允侯编：《五四时期的社团·工读互助团》卷二,北京：三联书店出版,1979年,第401-417页。
② 恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
① 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
② 利群书社是以黄负生(1891-1922)的名义租下来的。恽代英1920年11月赴安徽宣城任教,黄负生就担负利群书社更多的工作。他们为了对抗中华大学校长陈时的不良作风,而辞职。为了谋生与经营,操劳过度而病逝。在这种情况下,他们都没有放弃利群书社。黄钢等编：《黄负生纪念文集》,武汉：武汉出版社,2003年。
③ 王光祈读了《怎样创造少年中国?》这篇文章,从德国写信给恽代英,不同意他将北京工读互助团的失败归于“完全是团员的问题,而且是属于团员的心理问题。所以不能借经济压迫能力不足等等理由以自解”。就在恽代英向王光祈透露自己彷徨的那封信里,恽批评王不负责任。《恽代英年谱》,第179页；恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
④ 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
① 《南京大会纪略》,张允侯编：《五四时期的社团·少年中国学会》卷一,第360页。
② 见王光祈、左舜生与李璜的意见。《南京大会纪略》,第379、382页。
③ 陈启天是恽代英在中华大学的同事,他没有正式加入互助社,但是有参加它的活动。陈启天在恽代英的介绍下,加入少年中国学会,后来成为国家主义派重要代表之一。
④ 刘仁静：《勇猛为革命而奋斗的战士》,《回忆恽代英》,第179页；余家菊：《回忆录》,第26页。
⑤ [日]后藤延子：《恽代英在五四前夜的革命思想》,喻枝英译,赵军校,李良明编：《恽代英学术讨论会论文集(1985)》,武汉：华中师范大学出版社,1985年,第410页。
⑥ 根据德里克(ArifDirlik)的研究,中国共产党在1921年的第一次大会,并没有建立起强有力的组织和明确的纲领。其力量多赖地方上的社团,这次会议的重要性是将这些地方社团编织成一个全国性的网络。夏海(Shakhar Rahav)发展了这一观点,他对恽代英的研究乃是想证明,中国政治知识分子的兴起,乃赖于边缘城市政治与思想的发展。正是这些边缘城市知识分子的努力,中国的激进思想才得到彻底传播,并最终将精英政治推向大众政治。参考Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, New York:Oxford University Press,1989, P156; Shakhar Rahav, Yun Daiying and the Rise of Political Intellectuals in Modern China: Radical Societies in May Fourth Wuhan, Ph.D. dissertation, University of California, Berkeley, Fall 2007.
⑦ 包惠僧(1894-1979,湖北黄冈人,1917年毕业于湖北省立第一师范,在武昌教书半年,后任《汉口新闻报》、《大汉报》、《公论日报》、《中西日报》等报记者。采访过利群书社。中共早期领袖。
⑧ 关于恽代英的入党时间和地点,尚无定论。一种说法是1921年底在上海入党,一说是1922年春四川入党说。《恽代英》年谱的作者根据林育英的入党登记表,推测恽代英入党时间在1922年2月以前,因为林育英的入党时间是1922年2月,推荐人是恽代英。然而,林育英的入党登记表是1938年11月所填,是否存在误记,也有待其他证据来佐证。参考李良明、钟德涛编：《恽代英年谱》,武汉：华中师范大学出版社,2006年,第195页。
① 中国社科院等编：《“一大”前后》,北京：人民出版社,1980年,第373页。
② Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, New York:Oxford University Press,1989, P167.
③ 包惠僧：《包惠僧回忆录·“二七”回忆录》,北京：人民出版社,1983年,第44页。
① 同上,第62页。
② 笔者是在中性的意义上使用乌托邦这个词。拉塞尔·雅各比逆潮流而动,为乌托邦正名。20世纪是个饱受乌托邦之害的时代,但是雅各比认为一棒子将乌托邦打死是一个简化的处理。他认为存在一种与极权主义相反的乌托邦,它为社会设计了蓝图,但是拒绝把未来具象化,但在精神上是“反偶像崇拜”的。这样,他们对现实的不合理以及极权主义的乌托邦都构成了批评。整体来说,儒家是一个温和的乌托邦理想者。[美]拉塞尔·雅各比：《不完美的图像：反乌托邦时代的乌托邦思想》,姚建彬等译,北京：新星出版社,2007年。
① 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》,崔志海、葛夫平译,南京：江苏人民出版社,2005年,第163页。
② 恽代英：《物质实在论》,《新青年》第3卷第1号,1917年3月1日。
③ 《恽代英日记》,第8页。
④ 恽代英：《义务论》,《东方杂志》第11卷第4号,1914年10月1日。
① 沈嗣庄：《我的宗教经验》,徐宝谦编：《宗教经验谭》,上海：青年协会书局,1934年,第7页。
