先秦儒家、道家、法家君道论研究
摘要
春秋战国时期是中国历史上的一大变动时代,寻求政治秩序重建是诸子立说的基本用意。如何重建政治秩序?解决治道的根本在哪里?先秦诸子几乎一致认为君主在国家治乱中起着决定性作用,把对重建政治秩序的思考重心放在为君之道的论说上,这是先秦诸子普遍讲“君道”根本原因。君道是君主所应遵循的基本原则和规范,是先秦诸子思考解决治道问题的核心。君道不是抽象的,而是体现在君主为政活动中。君主怎样维护势位、怎样运用制度、怎样用人、怎样修德等构成君主活动的主要内容,先秦儒、道、法君道论主要是围绕这些问题展开的。目前学术界对先秦儒、道、法君道论的研究尚不够深入、系统。
论文第一章主要说明先秦诸子君道论的理论渊源。周初统治者强调“王”是否有“德”是天下治理的关键。周初形成的“德治”观念成为先秦诸子思考政治秩序重建问题的重要思想资源。春秋时期“礼坏乐崩”,面对“臣弑君”、“子弑父”的乱局,时人仍将国家治乱的原因归结于君主是否有“德”,他们对君主为政活动做出的初步探讨可看作是先秦儒、道、法君道论的前奏。第二、三、四章是论文的核心部分,分别对儒家、道家、法家君道论作了较为细致的论述：
儒家方面,孔子提出“为政以德”的为治思路,主张“为国以礼”,肯定“刑”的作用,在君德修养上强调“仁”的重要性。孔子君道论为先秦儒家君道论建立了基础。《大学》《中庸》君道论的突出特点是通过对天道、心性问题的探讨,深化了儒家对君德修养问题的认识。孟子把“为民”作为君主为政的根本目的,强调“仁政”和“得人”在实现君德方面的作用。荀子君道论在继承儒家思想的基本立场基础上,提出“君者,能群也”的命题,并以“分”释“礼”吸收法家思想,在君德修养上则提出“虚壹而静”的看法,明显地受到来自道家黄老学派的思想影响。
道家方面,老子提出“为无为则无不治”的为治思路,强调“虚静”是君德之根本,认为侯王具备“虚静”之德就能收到民“自化”的治理效果。老子君道论为先秦道家君道论建立了基础。《黄帝四经》根本上继承了老子的治国思路,提出“秋毫成之,必有形名”的命题,为引出君主为政所必备的制度提供了形名论上的依据。《管子》“四篇”则明确提出“心治是国治”命题,把君主治国平天下之事归结于君心,进而提出“内静外敬”修养原则,在君德修养上体现出融合道、儒思想的特点。《吕氏春秋》提出“能养天之所生而勿撄为天子”的命题,在君主制臣、运用赏罚、君德修养上体现出明显的融合道家、儒家、法家思想的特点。
法家方面,慎到认为君主的作用在于“通理止争”,基于“人情自为”的特点,他提出了君主以“势”才能“服人”的观点,强调“法”在君主治国中的作用。商鞅对君主运用赏罚、治官问题进行了深入探讨,认为君主“壹”赏罚才能使人民用力于农战、实现富国强兵,最终使人民感受到君主的德惠。《管子》“君臣篇”从“主画之”、“官人”、“稽之以度"三个方面阐释君主为政活动的特点,明确提出以君主为首的组织图式,在君主运用赏罚和君德修养方面明显受到儒家思想的影响。韩非子认为君主以虚静为德,以形名为具,以因循为用,就能真正做到用人防奸、公正执法,克服自身局限,最终维护势位。
论文第五章主要对儒家、道家、法家君道论体现的为治思想进行总结分析,认为三家君道论的共同特点是强调君主在治国平天下中的根本性作用,把治道问题归结在君道问题上,把天下国家的治乱寄托在君主德性修养上,体现出非常独特的秩序思维。与这一秩序思维密切相伴的是,诸家通过君臣关系论述,形成了大一统的权力结构观,认为政治权力有机体的有序运行在于君权的有效运作,而制约君权的一切制度设施均旨在维护君权,帮助君主“聪明”,实质上使君权处于无权力制衡的境地,天下安危势必仰赖一人之“明”,体现出先秦儒家、道家、法家君道论在解决治道问题上的理论局限性。
Almost all the pre-Qin scholars were deeming that the monarch played a decisive role in the national governance, they considered how to be a King as the key point of the reconstruction of political order, and this is the primary reason that the pre-Qin scholars pervasively focus on the Jun dao (君道).Jundao is the basic principles and norms that monarch should follow,and also the core of the pre-Qin scholars thinking about how to solve the problem of governance. Jundao is not abstract but embodied in the monarch administrative activities.How to maintain the authority, how to use the system, how to choose and employ persons and how to strive for virtues constitute the main contents of the activities of monarch, the Jundao theory of pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism mainly revolves around these issues above. Researching through the theory of Jundao,the thinking of pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism is of a certain significance for the further studying on the history of pre-Qin politics and thought. So far, the academic researching on the issue is still not enough in-depth and systemic.
The first chapter of this paper mainly illustrates the Jundao theory origin of pre-Qin scholars.In the beginning of the Zhou Dynasty, rulers emphasized the key point of ruling a country was whether the monarch had virtue or not. The concept of Dezhi (德治) forming in the early Zhou dynasty became the important thought resources of the pre-Qin scholars'thinking about the problem of political order reconstruction.In the Spring and Autumn period, the maintaining social system was damaged. Even though facing the disorders of subject killing their master and son killing the father, the scholars still considered whether the king had virtue or not is the reason of the country's vicissitude. These preliminary discussions of the monarch's administrative activities can be regarded as the prelude of the Jundao theory of the pre-Qin scholars.The chapter2,3and4make a detailed discussion about the Jundao theory of Confucianism, Taoism and Legalism.
From the point of Confucianism, Confucius considered that only the monarch with virtue could make the country to be order. He claimed to use Li (礼) to govern the country, emphasized that the monarch should be humane.At the same time, he affirmed the effect of punishment in the monarch's governing. Confucius'theory of Jundao laid the foundation of the theory of Jundao of pre-Qin Confucianism. The prominent feature of Da-Xue and Zhong-Yong's theory of Jundao is exploring the universe and humanity to deepen the understanding of the moral cultivation of monarch. Mencius thought that the basic purpose of political activities of the monarch was for the people. Only when the monarch can put Renzheng (仁政) into implementation and appoint talented people could the monarch's heart of humane be presented to the people. On the basis of inheriting the Confucian thought, Xuncius thought that the essence of the monarch was to make the people live in harmony. He stressed that the monarch should not only be humane, but also be modest, concentrated, and peaceful.
From the point of Taoist, Lao Zi thought that the country could be governed only by the monarch's Wuwei (无为). He stressed that the monarch should be modest and peaceful. Lao Zi's theory of Jundao laid the foundation of the theory of Jundao of pre-Qin Taoist. The Huang-Di-Si-Jing which inherited the governance theory of Lao Zi, proposed a set of complex theory about Ming (名) and Xing (形) to affirm the using of governance system in the process of monarchy goverment.Guan-Zi Si Pian thought that the ruling of the monarchs is controling their hearts essentially.Lv Shi Chun Qiu thought that the one who could foster the lives created by the god without damaging their growth was so-called the son of heaven, which formulated deeply about the nature of the monarch.
From the point of Legalism, Shen Dao thought the nature of human was self-interest,monarch could make people obey only by power.Shang Yang emphasized the importance of reward and punishment in monarch governing country.He thought monarch could make people happy to be a farmer and have the courage to combat as a soldier through reward and punishment.Monarch and Subject,one article in Guan-Zi,thought the features of monarch activities were mading a plan, putting the proper people in the corresponding official position and assesssing the officials through institutions.Han Fei zi considered that monarch should have the characters of modesty and quiet and apply the way of Xun Ming Ze Shi to assess the officials.
The fifth chapter summarizes and analyzes the thinking of governing country revealed by the Jundao theory of pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism.This paper argues that the same characteristics in all these three theories of Jundao are emphasizing the fundamental role of monarch in governing country, regarding the matter of monarch governing country the question how to be a monarch and relying the building of the political order on monarch character.By discussing the relationship between monarch and subject, pre-qin scholars thought the power of monarch and subject was integrated, the power of monarch played a leading role in the power of subject,no power in the state power system could really limit the power of monarch, and the normal run of the national power depended on the using of the monarch power.The Jundao theory of the pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism showed the limitation of theory in solving the problems of governing country.
论文第一章主要说明先秦诸子君道论的理论渊源。周初统治者强调“王”是否有“德”是天下治理的关键。周初形成的“德治”观念成为先秦诸子思考政治秩序重建问题的重要思想资源。春秋时期“礼坏乐崩”,面对“臣弑君”、“子弑父”的乱局,时人仍将国家治乱的原因归结于君主是否有“德”,他们对君主为政活动做出的初步探讨可看作是先秦儒、道、法君道论的前奏。第二、三、四章是论文的核心部分,分别对儒家、道家、法家君道论作了较为细致的论述：
儒家方面,孔子提出“为政以德”的为治思路,主张“为国以礼”,肯定“刑”的作用,在君德修养上强调“仁”的重要性。孔子君道论为先秦儒家君道论建立了基础。《大学》《中庸》君道论的突出特点是通过对天道、心性问题的探讨,深化了儒家对君德修养问题的认识。孟子把“为民”作为君主为政的根本目的,强调“仁政”和“得人”在实现君德方面的作用。荀子君道论在继承儒家思想的基本立场基础上,提出“君者,能群也”的命题,并以“分”释“礼”吸收法家思想,在君德修养上则提出“虚壹而静”的看法,明显地受到来自道家黄老学派的思想影响。
道家方面,老子提出“为无为则无不治”的为治思路,强调“虚静”是君德之根本,认为侯王具备“虚静”之德就能收到民“自化”的治理效果。老子君道论为先秦道家君道论建立了基础。《黄帝四经》根本上继承了老子的治国思路,提出“秋毫成之,必有形名”的命题,为引出君主为政所必备的制度提供了形名论上的依据。《管子》“四篇”则明确提出“心治是国治”命题,把君主治国平天下之事归结于君心,进而提出“内静外敬”修养原则,在君德修养上体现出融合道、儒思想的特点。《吕氏春秋》提出“能养天之所生而勿撄为天子”的命题,在君主制臣、运用赏罚、君德修养上体现出明显的融合道家、儒家、法家思想的特点。
法家方面,慎到认为君主的作用在于“通理止争”,基于“人情自为”的特点,他提出了君主以“势”才能“服人”的观点,强调“法”在君主治国中的作用。商鞅对君主运用赏罚、治官问题进行了深入探讨,认为君主“壹”赏罚才能使人民用力于农战、实现富国强兵,最终使人民感受到君主的德惠。《管子》“君臣篇”从“主画之”、“官人”、“稽之以度"三个方面阐释君主为政活动的特点,明确提出以君主为首的组织图式,在君主运用赏罚和君德修养方面明显受到儒家思想的影响。韩非子认为君主以虚静为德,以形名为具,以因循为用,就能真正做到用人防奸、公正执法,克服自身局限,最终维护势位。
论文第五章主要对儒家、道家、法家君道论体现的为治思想进行总结分析,认为三家君道论的共同特点是强调君主在治国平天下中的根本性作用,把治道问题归结在君道问题上,把天下国家的治乱寄托在君主德性修养上,体现出非常独特的秩序思维。与这一秩序思维密切相伴的是,诸家通过君臣关系论述,形成了大一统的权力结构观,认为政治权力有机体的有序运行在于君权的有效运作,而制约君权的一切制度设施均旨在维护君权,帮助君主“聪明”,实质上使君权处于无权力制衡的境地,天下安危势必仰赖一人之“明”,体现出先秦儒家、道家、法家君道论在解决治道问题上的理论局限性。
Almost all the pre-Qin scholars were deeming that the monarch played a decisive role in the national governance, they considered how to be a King as the key point of the reconstruction of political order, and this is the primary reason that the pre-Qin scholars pervasively focus on the Jun dao (君道).Jundao is the basic principles and norms that monarch should follow,and also the core of the pre-Qin scholars thinking about how to solve the problem of governance. Jundao is not abstract but embodied in the monarch administrative activities.How to maintain the authority, how to use the system, how to choose and employ persons and how to strive for virtues constitute the main contents of the activities of monarch, the Jundao theory of pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism mainly revolves around these issues above. Researching through the theory of Jundao,the thinking of pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism is of a certain significance for the further studying on the history of pre-Qin politics and thought. So far, the academic researching on the issue is still not enough in-depth and systemic.