① 恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
② 德里克用这个特征概括无政府主义者,这个特征也适用于少年中国学会等社团的人。[美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第185-186页。
③ 恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
④ 傅斯年：《社会革命——俄国式的革命》,《新潮》第1卷第1号,1919年1月；王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》,王晓冰译,北京：三联书店,2012年,第46页。
① 傅斯年：《心气薄弱之中国人》,《新潮》第1卷第2号,1919年2月1日。
② 同上。
① 恽代英：《致沈泽民、高语罕》,《芜湖》第1号,1921年5月15日。
② 恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
③ 恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
④ [美]舒衡哲：《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》,第149页；杨贞德：《胡适的自由主义与“修身”的政治观》,刘述先主编：《当代儒学论集：挑战与回应》,台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处,2000年,第85页。
⑤ 恽代英：《致杨钟健》,1921年11月,载《少年中国学会会员通信录》,1922年5月。
① 恽代英：《为少年年中国学会同人进一解》,《少年中国》第3卷第11期,1922年6月1日。
② 徐彬如：《忆代英同志》,《回忆恽代英》,第91页。
③ 恽代英：《民治运动》,《东方杂志》第19卷第18号,1922年9月25日。
④ 恽代英：《中国社会革命及我们目前的任务——致存统》,《民国日报》附刊《妇女周报》国庆日增刊,1923年6月15日。
⑤ 恽代英：《关于参加政党问题》,《学生杂志》第10卷第11号,1923年11月5日。
⑥ 恽代英：《救自己》,《中国青年》第4期,1923年11月10日。
① 笔者是在最表面的意义上适用康德这句话,从内涵上来看,恽代英与康德是正好相反的。恽代英所纠结的问题在于道德是不自足的,他要不断为道德寻找存在的基础。但对康德来说,道德是自足的,就其本性来说,道德是不需要宗教的,我知道自己应当做什么。但是,接着会提出“我可以希望什么”,这个目标就是至善。然而,经验告诉我们道德与幸福常常不对称。因此,在实践理性中只有假设上帝存在的情况下,至善才有可能,康德在这个意义上推出道德必然导致宗教。可参考康德：《实践理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2003年,第172、178页；[美]詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想：从启蒙运动到第二届梵蒂冈公会议》(上卷),何光沪译,成都：四川人民出版社,1999年,第141、143页。
① 蔡元培：《世界观与人生观》,《民德杂志》1912年冬创刊号,《东方杂志》1913年4月第9卷第10号。
② 许知远：《安庆的陈独秀》,《生活》总41期,2009年4月。
③ 陈独秀：《今日之教育方针》,《青年杂志》1卷2号,1915年10月15日；陈独秀：《自杀论——思想变动与青年自杀》,《新青年》第7卷第2号,1920年1月1日。
① 陈独秀：《实庵自传》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(五),上海：上海人民出版社,2010年,第203页。
② 濮清泉有一段关于陈独秀的浪漫史的回忆很有意思,濮想不通陈独秀明明一副糟老头样,而且还在隐藏陈独秀的大名情况下,却不断有女人对其投怀送抱。虽然只是一段闲话,甚至不无指责,但是通过陈独秀与其母亲的关系,不难看出陈独秀对女性的理解,是从对其母亲的认识开始的。可以推想,在其粗糙的外表之下,必对女性有着独特的细腻与体贴,否则很难想象,比陈独秀小近30岁的潘女士,愿意陪伴他度过4年的南京牢狱生活以及孤独的晚年。濮清泉：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),郑州：河南人民出版社,1982年,第370页。
③ 许纪霖：《请看今日之蒋介石研究》,《南方都市报》2012年6月17日。
① 唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》,上海：上海人民出版社,1988年,第2页。
② 章士钊：《吴敬恒-梁启超-陈独秀》,《甲寅周刊》第1卷30号,1926年1月30日。
③ 石钟扬注意到陈家过继的情况,“陈独秀一门几乎成了过继专业户。他自己之外,父亲曾过继章寅(独秀叔祖父),大哥庆元过继衍藩(独秀大伯父).长子延年又过继为衍藩嗣孙。”石钟扬：《文人陈独秀：启蒙的智慧》,西安：陕西人民出版社,2005年,第36页。
④ 包惠僧：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第296、305页。
⑤ 汪原放：《回忆亚东图书馆》,上海：学林出版社,1983年,第92页。
⑥ 傅斯年：《陈独秀案》,《独立评论》第24号,1932年10月30日。
⑦ 陈独秀：《致S和H的信》,1941年1月19日,任建树主编：《陈独秀著作选编》(五),第361页。
⑧ 王森然：《近代二十家评传》,台北：文海出版社,1973年,第223页。
① 1932年,陈独秀被国民党逮捕后。赤光的一篇文章里称赞陈独秀不怕的坐牢的精神,符合托洛斯基的‘‘坐牢是革命家的点心”。赤光：《陈独秀底生平及其政治主张》,陈东晓编：《陈独秀评论》,北平：东亚书局,1933年,第182页。
② 徐承伦：《陈独秀的五次被捕及营救——兼论陈独秀的功过》,《深圳大学学报》(人文社会科学版)第15卷3期,第1998年8月。
① 陈独秀：《灵隐寺前》,《民立报》1911年1月20日。
② 陈独秀：《说国家》,《安徽俗话报》第5期,1904年6月14日。
③ 章士钊：《疏<黄帝魂>》,载《辛亥革命回忆录》(第一集),北京：文史资料出版社出版,1981年,第217页。
④ 据说是早稻田大学,但是早稻田的登记簿上没有陈独秀的名字,因此只能存疑。
① “励志会”成立于1900年,当时在日本的留学生不过百人,因此成立“励志会”以联络感情策励志节,并无政治取向,这开留学生团体的先河。1901年,清政府下旨废八股,酌用留学生,这导致一部分留学生开始热衷于仕途,从而导致社团分裂为稳健派与激烈派,前者代表是曹汝霖、章宗祥等,后者代表是张继、沈云祥等。冯自由：《革命逸史》(上),北京：新星出版社,2009年,第81、83页。
② 王观泉：《被绑的普罗米修斯——陈独秀传》,台北：业强出版社,1996年,第58页。
③ 这个组织不是源自基督教青年会,而是模仿意大利民族英雄马志尼创立的“少年意大利”,以民族主义为宗旨,以破坏主义为目的。冯自由作为革命的先辈,参与了早期革命的众多活动。然而,作为国民党元老,他与共产党创始人的陈独秀嫌隙很深,因此冯自由在撰写这些革命小故事的时候,便故意把陈独秀省略了,如陈独秀与冯自由皆为青年会发起人,但是在冯自由的记录中,罗列了19个发起人的名字,却独漏陈独秀。党派之争,竟至如此。上文也提到过余家菊的早期回忆录中,也只字不提恽代英,其实皆是出于相同的原因。可见,那也不是一个好的时代。见冯自由：《革命逸史》(上),第83页。
④ 陈万雄：《新文化运动前的陈独秀》,香港：中文大学出版社,1979年,第30页。
⑤ 冯自由：《革命逸史》(上),第88-90页。
① 章士钊：《疏<黄帝魂>》,载《辛亥革命回忆录》(一),北京：文史资料出版社出版,1981年,第229页。
② 陈独秀等：《安徽爱国社拟章》,原载《苏报》1903年5月25日,见任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第12页。
③ 章士钊：《吴敬恒-梁启超-陈独秀》,《甲寅周刊》第1卷30号,1926年1月30日。
④ 陈独秀：《开办(安徽俗话报＞的缘故》,《安徽俗话报》第1期,1904年3月31日。
① 在《俗话报》筹办的过程中,得到地方知名人士胡子承的支持,其为陈独秀积极谋划。胡是芜湖科学图书社创办人汪孟邹的老师,他写信给汪孟邹：“陈君重甫(即仲辅、独秀先生)拟办《安徽俗话报》,其仁爱其群,至为可敬、可仰；然内地风气至为阻塞,加以专制之官吏,专与学堂、报馆为仇,若无保护而行此于内地,恐后祸未可预测耳。盖办报有二种。如南北官报之官样文章,实无益于群治；反是而欲输入东西政治文明之思想于吾群,剜必受官吏之凌辱,不卜可知。”爱护与思变之情,可见一斑。汪原放：《回忆亚东图书馆》,第13页。
② 陈独秀：《芜湖科学图书社廿周纪念》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第436页。
③ 王观泉认为陈独秀最终不办《俗话报》,不仅仅是外在革命的吸引,而是陈已经山穷水尽,对编辑工作感到疲倦与厌烦,希望从具体的革命活动中找到希望。王观泉：《被绑的普罗米修斯——陈独秀传》,第92页。
④ 陈独秀：《蔡孑民先生逝世后感言——作于四川江津》,《中央日报》1940年3月24日。
① 政协安徽省委虽会文史资料工作组：《辛亥前安徽文教界的革命活动》,载《辛亥革命回忆录》(第四集),北京：文史资料出版社出版,1981年,第381页；沈寂：《辛亥革命时期的岳王会》,《历史研究》1979年第10期。
② 同盟会1905年在日本成立后,是年便在安徽成立分会,岳王会成员几乎全数加入同盟会,但是陈独秀没有加入。对于这一事件,陈独秀的传记作者们都饶有兴致地进行分析。最早见诸于文的是1932年陈独秀被国民党逮捕后,赤光在介绍陈的生平中,认为其不加入同盟会的原因在于陈反对孙中山狭隘的民族主义,特别是“兴汉灭清”的种族杀戮。郭成棠认为仅将同盟会看作是反清,过于狭隘。在郭看来,陈不加入同盟会,部分在于受梁启超的影响,试图在革命之外,寻找中国现代化的途径。陈万雄则认为,陈此时的重心仍在排满革命,与同盟会的目标并不矛盾。陈不愿与事,一面因其不喜依附他人成事的个性,一面是他对同盟会内部分裂甚为清楚。三位作者的分析,皆有他们特定的背景和框架。笔者暂不知赤光是谁,但可以推测是陈独秀托派同志,他们世界革命的理想势必推断出“民族革命”的狭隘性,从而将此作为陈不加入同盟会的理由；郭成棠一书以“中国现代化之路”作为预设,因此陈独秀不加入同盟会乃是寻找另外一条路；陈万雄的分析更贴近陈独秀的心路历程,不愿仰息于人的确是其性格一大特色。对于这件事众说纷纭,皆有一定道理,笔者更倾向于陈万雄的分析。对事实上的考证,可见沈寂：《陈独秀没有参加光复会——兼谈陈独秀与同盟会的关系》,沈寂：《陈独秀传论》,合肥：安徽大学出版社,2007年。从原因上分析,可见赤光：《陈独秀底生平及其政治主张》,第178页；郭成棠：《陈独秀与中国共产主义运动》,台北：联经出版社,1992年,第53、56页；陈万雄：《新文化运动前的陈独秀》,第91页。