The first chapter of this paper mainly illustrates the Jundao theory origin of pre-Qin scholars.In the beginning of the Zhou Dynasty, rulers emphasized the key point of ruling a country was whether the monarch had virtue or not. The concept of Dezhi (德治) forming in the early Zhou dynasty became the important thought resources of the pre-Qin scholars'thinking about the problem of political order reconstruction.In the Spring and Autumn period, the maintaining social system was damaged. Even though facing the disorders of subject killing their master and son killing the father, the scholars still considered whether the king had virtue or not is the reason of the country's vicissitude. These preliminary discussions of the monarch's administrative activities can be regarded as the prelude of the Jundao theory of the pre-Qin scholars.The chapter2,3and4make a detailed discussion about the Jundao theory of Confucianism, Taoism and Legalism.
From the point of Confucianism, Confucius considered that only the monarch with virtue could make the country to be order. He claimed to use Li (礼) to govern the country, emphasized that the monarch should be humane.At the same time, he affirmed the effect of punishment in the monarch's governing. Confucius'theory of Jundao laid the foundation of the theory of Jundao of pre-Qin Confucianism. The prominent feature of Da-Xue and Zhong-Yong's theory of Jundao is exploring the universe and humanity to deepen the understanding of the moral cultivation of monarch. Mencius thought that the basic purpose of political activities of the monarch was for the people. Only when the monarch can put Renzheng (仁政) into implementation and appoint talented people could the monarch's heart of humane be presented to the people. On the basis of inheriting the Confucian thought, Xuncius thought that the essence of the monarch was to make the people live in harmony. He stressed that the monarch should not only be humane, but also be modest, concentrated, and peaceful.
From the point of Taoist, Lao Zi thought that the country could be governed only by the monarch's Wuwei (无为). He stressed that the monarch should be modest and peaceful. Lao Zi's theory of Jundao laid the foundation of the theory of Jundao of pre-Qin Taoist. The Huang-Di-Si-Jing which inherited the governance theory of Lao Zi, proposed a set of complex theory about Ming (名) and Xing (形) to affirm the using of governance system in the process of monarchy goverment.Guan-Zi Si Pian thought that the ruling of the monarchs is controling their hearts essentially.Lv Shi Chun Qiu thought that the one who could foster the lives created by the god without damaging their growth was so-called the son of heaven, which formulated deeply about the nature of the monarch.
From the point of Legalism, Shen Dao thought the nature of human was self-interest,monarch could make people obey only by power.Shang Yang emphasized the importance of reward and punishment in monarch governing country.He thought monarch could make people happy to be a farmer and have the courage to combat as a soldier through reward and punishment.Monarch and Subject,one article in Guan-Zi,thought the features of monarch activities were mading a plan, putting the proper people in the corresponding official position and assesssing the officials through institutions.Han Fei zi considered that monarch should have the characters of modesty and quiet and apply the way of Xun Ming Ze Shi to assess the officials.
The fifth chapter summarizes and analyzes the thinking of governing country revealed by the Jundao theory of pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism.This paper argues that the same characteristics in all these three theories of Jundao are emphasizing the fundamental role of monarch in governing country, regarding the matter of monarch governing country the question how to be a monarch and relying the building of the political order on monarch character.By discussing the relationship between monarch and subject, pre-qin scholars thought the power of monarch and subject was integrated, the power of monarch played a leading role in the power of subject,no power in the state power system could really limit the power of monarch, and the normal run of the national power depended on the using of the monarch power.The Jundao theory of the pre-Qin Confucianism, Taoism and Legalism showed the limitation of theory in solving the problems of governing country.
引文
① 需要强调的是,儒家并不完全是以“王道”的形式讲“君道”。
② 支运波,《秦汉道家：君人南面之术》,《民办教育研究》,2009(6)：10-15。
③ 蔡国相,《人君南面术：周秦道家学说的核心》,《锦州师院学报》(哲学社会科学版),1994(4)：90-95。
④ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P596。
① 朱熹说：“南面者,人君听治之位。”(朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P162。)
② 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P234。
③ 杨幼炯,《中国政治思想史》,上海：上海书店,1984；P142。
④ 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P195。
⑤ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P237。
⑥ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P238。
① 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P239。
② “术”字这种用法在《韩非子》中较多,通过上下文句意可断定,“术”是指君主必备的“术”。
③ 茅冥家,《论“老子术”》《中国哲学》(第七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1982：28-40。
④ 许慎,《说文解字》,北京：中华书局,1963；P44。
⑤ 高诱,《淮南子注》,《诸子集成》(第七册),上海：上海书店,1986；P127。
① 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解与建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P153。
② 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解与建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P154-155。
③ 一般认为韩非讲“术”本原于申子。笔者认为,申子思想的核心实际上仍讲的是君道问题。见拙文《申不害思想新论》,《宁夏社会科学》,2013(3)：128-132。
① 目前,已有学者证明今存《尹文子》不伪,如知水的《<尹文子>新证》(见《辽宁师范大学学报》(社科版),1990(6)：63-81。),胡家聪的《(尹文子>并非伪书》(见陈鼓应主编《道家文化研究》(第二辑),上海：上海古籍出版社,1992。),邵蓓的《尹文及(尹文子)》(见《中国史研究》,1999(2)：13-24。)
② 司马谈和《汉书·艺文志》肯定名家主要肯定的是“循名责实”这部分内容,而实际上公孙龙和惠施的现存言论则看不出有这方面的内容。而现存的《管子》、《申子大体》、《韩非子》等著作则有大量体现“循名责实”理论的内容。如果说“名家”讲“循名责实”,则公孙龙和惠施根本不在此范围之内。学术界对“名家”内部的这种区分已有明确认识。
① 张分田,《民本思想与中国古代统治思想》,天津：南开大学出版社,2009；P393。
② 如：《墨子·兼爱中》说：“君悦之,故臣为之也。……君悦之,故臣能之也。……苟君悦之,则众能为之。”《墨子·非 命》说：“安危治乱,在上之发政也。”《礼记·哀公问》载：公日：“敢问何谓为政?”孔子对曰：“政者,正也。君为正,则百姓从政。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从?”《尸子·神明》：“圣人正己,而四方治矣。上纲苟直,百目皆开；德行苟直,群物皆正。政也者,正人者也。身不正则人不从。”《管子·牧民》：“御民之辔,在上之所贵；道民之门,在上之所先；召民之路,在上之所好恶。”还说：“天下不患无臣,患无君以使之；天下不患无财,患无人以分之。”《管子·小称》：“天下者,无常乱,无常治。不善人在则乱,善人在则治。”《管子·任法》：“上令而下应,主行而臣从,此治之道也。”《管子·七臣七主》：“一国之治乱存亡在其主。”《管子·君臣上》：“君失其道,无以有其国。”《管子·君臣上》：“主道得,贤才遂,百姓治。治乱在主而已。”《韩非子·诡使》：“世之所以不治者,非下之罪,上失其道也。”《文子·道德》：“天下安宁,要在一人。”为了避免重复,在后文有专门论述的言论在此不引用。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第二卷),北京：人民出版社,2008；P14。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第二卷),北京：人民出版社,2008；P12。
③ 徐复观,《中国的治道》,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
④ 庞慧说：“‘君道’就是‘君’所遵循的轨道,是作为君主应具的活动状态、行为方式,‘君’以此区别于‘非君’。”(庞慧,《(吕氏春秋)对社会秩序的理解和建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P152)周桂钿说：“天子也有一套行为规范,那就是所谓‘君道’。君道包括修身、君臣关系与君民关系等。”(周桂钿,《试论“君道”中的修身与听谏》,《福建论坛》(人文社会科学版),2001(1)：29-35)周桂钿还说：“天子也有一套行为规范,那就是所谓‘君道’。君道包括修身、君臣关系与君民关系。君臣关系包括求贤、选贤、任贤、纳谏等内容。君民关系包括重民、爱民、治民、导民、化民等内容,主要指以民为本。……君主的地位特殊,作用也特殊。因此历代思想家都极重视研究明君、圣王的问题以及如何事君、谏君的问题。”(周桂钿主编,《中国传统政治哲学》,石家庄：河北人民出版社,2001；P152)上述学者对于“君道”的概括是富有意义的。
① 《荀子·君道》：“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊。”
② 《荀子·正论》：“主者,民之唱也；上者,下之仪也。……故上者下之本也。”
① 从《当染》此句上文“舜染于许由、伯阳”一大段来看,所谓“染”主要指臣。在它看来,君主所“染”得当,君主就能“行理”,君才能荣而安。
② 《史记·孔子世家》载：鲁哀公问政,对曰：“政在选人。”
① 这一点非常重要。在黄俊杰从对中国古代“身体政治论”的研究中亦得出结论,认为：“中国古代思想家则在将身体/国家视为有机体的观点之下,将统治行为当作是一种由内而外的,由心的觉醒与清明所带动的道德上的自动自发发展的过程。”(见黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P269。)实际上此种观念在先秦很普遍,孟子讲的“推恩”,《大学》讲的由“修身”到“平天下”,均为典型代表,认为君主为政过程是“德性”实现的过程。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P762。
② 萧公权,《宪政与民主》,北京：清华大学出版社,2006；P78-79。
① 徐复观,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
② 徐复观,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P58。
③ 徐复观,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P57。
④ 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001；P160。
⑤ 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001；P174。
⑥ 徐复观,《中国的治道》,《学术与政治之问》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
① 刘泽华、张分田,《思想的门径：中国政治思想史研究方法论》,天津：天津古籍出版社,2006；P5。
② 刘泽华、张分田,《思想的门径：中国政治思想史研究方法论》,天津：天津古籍出版社,2006；P5-6。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷)(北京：人民出版社,2008；)“总序”,P3。
④ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷)(北京：人民出版社,2008；)“总序”P3-7。
⑤ 刘泽华,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P177。
⑥ 刘泽华,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P178。
⑦ 刘泽华、张分田,《思想的门径：中国政治思想史研究方法论》,天津：天津古籍出版社,2006；P36。
① 这些文章均被编在刘著《中国政治思想史集》(第二卷)(北京：人民出版社,2008；)当中。
② 见刘泽华《中国政治思想史集》(第一卷)(北京：人民出版社,2008；)“总序”P13。
③ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P31。
① 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P12。
② 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P234。
③ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P203。
④ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P9。
⑤ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P13。
⑥ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P12。
⑦ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P10。
⑧ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P2。
① 杨世文,《天道与君道——殷周君主观念与儒家君主理论的一个视角》,《孔子研究》,1992(3)：12-17。
② 杨世文,《汉代灾异学说与儒家君道论》,《中国社会科学》1991(3)：119-126。
③ 周桂钿,《试论“君道”中的修身与听谏》,《福建论坛人文社会科学版》,2001(1)：29-35。
④ 关于对该研究成果的评述详见本论文《(黄帝四经>的君道论》一节。
① 李朋、李志扬,《居上位者艺术———论孔子的为君之道》,《经济与社会发展》,2005(5)：28-30。
② 张若菲、何尊沛,《孟子所提倡的为君之道》,《石家庄经济学院学报》,2009(6)：131-133。
③ 黄造煌,《荀子“君道”论的现代心理学意蕴》,《天府新论》,2010(4)：37-40。
④ 刘小刚,《明君贵独道之容——韩非的理想君主形象》,《经济与社会发展》,2009(12)：104-106。
⑤ 见陈鼓应,《道家文化研究》(第十八辑),北京：生活·读书·新知三联出版社,2000；P316-334。
① 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解和建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P92。
② 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解和建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P152。
③ 成云雷,《先秦儒家圣人与社会秩序建构》,上海：上海古籍出版社,2007年；P2-3。
① 牟宗三,《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社,2006；P48。
② 周桂钿主编,《中国传统政治哲学》,石家庄：河北人民出版社,2001；P370。
③ 周桂钿主编,《中国传统政治哲学》,石家庄：河北人民出版社,2001；P372。
④ 江荣海主编,《传统的拷问——中国传统政治文化的现代化研究》,北京：北京大学出版社,2012；P97。
⑤ 万俊人,《“德治”的政治理论视角》,《学术研究》,2001年第4期。
⑥ 除此之外,还有如下篇章：李刚,《杜光庭(道德真经广圣义>“身国同治”的生命政治学》,《宗教学研究》,2007(1)：
30-36；吕有云,《道教身体政治学论纲》,《西南大学学报》(社会科学版),2012(5)：18-23；萧延中(1955),《身
体：中国政治思想的认识基础》,《中国人民大学学报》,2005(6)：138-144；萧延中(1955),《中国传统思维中的 “身体政治症候学”》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版),2006(3)：44-50；张再林(1951),《中国古代身体政治学发微》,《学术月刊》,2008(4)：22-31。由于这些论文并未将先秦诸子论著作为专门研究对象,因此,笔者在此不作评述。
① 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P269。
② 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P272-273。
③ 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P288。
① 需要说明的是该书不能完全看作是身体政治学视域下的成果,作者还运用了其他的理论分析手段。
② 刘畅先,《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》,天津：南开大学出版社,2009；P2。
① 选取儒、道、法三家作为主要研究对象除过本人学力有限外,还基于这样的认识：(1)“名家”中,现存的《公孙龙子》和惠施的“历物十事”大有哲学上的意味,他们所讨论的话题是非常抽象的哲学问题,距离现实的政治生活较远,且在先秦遭到普遍的贬抑。同时,也看不到他们有关于“君道”的文字。金景芳：“至于名家,实际是讲逻辑的,是方法论上的事,虽然也可以自名一家,但它没有独立的政治主张。”(见金景芳,《先秦思想史讲义》,天津：天津古籍出版社,2007；P231。)而“名家”讲的“控名责实”的内容则被申、韩法家吸纳进去了,这是本文不打算讲名家君道论的主要原因。(2)墨家作为先秦“显学”之一,由《墨子》一书墨所体现的君道论在先秦应占重要位置。但是,如徐复观所说：“墨家的活动,虽大概延续到了战国末期,可以是除了别墨对名学思想有所致力外,墨子本人的思想,在其后学中,几乎看不出有什么发展之迹。”(见徐复观《中国人性论史》(先秦卷),上海：上海三联书店,2001；P4)这是本文不讲墨家君道论的一个重要原因。虽如此,墨家作为先秦重要学派,其君道论实有研究之必要,以期在以后有专文论述。(3)由于我们目前能掌握到的有关阴阳家的直接材料很少,因此,我们将之排除在本文研究范围之外。
① 余英时,《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,2004；P15。
② 余英时,《论戴震与章学诚》,北京：生活·读书·新知三联出版社,2000；P325。
① 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P15。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P15。
③ 杨世文,《汉代灾异学说与儒家君道论》,《中国社会科学》,1991(3)：119-126。
④ 金景芳先生认为：“实际上《洪范》是我国远古一部完备的系统的政治学著作。”并认为全书九畴,以“王极”—畴为中心。(见金景芳,《古籍考辨四题》,《历史研究》,1994(1)：39-45)。
⑤ 因这些材料主要是围绕“王”而言说的,当然《尚书》今文“周书”中也有不是直接对周王说的。如《康诰》《酒诰》《梓材》是周公告诫康叔治理卫国的诰词,这些诰词虽非对“王”而言,但也包含大量“为王”的道理。
① 吕振羽,《中国政治思想史》(上册),北京：人民出版社,2008；P31。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P109。
③ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P131。
④ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P13。
① 周秉钧,《尚书易解》,长沙：岳麓书社,1984；P295。
② 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P297。
③ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P298。
① 郭沫若《先秦天道观之进展》持此观点。见郭沫若《青铜时代》,北京：中国人民大学出版社,2005；P15。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P165。
③ 刘家和,《论古代人类精神的觉醒》,《北京师范大学学报》,1989年第5期。
④ 周秉钧,《尚书易解》,长沙：岳麓书社,1984；P207。
⑤ 徐洪兴,《求善·求美·求真—一王国维文选》,上海：上海远东出版社,1997；P349。
⑥ 引者按：指《尚书》“周书”。
① 郭沫若,《青铜时代》,北京：中国人民大学出版社,2005；P16。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；P27-28。
③ 李泽厚,《己卯五说》,北京：中国电影出版社,1999；P52。
④ 陈来先生所谓“诉诸政治道德以达成理想政治”的说法实际上是不对的。他说：“在君主制下的规范约束必然要诉诸道德的力量。从而,中国古代政治思想史上理想的政治变迁和暴君问题的解决之道是‘以德代暴’。”(陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P297。)
⑤ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P296。
⑥ 周秉钧,《尚书易解》,长沙：岳麓书社,1984；P172。
⑦ 杨世文,《天道与君道一殷周君主观念与儒家君主理论的一个视角》,《孔子研究》,1992(3)：12-17。
① 孙星衍,《尚书今古文注疏》,北京：中华书局,2004年第2版；P306。
② 李泽厚：“我以为,中国文明有两大征候特别重要,一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制,一是理性化了的巫史传统。”(见李泽厚,《己卯五说》,北京：中国电影出版社,1999；P33。)许倬云：“地缘性的和亲缘性的小群,是人类结合的最基本方式。”(见许倬云,《中国古代文化的特质》,北京：新星出版社,2006；P7。)“到了西周,以宗法取胜,邑变成族的附属品,周代选择以血缘来结合人群,这个选择形成中国很大的特点,中国的扩大政团遂是以亲缘的团体扩大的,反映在词汇上是‘天下一家’”。(同上书,P17。)这种从中外文明比较角度得出的结论值得重视。
③ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P291。
④ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P310。
① 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P324。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P328。
③ 按：诸侯对周王而言是“支子母弟甥舅”。(语见《国语·郑语》)。
① 《十三经注疏》整理委员会整理,《尚书正义》,北京：北京大学出版社,1999；P476。
② 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P303。
③ 《十三经注疏》整理委员会整理,《尚书正义》,北京：北京大学出版社,1999；P304。
① 孙星衍,《尚书今古文注疏》,北京：中华书局,2004年第2版；P399。
② 按：“明正乃则臣二字之误。”见苏舆《春秋繁露义证》,北京：中华书局,1992；P391。
③ 《十三经注疏》整理委员会整理,《尚书正义》北京：北京大学出版社,1999；P313。
④ 孙星衍,《尚书今古文注疏》,北京：中华书局,2004年第2版；P309。
⑤ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P286。
① 孔德立,《早期儒家人道思想的形成与演变——以子思为中心》,成都：巴蜀书社,2010；P15-16。
② 后引《左传》节只写某公某年,引《国语》亦只写篇名。
③ 杨伯峻说：“并后,妾如后。匹嫡,庶子同于嫡子。两政,政谓正卿,朝廷之臣执宰相之权者二人。耦国,大城市足与过都相抗衡,……”(见《春秋左传注》(第一册)北京：中华书局,2009年第3版,P154)。
④ “艾”当为“外”,好外,多嬖臣也。见徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P269。
⑤ 《春秋谷梁传》亦有类似记载：“葵丘之盟,陈牲而不杀,读书,加于牲上,一明天子之禁,曰：‘毋雍泉,毋讫耀,毋易树子,毋以妾为妻,毋使妇人与国事。”
① 《十三经注疏》整理委员会,《毛诗正义》,北京：北京大学出版社,1999；P729。
② 周秉钧,《尚书易解》。长沙：岳麓书社,1984；P315。
① 这种观念比较普遍。如《僖公十四年》：“背施无亲,幸灾不仁,贪爱不祥,怒邻不义。四德皆失,何以守国?”《晋语六》：“夫德,福之基也,无德而福隆,犹无基而厚墉也,其坏也无日矣。”《晋语六》：“君骄泰而有烈,夫以德胜者犹惧失之,而况骄泰乎?君多私,今以胜归,私必昭。昭私,难必作,吾恐及焉。”《襄公二十四年》：“德,国之基也。有基无坏。”《僖公二十四》：“大上以德抚民。
② 《左传·宣公四年》：“君,天也。”
③ 实际上这就是说君主之所以是君主要有德于人。《说文》说：“德者,内得于己,外得于人。”所谓“外得于人”即是说让人感觉到你的恩惠,才说你有德,如说“德以施惠”(《文公十六年》)。“德”要在处事中表现,“德”要体现为功,才算得上德,如说“德以处事,事以度功”(《文公十八年》)。
① 《管子》中就有“且怀且威,君道也”之说。
② 徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P420。
③ 《左传·襄公十四年》师旷说：“夫君,神之主而民之望也。”
④ 如《襄公十四年》载：师旷对晋侯说：“良君将赏善而刑淫,养民如子,盖之如天,容之如地。民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。”
⑤ 如《晋语一》：“民生于三,事之如一。父生之,师教之,君食之。非父不生,非食不长,非教不知。”《鲁语上》：“夫君也者,民之川泽也。行而从之,美恶皆君之由,民何能为焉。”
⑥ 《左传·襄公二十五》：“君民者,岂以陵民?”