③ 吴樾：《暗杀时代》,第715页。
④ 吴樾：《暗杀时代》,第716页。
⑤ 吴樾：《暗杀时代》,第730页。
⑥ 陈独秀：《哭汪希颜》,《国民日日报》1903年8月9日。
⑦ 陈独秀：《题西乡南洲游猎图》,《国民日日报》1903年8月17日。
① 陈独秀：《哭汪希颜》,《国民日日报》1903年8月9日。
② 陈独秀：《哭汪希颜》,《国民日日报》1903年8月9日。
③ 高语罕：《陈独秀入川后》,《新民报》(南京)1947年11月29日。
① 吴樾：《暗杀时代》,第718页。
② 郭正昭先生认为科学在近代中国是以一种“教义式”(the Doctrinal)的方式被接受,这个分析同样适用于进化论。郭正昭：《社会达尔文主义与晚清学会运动》,《近代史研究所集刊》(台北),1972年第3期,第611页。
③ 郭正昭：《社会达尔文主义与晚清学会运动》,第621页。
④ 高力克：《革命进化论与陈独秀的启蒙激进主义》,《华东师范大学学报》(哲社版),2010年第3期。
⑤ 邹容：《革命军》,《猛回头——陈天华邹容集》,沈阳：辽宁人民出版社,1994年,第182-183页。
① 美国学者德里克曾指出：“1902—-1907年间,被无政府主义所吸引的中国年轻的激进派,是通过虚无党的政治实践,即通过个人的政治行动、特别是暗杀……来认识无政府主义的。”[美]德里克：《中国革命中的无政府主义》,第67页。
② 陈独秀：《说国家》,《安徽俗话报》第5期,1904年6月14日。
③ [俄]别尔嘉耶夫：《历史的意义》,张雅平译,上海：学林出版社,2002年,第22页。
① 吴樾：《暗杀时代》,第718-719页。
② 王先慎：《韩非子集解》,北京：中华书局,1998年,第449页。
③ 司马迁：《史记·游侠列传》。
④ 王齐：《中国古代的游侠》,北京：商务印书馆国际公司,1997年,第3、84页。
⑤ 王齐：《中国古代的游侠》,第11页。
⑥ 古伟瀛：《撰史凭谁定良窳?—试论“良史”的变与不变》,《台大历史学报》(台北)第44期,2009年12月,第4页。
① Benjamin Schwartz, History in Chinese Culture:Some Comparative Reflections, History and Theory, Vol.35, No.4, Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective (Dec.,1996), p23.
② 原载于《民报》1907年第18期。黄侃：《释侠》,《中国现代学术经典：黄侃刘师培卷》,石家庄：河北教育出版社,1996年,第391页。
① 陈独秀：《感怀二十首》,《民立报》1911年1月5日。
② 陈独秀四次赴日,传说陈独秀就读过六所学校：弘文学院、东京高等师范学校速成科、早稻田大学、正则英语学校、法语学校、东京大学。中岛长文对此专文考证,最后仅有“正则英语学校和法语学校”有确切证据,其它皆存疑。郑学稼：《陈独秀传》,台北：台湾时报文化出版企业有限公司,1989年,第36-40页。
③ 邓仲纯与陈独秀同乡,日本留学时同居,后又在北大共事。其以医为业,晚年陈独秀住在四川江津,邓经常为陈看病,几乎是其私人医生。
④ 陈独秀对朋友的选择上,倾向于大开大阖、洒脱之人。陈独秀与章士钊认识先于苏曼殊,其友谊老而弥坚。然而他们之间始终存在一种隔膜,这种隔膜源自于性情之不同。在陈独秀看来,章士钊不爱文艺爱政法,是个官迷。陈独秀与胡适的关系亦如此,陈对胡有知遇之恩,胡一生对陈不离不弃,珍爱有加,但是两人总是有隔膜。鲁迅看的最准：“假如将韬略比作一间仓库罢,独秀先生的是外面竖一面大旗,大书道：‘内皆武器,来者小心!’但那门却开着的,里面有几枝枪,几把刀,一目了然,用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门,门上粘一条小纸条道：‘内无武器,请勿疑虑。’这自然可以是真的,但有些人一至少是我这样的人一有时总不免要侧着头想一想。”濮清泉：《我所知道的陈独秀》,第332页；鲁迅：《忆刘半农君》,《青年界》月刊第六卷第三期,1934年10月。
⑤ 濮清泉：《我所知道的陈独秀》,第331页。
⑥ 《何之瑜致胡适》,《胡适来往书信选》(下),北京：中华书局,1979年,第261页。
⑦ 台静农：《酒旗风暖少年狂——忆陈独秀先生》,《联合报》(台北),1990年11月10、11日。
① 陈独秀很看不起章太炎的为人,认为他过于小气。借钱给朋友,竟然收朋友利息。陈独秀认为嗜钱如命是文人无形的典型。濮清泉：《我所知道的陈独秀》,第332页。
② 陈独秀：《驳康有为致总统总理书》,《新青年》第2卷2号,1916年10月1日。
③ Benjamin Schwartz, Ch'en Tu-Hsiu and the Acceptance of the Modern West, Journal of the History of Ideas, Vol.12,No.1(Jan.,1951),p61.
③ 陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
① 1904年出单行本,改名为《惨世界》,译者为陈独秀和苏曼殊。1921年,重印此书,改变为《悲惨世界》,译者仅为苏曼殊了。柳亚子：《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》,柳亚子、柳无忌编：《苏曼殊年谱及其他》,上海：北新书局,1928年,第283页。
② 陈万雄注意到,晚清的知识分子,注重实用,留学生更是选择法政、理工等实用学科,不重视文学,唯有陈独秀、苏曼殊、周树人、周作人兄弟等人注意到。有意思的是,恰恰是这批不重实用、而重虚文的知识分子,改变了近代中国思想的范式。陈万雄：《新文化运动前的陈独秀》,第9页。
③ 期间,“差不多每天都和沈君默、刘三几个人到他那里去谈天。他们在一起,时常做诗,互相观摩,约莫也有一二年。不过仲甫先生不论做诗吟月也好,酒醉饭饱也好,有事无事,仲甫先生他一个人,总要每天写几张《说文》上篆字,始终如一。”他在杭州继续在日本的生活与学习,似乎他已经习惯了平静的生活,“若问狂郎生活意,醉归每见月沉楼”。见《何之瑜致胡适》,《胡适来往书信选》(下),第261页；陈独秀：《杭州酒家》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第110页。
④ 陈独秀：《感怀二十首·二》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第115页。
⑤ 陈独秀：《咏鹤》,《民立报》1911年1月20日。
⑥ 胡适认为甲午以后,中国文学可分为四期。第一期是严复、林纾翻译的文章；第二期是谭嗣同、梁启超的议论文章；第三期是章太炎的述学文章；第四期是章士钊一派的政论文章。之后,便是陈独秀与胡适所主张的白话文。因此,在《新青年》之前,尽管陈独秀协助章士钊办过《国民日日报》和《甲寅》,但是其影响力远在章士钊之下。胡适：《五十年来中国之文学》,欧阳哲生编：《胡适文集》(3),北京：北京大学出版社,1998年,第201、252页。
⑦ 陈独秀：《感怀二十首·五》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),第115页。
① 陈独秀：《生机》,《甲寅杂志》第1卷第2号,1914年6月10日。
② 同上。
③ 汪原放：《回忆亚东图书馆》,第32页。
① 1917年底,《新青年》因发行不广,书社试图中止发行。经过交涉,才同意续刊。实际上到1917年,《新青年》已经达其创刊以来影响力的高峰,但发行量仍相当有限。对五四时期期刊的影响力与普及范围,不可擅自夸大,此即为一例。见唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱》,上海：上海人民出版社,1988年,第83页。
② 陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1期,1915年9月15日。
③ 陈独秀：《抵抗力》,《青年杂志》1卷3号,1915年11月15日。
④ 陈独秀：《今日之教育方针》,《青年杂志》1卷2号,1915年10月15日。
① 沈尹默：《我和陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第281页。
② 汪原放：《回忆亚东图书馆》,第35-36页。
③ 王汎森：《傅斯年早期的“造社会论”——从两份未刊残稿谈起》,《中国文化》第14期,1996年12月。
① 陈独秀：《人生真义》,《新青年》第4卷2号,1918年2月15日。
② 胡适：《不朽——我的宗教》,《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日。
① 陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
① 陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
① 全书提及礼运篇仅有一处,而且说的是女权问题。康有为：《大同书》,《康有为大同论二种》,北京：三联书店,1998年,第190页。
② 萧公权：《康有为思想研究》,汪荣祖译,北京：新星出版社,2005年,第300页。
③ 康有为：《大同书》,《康有为大同论二种》,第47-361页。
④ 梁启超：《清代学术概论》,上海：上海古籍出版社,2000年,第82页。
⑤ 梁启超说《大同书》成书于1901-1902年,朱维铮先生认为1902年的为“未完成的初稿”,之后进行不断的修改,最后成书应在辛亥革命前,其理由是书里面的一些内容明显晚于1902年。朱维铮：《康有为大同论二种·导言》,第15页。
⑥ 萧公权：《康有为思想研究》,第280页。
① 张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》,《幽暗意识与民主传统》,第221页。
② 陈独秀：《答陶孟和》,《新青年》第3卷6号,1917年8月1日。
③ 陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
④ 陈独秀：《本志罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日。
① 陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
② 同上。
③ 陈独秀：《一九一六年》,《青年杂志》第1卷5号,1916年1月15日。
④ 陈独秀：《偶像破坏论》,《新青年》第5卷2号,1918年8月15日。
⑤ 章太炎：《五无论》,《章太炎全集》第四册,上海：上海人民出版社,1982年,第439页。
① 史华慈认为陈独秀反对国家主义,与其信奉个人主义有关,担心国家主义会像儒家一样压迫个人主义。同时,他认为在现代世界主义的潮流中,国家主义是个变态的产物。史华慈认为最根本的原因在于国家主义会为国粹打开方便之门。史华慈的分析很有道理,但是不在笔者论述范围,引此作为补充。Benjamin Schwartz, Ch'en Tu-Hsiu and the Acceptance of the Modern West, Journal of the History of Ideas, Vol.12,No.1(Jan.,1951), pp.66.