⑦ 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》(上册)北京：北京大学出版社,1999；P91。
① 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》(上册),北京：北京大学出版社,1999；P138。
① 指的是那些有权位的卿大夫。
② 《晋语四》：“礼以纪政,国之常也。”《晋语四》：“礼,国之纪也。”《隐公十一年》：“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”《僖公十一年》：“礼,国之干也。”《襄公二十一年》：“礼,政之舆也。政,身之守也。怠礼失政,失政不立,是以乱也。”《襄公二十六年》：“礼之可以为国也久矣,与天地并。”《昭公十五年》：“礼,王之大经也。”《昭公二十五年》：“夫礼,天之经也。地之义也,民之行也。”《昭公二十五年》：“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。”
① 易,反也。见徐元诰《国语集解》,北京：中华书局,2002；P347。
② 徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P70。
① 这方面的论述非常多,如：《僖公十一年》：“敬,礼之舆也。不敬则礼不行,礼不行则上下昏,何以长世?”《僖公二十年》：“信以守礼。”《僖公二十五年》：“信,国之宝也,民之所庇也,得原失信,何以庇之?”《僖公三十三年》：“敬,德之聚也。能敬必有德,德以治民,君请用之。”《文公元年》：“信,德之固也。”《宣公二年》：“不忘恭敬,民之主也”《成公十三年》：“礼,身之干也。敬,身之基也。”《成公十五年》：“信以守礼,礼以庇身。”《襄公二十二年》：“君人执信,臣人执共,忠信笃敬,上下同之,天之道也。”《襄公二十八年》：“敬,民之主也,而弃之,何以承守?”《昭公二年》：“忠信,礼之器也。卑让,礼之宗也。”《周语上》：“然则长众使民之道,……非信不行。”《晋语五》：“夫敬,德之恪也。恪于德以临事,其何不济!”
① 以下凡引用论语中的话均简写《论语》之篇名。
② 杨伯峻,《论语译注》北京：中华书局,2009年第3版；P11。
③ 洪涛《<论语)之政治学——“为政以德”章释义》说：“为政以德’,即言为政当以‘人情之直’为本,即以‘人情’之自然而发为本。故知人情之自然乃为政治基础。”(复旦大学思想史研究中心,《思想史研究：经学、政治与现代中国》 (第三辑),上海：上海人民出版社,2007；P34)此种解释立论新颖,但颇为迂曲,故为人所难从。
① 《十三经注疏》整理委员会整理,《论语注疏》北京：北京大学出版社,1999；P14。
② 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海书店,1986；P21。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P53。
④ 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P96。
⑤ 杨幼炯,《中国政治思想史》,上海：上海书店,1984；P71。
⑥ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P53。
⑦ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P54。
① 《十三经注疏》整理委员会整理,《论语注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P163。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P136。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P238。
④ 刘泽华认为孔子“认为政治关系与政治过程是由己及人的关系和过程。”(刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P239。)
① 牟宗三,《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社,2006；P48。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998：P155。
③ 朱熹,《四书章句集注》北京：中华书局,1983；P62。
④ 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P165。
① 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P37。
② 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P329。
③ 张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷),桂林：广西师范大学出版社,2007；P239。
④ 沈玉成翻译：“惟有器物和名号,不能假借给别人,这是国君所掌握的。名号用来赋予威信,威信用来保持器物,器物用来体现礼制,礼制用来推行道义,道义用来产生利益,利益用来治理百姓,这是政权中的大节。如果假借给别人,这就是把政权给了别人。”(沈玉成,《左传译文》,北京：中华书局,1981；P202-203)
① 刘宝楠：“言者,所以出令布治也。”(刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P284。)
② 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1513。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P54。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P54。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P154。
② 《十三经注疏》整理委员会,《论语注疏》,北京:北京大学出版社,1999；P193。
③ 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P35。
④ 匡亚明,《孔子评传》,南京：南京大学出版社,1990；P258。
⑤ 《十三经注疏》整理委员会,‘论语注疏》,北京大学出版社,1999；P170-171。
⑥ 《十三经注疏》整理委员会,《论语注疏》,北京大学出版社,1999；P18-19。
① 蔡元培,《中国伦理学史》,见高平叔编《蔡元培全集》(第二卷),北京：中华书局,1984；P15。
② 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P62-63。
① 蔡元培《中国伦理学史》,见高平叔编《蔡元培全集》(第二卷),北京：中华书局,1984；P15。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P152。
③ “爱人”是《颜渊》篇孔子答樊迟问仁语。
④ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P72。
⑤ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P92。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P189。
① 梁涛,《郭店竹简与思孟学派》(北京：中国人民大学出版社,2008；)第三章“思孟学派的酝酿：曾子、子游学派研究”一部分。
② 郑熊,《宋儒(中庸)学研究》,西安：陕西人民出版社,2011；P29-30。
③ 毛礼锐等主编,《中国教育通史》(第一卷),济南：山东教育出版社,1985；P400。
④ 朱熹《大学章句》引程子的话说：“《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也。”(《四书章句集注》北京：中华书局,1983；P3)
⑤ 张岂之主编,《中国思想学说史》,桂林：广西师范大学出版社,2007；P267。
⑥ 真德秀,《大学衍义序》,《大学衍义》,上海：华东师范大学出版社,2010；P1。
⑦ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P1。
⑧ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P3。
⑨ 朱维铮编,《周予同经学史论著选集》(增订本),上海：上海人民出版社,1996年第2版；P411-412。
① 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1592。
② 吕思勉,《吕思勉文集：中国文化思想史九种》,上海：上海古籍出版社,2009；P139。
③ 刘宝才,《求学集》,西安：陕西人民出版社,2004；P397。
④ 刘宝才,《求学集》,西安：陕西人民出版社,2004；P399.
⑤ 刘宝才,《求学集》,西安：陕西人民出版社,2004；P400。
⑥ 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1424。
⑦ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P18。
① 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1600。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P28。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P29-30。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2007；P245。
① 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1606。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P9。
③ 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1321。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P10。
② 朱维铮编,《周予同经学史论著选集》(增订本),上海：上海人民出版社,1996年第2版；P412。
③ 匡亚明,《孔子评传》,南京：南京大学出版社,1990；P169-170。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P107。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P8。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P8。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P252。
② 李颙,《四书反身录》,《二曲集》,北京：中华书局,1996；P401。
③ 熊十力,《读经示要》,北京：人民大学出版社,2006；P85。
① 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P374。
② 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P92。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民,2008,P265。
④ 如《离娄上》说：“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海；诸侯不仁,不保社稷。”还说：“爱人不亲,反其仁；治人不治,反其智；礼人不答,反其敬。行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。还说：“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国家定。”《尽心下》说：“国君好仁,天下无敌焉。”还说：“不仁而得国者,有之矣；不仁而得天下,未之有也。”《公孙丑上》说：“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P81。
① 《十三经注疏》整理委员会,《孟子注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P215。
② 杨泽波,《孟子评传》,南京：南京大学出版社,1998；P150。
① 朱熹说：“先王之道,仁政是也。”(《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P275。)
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P275。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P77。
② 孟子说“不用贤则亡”(《告子下》),还说“不信仁贤,则国空虚”(《尽心下》),还说“仁者无不爱也,急亲贤之为务”(《尽心上》),他主张应该“贤者在位,能者在职”(《公孙丑上》)。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P235。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P235-236。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P235。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P360。
① 徐复观,《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》,《中国思想史论集》,上海：上海书店出版社,2004；P113。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P365。
① 笔者认为“国之本在家”的说法与《大学》“欲治其国者,先齐其家”,“家齐而后国治”的思想还是有一点差别的。孟子的说法在理论上更完满一些,更能适应现实一些。而《大学》说法要能够成立必须建立在严格的宗法封建制度实施的基础上。
② 《孟子·梁惠王下》记载梁惠王、齐宣王等,要么好利,要么好乐,要么好游,要么好色。这是很现实的问题,君主 如何才能克服好利、好乐等带来的消极后果?孟子说要“与民同之”,亦即推己而及人的“扩充”之意。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2011；P141。
② 徐复观说：“孟子既认为心是善的,然而恶又从何而来?归纳孟子的意思,可以两点说明：一是来自耳目之欲；一是来自不良环境；两者都可使心失掉自身的作用。”(《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P152。)
③ 《十三经注疏》整理委员会,《孟子注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P313。
④ “失了”不是说没有了,而是被遮蔽了。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P148。
② 朱熹引程子语。见朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P231。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P230。
④ 杨伯峻,《孟子译注》,北京：中华书局,1980；P297。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1933；P347。
① 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第2册),上海：上海书店,1986；
② 张觉,《荀子译注》,上海：上海古籍出版社,2012；P106。