② 陈独秀：《爱国心与自觉心》,《甲寅杂志》第1卷第4号,1914年11月10日。
③ 陈独秀：《我之爱国主义》,《新青年》第2卷2号,1916年10月1日。
④ 同上。
⑤ 陈独秀：《宪法与孔教》,《新青年》第2卷3号,1916年11月1日；陈独秀：《吾人最后之觉悟》,《新青年》第1卷6号,1916年2月1日。
⑥ 陈独秀：《答淮山逸民》,《新青年》第3卷1号,1917年3月1日。
⑦ 陈独秀：《宪法与孔教》,《新青年》第2卷3号,1916年11月1日。
① 陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
② 陈独秀：《答李大魁》,《青年杂志》第1卷3号,1915年11月15日。
① 胡适：《胡适口述自传》,唐德刚译注,上海：华东师范大学出版社,1997年,第190页。
② 胡适：《胡适口述自传》,第151、190页。
③ 此信时间为1935年12月23日。《胡适致汤尔和》,《胡适来往书信选》(中),北京：中华书局,1979年,第281-282页。
④ 1919年3月26日夜会,汤尔和与沈尹默攻击陈独秀私德太坏,“以其与北大诸生同睡一妓,因而吃醋, 某君将妓之下体挖伤泄愤,一时争传其事,以为此种行为如何可作大学师表”。蔡元培先生本来不想陈独秀去职,但是由于其为进德会的提倡者,所以最后同意去职一事。胡适认为此乃为小报蓄意攻击,胡不够人陈独秀有嫖妓一事,但认为“挖伤某妓之下体”绝对是夸张之语。他认伪汤、沈等人不能把私行为与公行为分开,是中了奸人之计。这里两件事甚有趣味,一是陈独秀来北大,是由汤尔和与沈尹默二人推荐,陈独秀在杭州隐居之时,与沈尹默交往甚从,彼此唱和很多。真是成也他,败也他。当然,更重要的是,他们思想与性格的分野。二是胡适的态度。胡适极为重视私德与公德,但是对陈独秀极尽维护,其对陈之情感超过理性之判断,这也是胡适一生中难得如此意气用事之举。见《汤尔和致胡适》,1935年12月28日,《胡适来往书信选》(中),第289页；《胡适致汤尔和》,1935年12月28日夜,《胡适来往书信选》(中),第290页；蔡元培：《我在北京大学的经历》,《东方杂志》第31卷第1号,1934年1月1日；沈尹默：《我和陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第281页。
① 《汤尔和致胡适》,1935年12月29日,《胡适来往书信选》(中),第291页。
② 陈独秀：《随感录·研究室与监狱》,《每周评论》第25号,1919年6月8日。
① 陈独秀：《北京市民宣言》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),第116页。
② 转引唐宝林、陈铁健：《陈独秀与瞿秋白：中共早期两代领袖的悲情人生》,北京：团结出版社,2008年,第8页。
③ 与中国近代基督教民族记忆完全不同,韩国人将基督教看作其近代民族运动的思想基础。韩国的基督教史是以这种方式书写：“韩国民族运动的思想基础在于基督教神学的自由民权思想。换句话说,韩国的民族运动与基督教是分不开的。面对民族危机,韩国基督教在不同的时期发挥了重要的影响。基督徒积极地站在争取民族解放、反日爱国斗争的前列。”“在韩国民族独立运动中,基督教领袖被民众尊奉为民族英雄。”可参考张志刚：《“基督教中国化”三思》,《世界宗教文化》2011年05期。
④ 陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》,《每周评论》第14号,1919年3月23日。
⑤ 陈独秀：《随感录·怪哉插径班》,《每周评论》第17号,1919年4月13日。
① “只眼”是陈独秀在《每周评论》上的笔名。李大钊：《欢迎独秀出狱》,《新青年》第6卷6号,1919年11月1日。
① 李达称赞陈独秀是一个肯为主义吃苦的人,甚至说“捕去的陈先生,是一个‘肉体的陈先生’,并不是‘精神的陈先生’,‘肉体的’陈先生可以捕得的,‘精神的’陈先生是不可以捕得的”,俨然将陈当作为主义献身的烈士。当时在长沙的毛泽东,也是非常感动,更是将陈独秀视为“偶像”,“陈君之被逮,决不能损及陈君的毫末,并且是留着大大的一个纪念于新思潮,使他越发光辉远大。政府决没有胆子将陈君处死。就是死了,也不能损及陈君至坚至高精神的毫末。陈君原自说过,出试验室,即入监狱。出监狱,即入试验室。又说,死是不怕的。陈君可以实验其言了。我祝陈君万岁！我祝陈君至坚至高的精神万岁!”李达和毛泽东的文字,代表了一般青年人对陈独秀入狱一事的感情与看法。在这些文字的赞誉下,一般人很难抵抗的住。正如圣经所言,当人们都说你好的时候,你就有祸了。因为人最初的行为可能出自于真诚,但是之后获得的赞誉,会让人内心发生变化,以至于沽名钓誉,从而离真实越来越远。李达：《陈独秀与新思想》,《民国日报》副刊《觉悟》,1919年6月24日；毛泽东：《陈独秀之被捕及营救》,《湘江评论》创刊号,1919年7月14日。
② 本诗写于1919年11月15日。陈独秀：《答半农的
③ 《新约·马太福音》5：44。
① 陈独秀：《再答俞颂华》,《新青年》3卷3号,1917年5月1日。
② 张灏：《扮演上帝：20世纪中国激进思想中人的神化》,张灏：《幽暗意识与民主传统》,第261页。
① 陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第7卷第3号,1921年7月1日。
② 陈独秀：《答张崧年》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
③ 傅斯年：《陈独秀案》,《独立评论》第24号,1932年10月30日。
④ 李达：《中国共产党的发起和第一次、第二次代表大会经过的回忆》,中国社会科学院现代史研究室,中国革命博物馆党史研究室编：《“一大”前后：中国共产党第一次代表大会前后资料选编》(二),北京：人民出版社,1980年,第16页。
① 陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
② 陈独秀：《答褚葆衡》,《新青年》第2卷5号,1917年1月1日。
③ 陈独秀：《道德之概念及其学说之派别》,《新青年》第3卷3号,1917年5月1日。
④ 陈独秀：《时局杂感》,《新青年》第3卷4号,1917年6月1日。
⑤ 龚自珍：《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》,上海：上海古籍出版社,1975年,第6页。
⑥ 陈独秀：《新教育是什么?》,《广东群报》1921年1月3日；《教育与社会——在广东教育会的演讲》,《广东群报》1921年1月21-24日。
① 包惠僧：《我所知道的陈独秀》,王树棣等编：《陈独秀评论选编》(下),第296-297页。
② 陈独秀：《答皆平》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日。
③ 陈独秀：《随感录·懒惰的心理》,《新青年》第8卷第2号,1920年10月1日。
④ 张崧年：《巴黎通信》,《新青年》第9卷第6号,1922年7月1日。