③ 张觉,《荀子译注》,上海：上海古籍出版社,2012；P47。
④ 蒋南华等,《荀子全译》,贵阳：贵州人民出版社,1995；P76。
⑤ 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第2册),上海：上海书店,1986；P50。
⑥ 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第2册),上海：上海书店,1986；P50。
① 萧公权,《中国政治思想史》,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P91。
② 如荀子说：“礼义之谓治,非礼义之谓乱也。”(《不苟》)还说：“国之命在礼。”(《强国》)还说：“礼者,政之挽也；为政不以礼,政不行矣。”(《大略》)还说：“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”(《大略》)
① 萧公权,《中国政治思想史》,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P92。
① 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P119。
② 杜国庠,《杜国庠文集》,北京：人民出版社,1962；P42。
③ 储昭华,《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》,北京：商务印书馆,2005；P135。
① 侯外庐等,《中国思想通史》,北京：人民出版社,1957；P560。
① 《强国》：“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也。”在孔子那里“刑”承担禁人为恶的作用,而荀子认为“义”有此功能,此“义”显然已不是君君臣臣父父子子之伦理之义,而更多地显示出强制性的色彩。
① 张觉,《荀子译注》,上海：上海古籍出版社,2012；P156。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P227。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P213。
② 杨惊,“臧”读为“藏”。见梁启雄《荀子简释》,北京：中华书局,1983;P294。
③ 王先谦说：“夫犹彼也。”见《荀子集解》《诸子集成》(第二册),上海：上海书店,1986;P264。
④ 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P218。
⑤ 梁启雄说：“论读为‘伦’,伦,理也。”见梁启雄,《荀子简释》,北京：中华书局,1983；P295-296。
⑥ 杨惊：“裹当为理”。见王先谦《荀子集解》,《诸子集成》(第二册),上海：上海书店,1986；P265。
① 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P582。
① 陈鼓应在《关于帛书(黄帝四经)成书年代等问题的研究》一文指出：“在道家系统中,老子的思想发展到战国时代,形成了两个主要学派,即黄老之学和庄学。……就黄老之学来说,由‘道生法’可以看出,它使老子的道论向着积极的方向发展,引出了一系列社会政治准则；而庄学则把道演化成了一种人生境界。”(陈鼓应《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》,北京：商务印书馆,2007；P47。)庄学与黄老之学的此种区别正是笔者选择黄老思想作为道家君道论研究对象的主要原因。道家黄老之学的一个特点是“以道家为本位,而兼容百家之学”。(见张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷),桂林：广西师范大学出版社,2007；P598。)丁原明认为战国时期的黄老学形成了“以楚国为中心的南方黄老学”和“以齐国为中心北方黄老学”,(丁著《黄老学论纲》,济南：山东大学出版社,1997；P41)并认为《黄帝四经》是“南方黄老学的代表作”,(同上书,P46)《管子》“四篇”是“有体系的黄老学著作”,“应属于稷下黄老学的综合派”(同上书,P67)。另有学者指出《吕氏春秋》“应属于黄老之学,是黄老学成熟期的代表作”。(孙以楷、陆建华、刘慕方著,《道家与中国哲学(先秦卷)》,北京：人民出版社,2004；P476)这是笔者把《黄帝四经》、《管子》“四篇”、《吕氏春秋》作为研究道家黄老一派君道论主要材料的原因所在。
② 王博《<黄帝四经>和<管子>四篇》一文对“四经”与“四篇”的关系有专门论述,亦认为“四篇”成书较后。(陈鼓应主编,《道家文化研究》(第1辑),上海：上海古籍出版社,1992。)
③ 关于老子、《老子》以及二者的关系,20世纪以来有众多讨论,20世纪90年代郭店楚墓简本《老子》的出土,使我们更加确信《老子》是由孔子时代的老聃所著。(见张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷),桂林：广西师范大学出版社,2007；P493。)
① 钱穆,《道家政治思想》,《庄老通辨》,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年第2版；P128。
② 郭沫若,《十批判书》,北京：科学出版社,1956；P183。
③ 金景芳,《先秦思想史讲义》,天津：天津古籍出版社,2007；P133-134。
④ 金景芳,《先秦思想史讲义》,天津：天津古籍出版社,2007；P135。
⑤ 刘泽华,《先秦政治思想史》,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；P328。
⑥ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P33。
⑦ 见尹振环《帛书老子再疏义》(北京：商务印书馆,2007；)之“序言”。
⑧ 张舜徽,《周秦道论发徽》,北京：中华书局,1982；P95。
⑨ 张舜徽,《周秦道论发徽》,北京：中华书局,1982；P93。
⑩ 尹振环,《重识老子与<老子>——其人其书其术其演变》,北京：商务印书馆,2008；P128。
11 该书系统分析《老子》的“老子术”,并着力分析其理论渊源,很有启发性。但作者认为《老子》是为君主设计的“政治道德”,此说极为不妥。
① 以下引《老子》语只写章节。
② 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版；P70。
③范应元,《老子道德经古本集注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P8。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》上海：华东师范大学出版社,2010；P6。
⑤ 吴澄、高亨均明确认为四“其”字皆指民。(见吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P6。高亨,《老子正诂》,北京：清华大学出版社,2011；P9)。
⑥ 周舜徽明确指出说“四‘其’字,皆指人君自己”。见《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P165。
⑦ 卢云昆编,《社会巨变与规范重建——严复文选》,上海：上海远东出版社,1996；P458。
① 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P162。
② 林奚逸,《老子斋口义》,上海：华东师范大学出版社,2009；P6。
③ 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版,P71。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P7。
⑤ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P101。
⑥ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993：P103。
⑦ 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980年；P65。
⑧ 陈鼓应、白溪,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P93。
① 陈鼓应、白溪,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P89。
② 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,19923；P139。
① 日本学者池田知久指出：“如果对道家思想中所含的政治思想作一个大的区分,可以分为以下三种不同类型的政治思想：第一,是从原理上对政治表示拒绝；第二,是理想主义的乌托邦思想；第三,是中央集权的政治思想。”(池田知久,《道家思想的新研究——以<庄子>为中心》(下册),郑州：中州古籍出版社,2009；P477)。
② 池田知久,《道家思想的新研究——以(庄子>为中心》(下册),郑州：中州古籍出版社,2009；P493。
③ 胡适,《中国哲学史大纲》,上海：上海古籍出版社,1997；P46。
④ 刘泽华,《先秦政治思想史》,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P338。
⑤ 有学者说：“道家对于君主主宰的政治是极为鄙视的。”(梅珍生,《道家政治哲学研究》,北京：中国社会科学出版社,2010；P49。)在笔者看来,老子固然讲“长而不宰”,认为侯王应“守一”、“无为”才能真正收到“长生久视”、“后其身而身先”的效果。因此,说老子反对君主“主宰”可,但要说老子反对“君主制”则不可。
⑥ 许抗生,《帛书老子注译及研究》,杭州：浙江人民出版社,1985年第二版。P1ll。
⑦ 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980；P56。
⑧ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P90。
⑨ 蒋锡昌,《老子校诂》,成都：成都古籍书店,1988；P152。
① 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P155。
② 陈鼓应,《老子注译及评价》,北京：中华书局,2009年第2版,P216。
③ 陈鼓应,《老子注译及评价》,北京：中华书局,2009年第2版,P216。
① 河上公：“天使正身之人使至有国也。”(王卡,《老子道德经河上公上句》,北京：中华书局,1993；P220)。
② 谢扬举：“老子‘以正治国’、推身及政的思想与礼学治国以礼的人治内涵实有汇通之处。”(谢杨举,《道家哲学之研究——比较与环境哲学视界中的道家》,西安：陕西人民出版社,2003年；P104。)
③ 王卡,《老子道德经河上公上句》,北京：中华书局,1993;P226。
④ 陈鼓应,白奚,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P88。
① 见尹振环《帛书老子再疏义》(北京：商务印书馆,2007；P316)。陈鼓应先生集诸家之说认为此句“王”当作“人”,但,不可否认的事实是河上公本、王弼本等古本均作“王”,而且更古的帛书本和楚简本也作“王”。尹著对此句“王”后来被改为“生”,被改为“人”,作了历史的分析,可参考。
② 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980；P52。
① 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P12。
② 王卡,《老子道德河上公经章句》,北京：中华书局,1993；P63。
③ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第3册),上海：上海书店,1986；P12。
④ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P63。
⑤ 吴澄《道德真经吴澄注》(上海：华东师范大学出版社,2010；P58-59)第34章注文。
⑥ 《老子本义》老子四十章注释。见《诸子集成》(第3册),上海：上海书店,1986；P33。
① 王先谦《庄子集解》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P221。
② 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P182。
③ 张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷下),桂林：广西师范大学出版社,2007；P527。
④ 余英时认为老子是道家的反智论影响及于政治的始作俑者。(余英时,《反智论与中国政治传统》,见《文史传统与文化重建》,北京：生活读书新知三联书店,2004；P160)在他看来“反智论”的一个重要内涵就是“认为‘智性’及由‘智性’而来的知识学问对人生皆有害而无益”。(P150)这种观点是值得商榷的。
⑤ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957;P276。
⑥ 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P186。
① 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版；P260。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上),北京：人民出版社,1998；P340。
③ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P2。
① 劳思光持此观点。见《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P187。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上),北京：人民出版社,1998；P343。
③ 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P179。
④ 陈鼓应、白溪,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P164。
① 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P186。
② 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版；P133。
③ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P263。
④ “正义”说：“于为人父不能字爱其子,乃疾恶其子,是不慈也。”(《十三经注疏》整理委员会,《尚书正义》,北京：北京大学出版社,1999；P367)。
⑤ 许慎,《说文解字》,北京：中华书局,1963；P310。
① 陈鼓应《老子与孔子思想比较研究》：“孔子的‘仁’,虽然由于它局限于礼制与‘亲亲’之义内,而不及老子的‘慈’与墨子的‘兼爱’思想之博大。”显然忽视了老子强调“慈”的文化背景。见陈鼓应《老庄新论》(修订版),北京：商务印书馆,2008；P59。
② 老子讲“道”是“万物之母”(《老子·1章》)。
③ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P6。
④ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P14。
⑤ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P57。
① 当然,儒、法对利益杠杆的作用大小及其限度的认识是不同的,如儒家讲“不赏而劝”。
② 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P10。
③ 苏辙,《道德真经注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P4。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P5。
⑤ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P285。
① 陈鼓应,白奚,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P216。
② 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版,P30。
③ 苏辙,《道德真经注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P21。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P22。
⑤ 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版,P130。
⑥ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P7。
① 焦弦,《老子翼》,上海：华东师范大学出版社,2009；P91。
② 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》(上),北京：北京大学出版社,1999；P152。
① 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P131。
② 蒋锡昌,《老子校诂》,成都：成都古籍书店,1988；P218。
③ 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980；P75。
④ 王弼说：“始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰‘名亦既有,夫亦将知止’也。遂任名以号物,则失治之母也。故曰‘知止所以不殆’也。”(楼宇烈,《王弼集校释》(上册)北京：中华书局,1980；P82)。
⑤ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P12。
⑥ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；P325。
① 李泽厚,《中国古代思想史论》,北京：读书·生活·新知三联书店,2008；P83。
② 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P310。
③ 后简称《四经》,另,下文引用《四经》的话只标篇名。另,《四经》缺字较多,本文主要参考余明光、陈鼓应、魏启鹏等先生的注译本,引文中缺字用口代替,诸家所补字相同的本文不再注明出处。
④ 白奚《<黄帝四经>早出治新证》(陈鼓应主编,《道家文化研究》(第14辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1998；)一文将学术界对“四经”写作时问的观点概括为早出和晚出两类,并从先秦学术史大背景下提出了“四经”早出之新证。而在“早出”和“晚出”两类观点之外还有一种“长时段”说。魏启鹏《(黄帝四经>思想探源》认为“四经”非一人一时一地之作。其后张增田的《黄老治道及其实践》,李培志的《<皇帝书>与帛书(老子)君道思想渊源研究》亦持此种看法。
① 李培志,《<皇帝书>与帛书<老子>君道思想渊源研究》,济南：齐鲁书社,2012；P21。
② 李培志,《<皇帝书>与帛书<老子>君道思想渊源研究》,济南：齐鲁书社,2012；P19。
③ 指张增田《黄老治道及其实践》一书关于“治道”的观点。
④ 李培志,《<皇帝书>与帛书<老子>君道思想渊源研究》,济南：齐鲁书社,2012；P20。
⑤ 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P33-34。
⑥ 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P33。
① 陈鼓应《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P125。
② 《名理》所谓“神明者”即是就得道的主体而言,“道”既然是“神明”之原,得道者即是“神明者”,此后一句是“神明”之主体所显之用。陈、魏诸家解释不对。
③ 魏启鹏解释“言而不可易”时说：“执道之君主,‘言出乎身加乎百姓’,即为令、为法。”(魏启鹏,《马王堆汉墓帛书(黄帝书>笺证》,北京：中华书局,2004；P84)。
④ 余明光,《黄帝四经与黄老思想》,哈尔滨：黑龙江人民出版社1989；第255页。
⑤ 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京：中华书局,2004；P37。
⑥ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P95。
① 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P27。
② 赵晓雷,《法家对黄学的批评继承》,《人文杂志》,2009(4)：184-187。
① 曹峰已注意到这一问题。他说：“对于《黄帝四经》中所见三大概念——‘道’、‘名’、‘法’,过去只重视‘道’、‘法’而轻视‘名’,对于《黄帝四经》的思想构造,只讲‘道法’关系二元结构,而不讲‘道名法’关系三元结构。”他认为：“‘道’‘名’‘法’这三种最重要的概念之间存在着有机的关联。”(见曹峰,《(黄帝四经>所见“名”的分类》载《湖南大学学报》(社会科学版),2007(1)：19-24。笔者大体同意这一看法,但对其对道、名、法理论关系的阐释则不能完全同意。
② 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P11。
③ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P12。
④ 余明光,《黄帝四经(校注今译)》,长沙：岳麓书社,2005；P138。
⑤ 《韩非子·主道》说：“有言者自为名,有事者自为形。” 可以说是对此句的最好诠释。
① 余明光,《黄帝四经与黄老思想》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,1989；P37。
② 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年；P127。
③ 曹峰,《<黄帝四经>所见“名”的分类》,湖南大学学报(社会科学版),2007(1)：19-24。
④ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007年；P14。
① 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P27。
② 恒,即是常。
① 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京：中华书局,2004；P174。
① 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年；P88。
① 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P54。按：余明光、魏启鹏亦此主张。
② 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P120。
① 如张运华：“刑德又被《黄帝四经》称谓文武之道,‘文’即指德,‘武’即指刑。”(张运华,《先秦两汉道家思想研究》,长春：吉林教育出版社,1998；P187。)而此种观点很普遍。
② 在这个意义上“刑”和“武”内涵相同。
① 张增田,《黄老知道及其实践》,广州：中山大学出版,2005；P100。
② 《顺道》：“刑于女节,所生乃柔。”可见“柔”属于“雌节”。
③ 《行守》：“骄洫(溢)好争,阴谋不祥,刑于雄节,危于死亡。” “好争”是“雄节”,故“不争”为“雌节”。
④ 《称》：“埤(卑)而正者增,高而倚者崩。”可见,作者崇尚“卑”。
⑤ 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P91。
① 如：《道法》：“执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。”《道法》：“能至素至精,浩弥无形,然后可以为天下正。”《道法》“公者明,至明者有功。至正者静,至静者圣。无私者智,至智者为天下稽。”《君正》：“精公无私而赏罚信,所以治也。”《论》：“口口口,口口惠,惠生正,正生静。静则平,平则宁,宁则素,素则精,精则神。至神之极,见知不惑。帝王者,执此道也。”
② 《成法》也说：“夫唯一不失,一以驺(驱)化,少以知多。”
③ 《道法》：“法者,引得失以绳,而名曲直者也。”还说：“事如直木,多如仓粟。斗石已具,尺寸已陈,则无所逃其神。”《名理》：“是非有分,以法断之；虚静谨听,以法为符。”有了“法度”,天下的事情再繁杂,君主都能以之来判断是非曲直。可见“法度”在君主“以少知多”过程中的作用。
④ 《四度》：“君臣当位谓之静。”君臣各有分位,即肯定组织的存在。《名形》：“欲知得失,请必审名察形。”君主通过“审名察形”实现对组织以及所从属的人员的控制。
⑤ 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<皇帝书>笺证》北京：中华书局,2004；P84。
⑥ 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<皇帝书>笺证》北京：中华书局,2004;P85。
① 陈鼓应将之翻译为：“察知一切事物的至极。”(陈鼓应《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P408)。
② 陈鼓应《稷下学宫与稷下道家》说：“四篇内容有其一致性,亦有着各篇独自的特点而显出差异性。”(见《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006,P17)
③ 司马谈《论六家要指》说：“阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。”笔者认为,“四篇”作者立言宗旨也不例外。
④ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P1。
① 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P199。
② 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P218。
① “靖”同“静”。
② 《心术上》：“不出于口,不见于色。四海之人,又孰知其则?”按：《心术上》说：“不出于口,不见于色,言无形也； 四海之人,孰知其则,言深囿也。”“无形”、“深囿”即是深藏不露,即能显其神。
① 《心术上》：“静则精,精则独立矣,独则明,明则神。”
② 《心术下》：“一物能变日精,一事能变日智。……极变者所以应物也。”《内业》：“一物能化谓之神,一事能变谓之智。”
③ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P356。
① 此处的“神”是就“气”的功用而言。
② 如《内业》说：“人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强。”
③ 如《内业》说：“正心在中,万物得度。”陈鼓应将之译为：“平正之心存于胸中,就能使一切事物都合宜适度。”(陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006；P109)
① 牟宗三将“内圣外王”的路径区分为“直通”和“曲通”两种,认为“以前人讲外王是由内圣直接推推衍出来”,“外王是内圣的直接延长”。(见牟著《政道与治道》桂林：广西师范大学,2006年版,第48页)牟宗三“直通”、“曲通”说主要是针对儒家而言,在此借用这一概念。
② 《心术下》讲“凡物载名而来”亦是此意。
③ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P12。
④ 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册),上海：上海古籍出版社,2000；P146。
⑤ 如《尹文子·大道上》：“名称者,别彼此而检虚实者也。”
⑥ 陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006;P157。
① 陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006；P34。
② 把臣下所做之事(形)与其官位(名)所赋予的责任进行比较即“以形务名”之意；将臣下的言语承诺与其具体行事相比较,进而确定赏罚,即“督言正名”之意。
③ 《尸子·分》说：“君人者,苟能正名,愚智尽情,执一以静,令名自正,令事自定,赏罚随名,民莫不敬。”按：因“名”具有判断是非曲直的功能,故《尸子》进而推出“赏罚随名”的结论。而《尹文子·大道上》说：“以名稽虚实,以法定治乱。”即可见形名论与法治论之间的内在联系。
④ 陈鼓应说：“《心术上》对‘因’有两个界说：一为‘因也者,舍己而以物为法者也’,另一则为‘因者,因其能者言其所用也’。前者是指泯除私见而以客观事物为准则；后者则是指顺任人物的长处来发挥最大的作用。”(陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006；P39)“四篇”讲“应”、“时”“不为先”实际均可纳于“因”这个范畴来理解。
① 张舜徽《管子四篇疏证》引刘绩说：“财同裁。”(见张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P236。)“裁”即裁断之意。
② 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001；P160。
③ 以下引《吕氏春秋》语只写篇名。
① 郭沫若,《十批判书》,北京：科学出版社,1956；P413。
② 庞慧,《(吕氏春秋>对社会秩序的理解和架构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P156。
③ 崔存明,《试论<吕氏春秋>的君道思想》,《中国社会科学院研究生院学报》,2005(5)：119-124。
④ 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解和架构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P157。笔者认为,这两点并非《吕氏春秋》君道论的根本观念,“利而勿利”是“养天之所生而勿攫之谓天子”这一命题的内涵之一；而“用非其有”在作者看来关注的是君臣关系,这不错,但在笔者看来,它仅是《吕氏春秋》君主控制臣下理论中的一环,而非全部。另外“用非其有”的命题最早似乎见之于《商君书》,以此作为考察《吕氏春秋》君道论并不能显示它的特点。
⑤ 刘传红,《<吕氏春秋>君道思想探析》,2010年西南政法大学硕士学位论文,第3页。
⑥ 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》上海：上海古籍出版社,2002年；P1333。
① 陈奇猷认为“矜当可借为谨”,还说“服当训为顺从”,“‘性命之情’即上文所言之养神、修德”。(陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1097)句意是把“百官之治”、“黔首之亲”、“名号之章”终皆归结到君主“性命之情”的修德问题。
② 陈奇猷说“治道”应上“去爱恶之心”,“知性命”应上“服性命之情”,性命之情指“养神修德”。见陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1109。
③ 张双棣等将此句翻译为：“亡国的君主都是一样的。天时虽然各异,行事虽然不同,但他们灭亡的原因相同,都是把不合礼义当作快乐。”(张双棣《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P708。)这显然是将君主亡国的原因归结于君主“所乐”的行事上。
① 陈奇猷认为此句传抄有误。他解释“治天子者不於天子於欲”时说：“犹言治天子者不在于治天子而在于治天子之欲”。(见陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1640。)这显然是将治事、治人、治君这一天下治理问题最后归结到治天子之“欲”上去了。