① 胡适：《胡适口述自传》,第187页。
② 陈独秀：《贫民的哭声》,《每周评论》第19号,1919年4月27日。
③ 胡适：《纪念“五四”》,《独立评论》地149号,1935年5月5日。
④ 五四运动后,蔡元培甚为忧心,他发现这不是简单的政治与学术的矛盾,更涉及到心术问题。他写道：“况且有了罢课的话柄,就有懒得用功的学生,常常把这句话作为运动的目的,就是不罢课的时候除了若干真好学的学生以外,普通的就都不能安心用功。所以从罢课的问题提出以后,学术上的损失,实已不可限量。至于因群众运动的缘故,引起虚荣心、倚赖心,精神上的损失,也著实不小。……依我看来,学生对于的政治的运动,只是唤醒国民意识……现在学生方面最要紧的是专心研究学问。”同样,蒋梦麟和胡适对学生迷恋罢课,无心课堂甚为着急。他们在五四一周年的时候,劝告学生“单靠用罢课做武器,是最不经济的方法,是下下策,屡用不己,是学生运动破产的表现!”不仅如此,还大大有损青年的精神,养成各种恶习惯,因此他们希望学生能够再回到校园认真研究学问,课余时间参加社会服务。这三位老师可谓苦口婆心,可见五四后,学生的学业、政治、精神等问题变得更为复杂。蔡元培：《去年五月四日以来的回顾与今后的希望》,《新教育》2卷第5期,1920年；蒋梦麟、胡适：《我们对于学生的希望》,《新教育》2卷第5期,1920年。相关的研究可以参考罗志田：《课业与救国：从老师辈的即时观察认识“五四”的丰富性》,《近代史研究》2010年第3期。
① Benjamin Schwartz, Ch'en Tu-Hsiu and the Acceptance of the Modern West, Journal of the History of Ideas, Vol.12,No.1(Jan.,1951),p.68.
② 写于1933年2月20日。陈独秀：《辩诉状》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(五),第60页。
① [英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》,隗仁莲译,桂林：广西师范大学出版社,2003年,第40-41页。
② [英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》,第42-43页。
③ [俄]别尔嘉耶夫：《历史的意义》,第153页。
① 陈独秀：《欢迎湖南人底精神》,1920年1月5日,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),上海：上海人民出版社,2010年,第168页。
② 陈独秀：《随感录·过渡与造桥》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
③ 陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日；陈独秀：《随感录·提高与普及》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日；陈独秀：《随感录·虚无的个人主义及任自然主义》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日；陈独秀：《随感录·中国式的无政府主义》,《新青年》第9卷第1号,1921年5月1日；陈独秀：《随感录·下品的无政府党》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日；陈独秀：《答皆平》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日：陈独秀：《随感录·过渡与造桥》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日；陈独秀：《青年应该怎么做！》,《中国青年》第1期,1923年10月20日；陈独秀：《致胡适》,1920年8月2日,《胡适来往书信选》(上),第242页。
① 陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。
② 陈独秀：《随感录·中国式的无政府主义》,《新青年》第9卷第1号,1921年5月1日。
③ 陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。
④ 顾昕：《无政府主义与中国马克思主义的起源》,《开放时代》1999年02期。
⑤ 陈独秀：《答郑贤宗》,《新青年》第8卷第3号,1920年11月1日。
⑥ 尤小立：《陈独秀与中国无政府主义者的思想关联和分野》,《江苏社会科学》2010年02期。
① 陈独秀：《答郑贤宗》,《新青年》第8卷第3号,1920年11月1日。
② 陈独秀：《欢迎湖南人底精神》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),第167页。
① 陈独秀：《寸铁·革命党怎好希望敌人优容！》,《向导》周报第八十期,1924年8月27日。
② 《新约·彼得前书》4：16,4：13。
③ 陈独秀：《辩诉状》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),第164页。
④ 陈独秀：《题刘海粟作古松图》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),第141页。
① 这是尼古拉斯·贝加耶夫的话,赫胥黎在他《美妙的新世界》书前引用这段话。[英]阿道斯·伦纳德·赫胥黎：《美妙的新世界》,孙法理译,上海：译林出版社,2008年。
① [德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,第230页。
① 恽代英：《恽代英日记》,第334页。
① 恽代英：《关于参加政党问题》,《学生杂志》第10卷第11号,1923年11月5日。
② 《新约·罗马书》3：10。
③ 《马克思恩格斯选集》第1卷,北京：人民出版社,1972年,第9页。
④ [英]以赛亚·柏林：《俄国思想家》,彭淮栋译,上海：译林出版社,2006年,第155页。
⑤ [日]岛田虔次：《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社,2005年,第17页。
① 吴樾：《暗杀时代》,第718页。
② 《新约·加拉太书》2：20。
③ [美]威廉.H.布兰察德：《革命道德：关于革命者的精神分析》,第8页。
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18、陈独秀：《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
19、陈独秀：《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷1号,1915年9月15日。
20、陈独秀：《今日之教育方针》,《青年杂志》第1卷2号,1915年10月15日。