② “之谓天子”应为“为天子”。见陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P23。
③ 张双棣等,《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P11。
④ 陈奇猷辨析“官”为官吏之“官”,而非五官之“官”。(陈奇猷,《吕氏春秋新校释》上海：上海古籍出版社,2002；P23、24。
① 许维通,《吕氏春秋集释》(上册),北京：中国书店,1985；P7。
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P22。
③ 张双棣等,《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P9。
④ 还有另外一种解释就是,写此篇文章的人本身就没有一考虑到要使其思想一以贯之。这对于《吕氏春秋》这部杂家著作来说是有可能的。
① 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1336。
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P48。
③ 《恃君》：“忠臣察则君道固矣。”
④ 《离俗》：“人主之欲得廉士者,不可不务求。”
⑤ 《骄恣》：“欲无壅塞,必礼士；欲位无危,必得众；欲无召祸,必完备。三者,人君之大经也。”《观世》：“若夫有道之士,必礼必知,然后其智能可尽。”
① 《审分》说：“君臣同地,则臣有所匿其邪。”高注：“邪,私也。”(见陈奇猷《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1043。)
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1041。
① 张双棣等,《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P92。
① 王范之,《吕氏春秋选注》,北京：中华书局,1981；P48。
① 《先己》：“欲胜人者,必先自胜；欲论人者,必先自论；欲知人者,必先自知。”《适音》：“四欲之得也,在於胜理。胜理以治身,则生全矣；生全则寿长矣。胜理以治国,则法立；法立则天下服矣。”《论威》：“义也者,万事之纪也,君臣、上下、亲疏之所由起也,治乱、安危、过胜之所在也。过胜之,勿求於他,必反於己。”《行论》：“执民之命,重任也,不得以快志为故。”《慎小》：“贤主谨小物以论好恶。”
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P163。
① 如：《谨听》：“不知则问,不能则学。”《劝学》：“不知义理,生於不学。”《尊师》：“天之生人也,而使其耳可以闻,不学,其闻不若聋；使其目可以见,不学,其见不若盲；使其口可言,不学,其言不若爽；使其心可以知,不学,其知若狂。”还说：“知之盛者莫大于成身,成身莫大于学。”《听言》：“凡人亦必有所习其心,然後能听说。不习其心,习之於学问。不学而能听说者,古今无有也。”
② 如《审己》说：“凡物之然也,必有故。而不知其故,虽当,与不知同,其卒必困。”
③ 如《知化》说：“凡智之贵也,贵知化也。人主之惑者则不然。化未至则不知；化已至,虽知之,与勿知一贯也。”《决胜》：“智则知时化,知时化则知虚实盛衰之变,知先后远近纵舍之数。”
④ 如《异宝》说：“其知弥精,其所取弥精；其知弥粗,其所取弥粗。”
⑤ 如《察微》说：“治乱存亡,其始若秋毫。察其秋毫,则大物不过矣。”
⑥ 如《长见》说：“智所以相过,以其长见与短见也。”
⑦ 如《谨听》说：“人主之性,莫过乎所疑,而过於其所不疑；不过乎所不知,而过於其所以知。故虽不疑,虽已知,必察之以法,揆之以量,验之以数。若此则是非无所失,而举措无所过矣。”
① 《任数》：“君臣不定,耳虽闻不可以听,目虽见不可以视,心虽知不可以举,势使之也。”定君臣之分,即考虑到组织人事在君主知万物中的作用。
① 如《精通》说：“君子诚乎此而谕乎彼。”主体若能“诚”,则能收到感通他人之效。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；129。
② 郭庆藩,《庄子集释》(第四册),北京：中华书局,1961；P1087。
① 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P602.
② 以下引用《慎子》语,均只写篇名。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2003；P129.
① 许富宏,《慎子集校集注》,北京：中华书局,2013；P16。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2006；P322-323。
① 刘泽华,《先秦法家关于君主专制主义的理论》,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2006；P322-323。
① “不知贤”、“不用贤”并不是说君主不用贤能之人,而是强调君主不要靠自己的“贤”来服人、治国。
① 胡适,《中国哲学史纲》,上海：上海古籍出版社,1997；P347-249。
② 胡适,《中国哲学史纲》,上海：上海古籍出版社,1997；P249。
① 胡适,《中国哲学史纲》,上海：上海古籍出版社,1997,P250。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P325。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P325。
④ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P602。
① 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P7。
② 鲁惟一主编,《中国古代典籍导读》,沈阳：辽宁教育出版社,1997；P394。
③ 指《商君书》“君臣”篇,以下引《商君书》文只写篇名。
① 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P75。
② 这几乎是先秦“立君”说的一个通识。
① “赢”通“能”。见蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P52。
② “仁者以爱利为务,而贤者以相出为道。”意思是说：“仁者努力从事爱人利人,贤者以相助作为做人的道理。”(贺凌虚,《商君书今注今译》,台北：台湾商务印书馆,1987；P74)
③ 蒋礼鸿说：“措笏作乐皆为偃武事而兴文德。”(蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P100。)
④ 蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P82。
① 《赏刑》讲“壹赏”“壹罚”“壹教”。高亨先生解释说：“壹赏’,即统一赏赐,赏赐只加于军功。……‘壹刑’,即统一刑罚,刑罚不论等级亲疏,并且重刑连坐。……‘壹教’,即统一教育,只是用爵禄富贵,鼓励臣民积极参加战争。(高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P126。)
② 蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986年；P82。
③ 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974,P126；
④ 贺凌虚,《商君书今注今译》,台北：台湾商务印书馆,1987；P112。
⑤ 《说民》：“刑生力,力生强,强生威,威生德,德生于刑。”《去强》：“刑生力,力生强,强生威,威生惠,惠生于力。”此“公式”在不同篇章多次出现,足以说明它在作者心目中的重要性。
⑥ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P149。
⑦ 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P109。
① 贺凌虚,《商君书今注今译》,台北：商务印书馆,1987；P112。
② 此句在《错法》也有,文字略有差别。
③ 贺凌虚的解释比较清楚。见《商君书今注今译》,台北：商务印书馆,1987；P49。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P123。
② 这即是其所谓的“世知”之“知”所在、“世巧”之“巧”所在。
① 高亨先生认为“正当作之”,“死难难之”即以为国家患难而死为难。见高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P157。
② “威,畏也。”见蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P56。
① 所谓“正强化”即对人的某种行为给予肯定和奖赏,使个人行为巩固、保持和加强；所谓“负强化”即对于某种行为给予否定和惩罚,使之减弱、消退。见俞文钊,《管理心理学》(第三版),大连：东北财经出版社,2008；P96。
① “分”的内涵很丰富。《君臣》：“是以圣人别贵贱,制爵位,立名号,以别君臣上下之义。地广,民众,万物多,故分五官而守之。”
② 在韩非子那里,礼仅仅剩下我们现在讲的礼节(强调礼饰貌的特点)的内容。
① 《画策》：“知仁义之不足以治天下也。”《错法》：“凡明君之治也,任其力不任其德。”甚至,君主若以“仁义”来治国,反而会生出很多祸害,如《说民》：“慈仁,过之母也。”
② 麦孟华《商君评传》引用《商君书·修权篇》“法者君臣所共操”等语,认为商鞅所讲之“法”“殆如今世立宪国之宪法。”(见《诸子集成》(第五册),上海：上海书店,1986；P9。)这种说法是很不对的。
① 蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；
① 陈鼓应《先秦道家研究的新方向》：“统观《管子》全书,虽编入法家、阴阳家、兵家、农家、儒家、墨家等论文,但以论‘道’为核心,现存七十六篇之中言道论道者六十五篇,‘道’字约450见,而老子所提出的作为万物本原的‘道’,散见于《管子》重要篇章之中。”见陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P11。
② 吕思勉《经子解题》：“此书杂错特甚,与其隶之道法,毋宁成为杂家。”见吕思勉,《吕思勉文集·中国文化思想史九种》,上海：上海古籍出版社,2009；P199。
③ 苏、叶语转引自罗根泽《管子新探》,长沙：岳麓书社,2010；P2。
① 张岱年,《(管子>学说的历史价值》,《管子学刊》1987年创刊号。
② 笔者主张《管子》法家文献两派说,不能笼统言之。由于行文所限,在此不能详加论证,以期专文证之。
③ 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P296。
④ 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P296。
⑤ 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P128。
⑥ 《明法》与《韩非子·有度》的密切关系,恰反映了这一点。
① 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社1984；P163。
② 罗根泽,《管子探源》,长沙：岳麓书社,2010；P50。
③ 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社1984；P152。
④ 以下凡引《君臣上》皆简称《上》,引《君臣下》皆简称《下》。
⑤ 《管子直解》认为《君臣》篇“主要论述为君之道、为臣之道及君臣之间的相互关系。”(周瀚光等《管子直解》,上海：复旦大学出版社,2000；P223。)
⑥ 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P553。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P545。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P567。
③ 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P565。
④ 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷)北京：人民出版社,1984；P147。
① 毛泽东,《毛泽东选集》(第2卷),北京：人民出版社,1991;P527。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004;P578。
③ 旧注：“人君无官,兼统众官,故曰‘兼而一之’。见黎翔凤,《管子校注》(中)北京：中华书局,2004；P550。
④ 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷)北京：人民出版社,1984；P182。
① 黎羯凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P546。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P557。
① 周三多,《管理学》,北京：高等教育出版社,2010年第3版,P164-165。
② 刘建军,《领导学原理——科学与艺术》,上海：复旦大学出版社,2005年第2版,P93。
③ “未有夫妇妃匹之合”即是社会尚未进化到有明确父子夫妇伦理关系的状态。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P545。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P559。
② 黎翔凤从张佩伦说,不劳,即胜任愉快之意。见黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P554。
③ 黎翔凤《管子校注》引刘师培,认为“教”为“敬”。
① 于省吾说“今文‘治’与‘司’同用。制谓制度。言国家之有官司犹人身之有耳目,其制度正同。”(见郭沫若,《管子集校》(二册),《郭沫若全集》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P148)
② “形”若分开说即是“四肢六道”。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P570。
② 郭沫若,《管子集校》(二册),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P165。
③ 如《下》说：“将与之惠,厚不能供；将杀之严,威不能振。”
④ 在笔者看来,这很有可能是针对商鞅“重赏”、“重刑”之说而发。何如璋说“《商君》有《君臣篇》首句有‘古者未有君臣上下之时’,殆即此文所本”。(见郭沫若《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P163。)《君臣下》首段与《商君书》《开塞》、《君臣》讲从君臣未分到君臣之分,在理论认识上有一致处,此或可证《君臣下》作者吸收了《商君书》的一些观点,但通过比较,很显然《君臣下》与《商君书》观点有很大差别。《君臣》篇作者很有可能是在不同意《商君书》相关观点而写作此篇的。
① 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P186。
② 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P135。
① 旧注认为“六道谓上有四窍,下有二窍也。”(见黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P585。)张佩伦“疑‘六道’乃‘九窍’之误”(郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P193。),而黎翔凤则认为“六道”即《素问》“阳明、少阳、太阳、太阴、少阴、厥阴,为血气之通道”。(黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P590。)黎说为谬。在先秦以人身体器官比喻国家之官职不只此一处,黎翔凤先生似乎没有注意到这一点。《管子·心术上》有“心之在体,君之位也；九窍之职,官之分也”的说法。或九或六,和作者个人行文之习惯有关,因此,张说过泥。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P585。