21、陈独秀：《抵抗力》,《青年杂志》第1卷3号,1915年11月15日。
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27、陈独秀：《宪法与孔教》,《新青年》第2卷3号,1916年11月1日。
28、陈独秀：《答褚葆衡》,《新青年》2卷5号,1917年1月1日。
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30、陈独秀：《再答俞颂华》,《新青年》3卷3号,1917年5月1日。
31、陈独秀：《道德之概念及其学说之派别》,《新青年》3卷3号,1917年5月1日。
32、陈独秀：《时局杂感》,《新青年》3卷4号,1917年6月1日。
33、陈独秀：《答陶孟和》,《新青年》第3卷6号,1917年8月1日。
34、陈独秀：《人生真义》,《新青年》第4卷2号,1918年2月15日。
35、陈独秀：《偶像破坏论》,《新青年》第5卷2号,1918年8月15日。
36、陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》,《每周评论》第14号,1919年3月23日。
37、陈独秀：《随感录·怪哉插径班》,《每周评论》第17号,1919年4月13日。
38、陈独秀：《我们应该怎样》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日。
39、陈独秀：《贫民的哭声》,《每周评论》第19号,1919年4月27日。
40、陈独秀：《随感录·研究室与监狱》,《每周评论》第25号,1919年6月8日。
41、陈独秀：《答半农的
42、陈独秀：《自杀论——思想变动与青年自杀》,《新青年》第7卷第2号,1920年1月1日。
43、陈独秀：《欢迎湖南人底精神》,1920年1月5日,任建树主编：《陈独秀著作选编》(二),上海：上海人民出版社,2010年。
44、陈独秀：《致胡适》,1920年8月2日,《胡适来往书信选》(上),北京：中华书局,1979年。
45、陈独秀：《随感录·虚无主义》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。
46、陈独秀：《随感录·懒惰的心理》,《新青年》第8卷第2号,1920年10月1日。
47、陈独秀：《答郑贤宗》,《新青年》第8卷第3号,1920年11月1日。
48、陈独秀：《随感录·提高与普及》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日。
49、陈独秀：《随感录·虚无的个人主义及任自然主义》,《新青年》第8卷第4号,1920年12月1日。
50、陈独秀：《新教育是什么?》,《广东群报》1921年1月3日。
51、陈独秀：《教育与社会——在广东教育会的演讲》,《广东群报》1921年1月21-24日。
52、陈独秀：《随感录·中国式的无政府主义》,《新青年》第9卷第1号,1921年5月1日。
53、陈独秀：《答皆平》,《新青年》第9卷第2号,1921年6月1日。
54、陈独秀：《基督教与中国人》,《新青年》第7卷第3号,1921年7月1日。
55、陈独秀：《随感录·过渡与造桥》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
56、陈独秀：《答张崧年》,《新青年》第9卷第3号,1921年7月1日。
57、陈独秀：《芜湖科学图书社廿周纪念》,任建树主编：《陈独秀著作选编》(一),上海：上海人民出版社,2010年。
58、陈独秀：《青年应该怎么做!》,《中国青年》第1期,1923年10月20日。
59、陈独秀：《寸铁·革命党怎好希望敌人优容!》,《向导》周报第八十期,1924年8月27日。
60、陈独秀：《题刘海粟作古松图》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942))(五),上海：上海人民出版社,2010年。
61、陈独秀：《实庵自传》,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),上海：上海人民出版社,2010年。
62、陈独秀：《蔡孑民先生逝世后感言——作于四川江津》,《中央日报》1940年3月24日。
63、陈独秀：《致S和H的信》,1941年1月19日,任建树主编：《陈独秀著作选编1932-1942》(五),上海：上海人民出版社,2010年。
64、陈东晓编：《陈独秀评论》,北平：东亚书局,1933年。
65、陈寅恪：《论韩愈》,陈寅恪：《金明馆丛稿初编》,北京：三联书店,2001年。
66、赤光：《陈独秀底生平及其政治主张》,陈东晓编：《陈独秀评论》,北平：东亚书局,1933年。
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77、胡适：《纪念“五四”》,《独立评论》第149号,1935年5月5日。
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132、恽代英：《义务论》,《东方杂志》第11卷第4号,1914年10月1日。
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135、恽代英：《自讼语》,《学生杂志》第3卷第8期,1916年8月20日。
136、恽代英：《物质实在论》,《新青年》第3卷第1号,1917年3月1日。
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138、恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
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140、恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
141、恽代英：《致少年中国学会全体同志》,《少年中国》第1卷第11期,1920年4月22日。
142、恽代英：《怎样创造少年中国?》,《时事新报》副刊《学灯》,1920年7月、9月。
143、恽代英：《论社会主义》,《少年中国》第2卷第5期,1920年11月15日。
144、恽代英：《致沈泽民、高语罕》,《芜湖》第1号,1921年5月15日。
145、恽代英：《致王光祈》,《中国少年》第2卷第12期,1921年6月15日。
146、恽代英：《为少年年中国学会同人进一解》,《少年中国》第3卷第11期,1922年6月1日。
147、恽代英：《民治运动》,《东方杂志》第19卷第18号,1922年9月25日。
148、恽代英：《中国社会革命及我们目前的任务——致存统》,《民国日报》附刊《妇女周报》国庆日增刊,1923年6月15日。
149、恽代英：《关于参加政党问题》,《学生杂志》第10卷第11号,1923年11月5日。
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