① 柴永昌,《韩非子“术论”及其渊源考辨》,陕西师范大学2006年硕士论文。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,沈阳：辽宁教育出版社,1998；P211。
① (古希腊)亚里斯多德,《政治学》,北京：商务印书馆,1967；P170。
② (古希腊)亚里斯多德,《政治学》,北京：商务印书馆,1967；P169。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,沈阳：辽宁教育出版社,1998；P195。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P6。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典：萧公权卷》沈阳：辽宁教育出版社,1998；P211。
① 陈奇猷《韩非子新校注》：“经”、“径”古通。事经绝者,谓不缘理行事也。第408页。
① 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册)上海：上海古籍出版社,2000；P147。
② 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册)上海：上海古籍出版社,2000；P69。
③ 陈奇猷《韩非子新校注》：“敕,理也。”第73页。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P26。
② 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P30。
③ 李泽厚,《中国古代思想史论》,北京：生活·读书·新知三联书店,2008；P100。
④ 《尸子·广泽》有所谓“列子贵虚”之说。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P33。
② 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P33。
③ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P29。
④ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P22。
⑤ 陈奇猷,《韩非子新校注》谓：“‘语’当从《史记》作‘而’。”第257页。
⑥ 陈奇猷,《韩非子新校注》说：“此谓君见其喜于某人(主喜即是德),则臣下资君此德取偿于其人。”第1072页。
⑦ 陈奇猷,《韩非子新校注》说：“司,古伺字,窥察也。”第775页。
⑧ 陈奇猷,《韩非子新校注》据高亨,规、窥古今字。第775页。
⑨ 施觉怀,《韩非评传》,南京：南京大学出版社,2002；P186。
① 陈奇猷.《韩非子新校注》(上册),上海：上海古籍出版社,2000;P146。
② 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册),上海：上海古籍出版社,2000；P146。
① 伍非百,《中国古名家言》,北京：中国社会科学出版社,1983；P8。
② 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P34。
① 引者按：此“事”字当作“形”,否则此句难通。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P27。
② 谢无量,《韩非子》,《无求备斋韩非子集成》(三十八册),台北：成文出版社；P314。
③ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P38。
④ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P36。
① 刘泽华,《先秦诸子与统治者在政治上的自我认识》,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P151。
② 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,
③ 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,
④ 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,
⑤ 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,P11
① 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P36。
② 徐复观,《中国的治道》,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
③ 张分田,《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君—罪君”文化范式》,北京：中国人民大学出版社,2004；P87。
④ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P291。
⑤ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P292,。
① 详见《慎到的君道论》一节。
② 《史记·老子韩非列传》说：“申子卑卑,施之于名实。”《史记集解》和《史记索引》都“卑卑”解释为“自勉励之意也”。(见《史记》北京：中华书局,1959；P2150)这个解释是不对的。司马迁此句显然是评价申子的思想,而非对申子个人之评价。“卑卑”实际就是“以濡弱谦下为表”之意。“申子卑卑”意思是：申子认为君主当以“濡弱谦下为表”。“卑卑”显然是在说“君德”。而“以濡弱谦下为表”则是《庄子·天下篇》评论老子思想之语。可参看拙著《申子思想新论》(见《宁夏社会科学》,2013年第3期。)
③ 孔子以“北辰”比君,此处以“月”比君,足堪注意。
① 黄开国、唐赤蓉,《诸子百家兴起的前奏——春秋时期的思想文化》,成都：巴蜀书社,2004；P266；
② 黄开国、唐赤蓉,《诸子百家兴起的前奏——春秋时期的思想文化》,成都：巴蜀书社,2004；P266-267。
① 马承源,《上海博物馆藏战国楚竹书》(七),上海：上海古籍出版社,2008；
② 既然“一国之存亡在其主”,而主之治乱又在其心,因此,此句的结论不啻为“一国之存在一主之心”。
③ 陈鼓应,《老庄新论》(修订版),北京：商务印书馆,2008；P115。
④ 白奚,《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京：生活·读书·新知三联书店,1998；P106。
① 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,P1982；P289。
② 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,P2001；P162。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷)“总序”(北京：人民出版社,2008；P3)。
① 张恒寿《论<庄子·天下篇>的作者和时代》认为：“‘内圣外王’一语,是儒家思想不是庄子思想,在《庄子》早期的篇目中根本没有这一概念。”(张丰乾,《庄子天下篇注疏四种》,北京：华夏出版社,2009年,P405。)按：其言下之意,即认为只有儒家讲“内圣外王”。
② 陈鼓应：“事实上诸子百家都其‘内圣外王’之道,只不过由于各自的思想体系有别,从而表现出不同的‘内圣外王’理想。”(见陈鼓应,《老庄新论》(修订版),北京：商务印书馆,2008；P420)
③ 顾颉刚说：“‘圣’意义,从语源学上看,最初非常简单,只是聪明人的意思,‘圣人’也只是对聪明人的一个普通称呼,没有什么玄妙的深意。它所有的各种崇高和神秘的意义,完全是后人一次又一次地根据了时代的需要加上去的。”(见顾颉刚《‘圣’、‘贤’观念和字义的演变》,《中国哲学》(第一辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1979；P80。)
① 牟宗三,《政道与治道》,桂林,广西师范大学出版社,2006；P48。
① 任海涛,《先秦诸子政治法思想萌芽研究》,北京：法律出版社,2012；P158。
② 所谓“五独”指天下独占,地位独尊,势位独一,权力独操,决事独断。见刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P207。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P210-211。
④ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P220。
⑤ 黄俊杰,《传统中国的思维方式及其价值观：历史回顾与现代启示》,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P240。
① 庞慧：“在很多时候,中国古代的政治理论家们论君主即是议国体,论君臣民及其相互关系,即是讨论国家的构成与组织形式。”(《(吕氏春秋)对社会秩序的理解与构建》,北京：社会科学出版社,2009；P94)
② 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P264。
③ “形”指形体、四肢、五官、九窍等。
④ 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P265-266。
① 《管子·君臣下》此条材料尚未涉及“心”如何才能真正控制窍的问题,即“心”如何做才算是守己“位”的问题。
② 李零,《郭店楚简校读记》(增订本),北京：中国人民大学出版社,2009；P103。
③ 魏启鹏,《简帛文献<五行>笺证》,北京：中华书局,2005；P114。
④ 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第二册),上海：上海书店,1986；P206。
⑤ 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P273。
① 李零,《郭店楚简校读记》(增订本),北京：中国人民大学出版社,2007；P192。
② 徐复观,《国史中人君尊严问题的商讨》,《学术与政治》,上海：华东师范大学出版社,2009；P240。
③ 牟宗三,《人文讲习录：中西哲学的会通》,桂林：广西师范大学出版社,2008；P91。
④ 张分田,《亦主亦奴——中国古代官僚的社会人格》,杭州：浙江人民出版社,2000；P33。
① 卢梭,《社会契约论》,北京：商务印书馆,2011；P5。
① 查其昌：“自孔子始,友道即成为士人之规范及其理想的君臣模式。”还说：“通观孔子到战国中晚期诸子对朋友与君臣关系的认识,基本是沿着友道入君臣观念之中的方向演进。”认为：“朋友是君臣关系理想模式的观念亦兴起于此间(指战国中期)。”还说：“只有能为君之友者,方可能为君之臣。也只有以贤于己者为臣,方可企及圣贤之君。两者合一,就构成朋友是君臣模式的基本内容。”(查其昌《友与两周君臣关系的演变》,《历史研究》,1998(5)：94-109)查先生该文分析了“友”观念的历史演变,对战国时期把“友道”纳入君臣观念思想演变过程也作了分析,很有启发性。
① 李零,《郭店楚简校读记》(增订本),北京：中国人民大学出版社,2007；P192。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P268。
① 钟肇鹏,《鬻子校理》,北京：中华书局,2010；P17。
② 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P38-39。
③ 常金仓,《礼治时代的中国检察制度》,《政治学研究》,1999(4)：71-65。
④ 白钢,《中国政治制度通史》(第一卷：总论),北京：人民出版社,1996；P543。
① 《十三经注疏》整理委员会,《周礼注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P348。
② 《十三经注疏》整理委员会,《周礼注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P352。
③ 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P25。
④ 许兆昌,《先秦史官的制度与文化》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2006；P63。
⑤ 柳诒徵,《国史要义·史权》,长沙：岳麓书社,2009；P32。
⑥ 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P57。
⑦ 张晋藩,《中国监察法制史稿》,北京：商务印书馆,2007；P54。
① 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P45。
② 王宇信、杨升南,《中国政治制度通史》(第二卷：先秦),北京：人民出版社,1996；P527-529。
③ 钱穆,《中国历史研究法》,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年第2版,P29。
① 徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P504。
① 《论语·里仁》：“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”“敬不违”是子对父母之谏所应持的态度。臣对君之谏实际上也应如此。“不可则止”与“敬不违”是内在一致的。
① 如《韩非子·亡征》说：“很刚而不和,愎谏而好胜,不顾社稷而轻为自信者,可亡也。”
② 如《荀子·臣道》说：“有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争；有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅；有能抗君之命君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏、争、辅、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也。”
③ 大概意思是说：“忠臣规劝君主,有五种方法：一是委婉而郑重地规劝,二是刚直地规劝,三是低声下气地规劝,四是直截痛快地规劝,五是用婉言隐语来规劝。这些方法需要揣度君主的心意来采用,我愿意采用婉言隐语的方法来规劝啊。”
① 刘泽华,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P36-37。
② (法)孟德斯鸠著,许明龙译,《论法的精神》(上册),北京：商务印书馆,P185。
① 梁漱溟,《中国文化要义》,上海：上海人民出版社,2011年第2版；P175。
② 梁漱溟,《中国文化要义》,上海：上海人民出版社,2011年第2版；P187-188。
① 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P5。
② (意)加埃塔诺·莫斯卡,《政治科学要义》,上海：上海人民出版社,2005；P123。
③ (意)加埃塔诺·莫斯卡,《政治科学要义》,上海：上海人民出版社,2005；P120。
④ 刘泽华,《先秦诸子与统治者在政治上的自我认识》,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P188。
① 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P91。
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② 支运波,《秦汉道家：君人南面之术》,《民办教育研究》,2009(6)：10-15。
③ 蔡国相,《人君南面术：周秦道家学说的核心》,《锦州师院学报》(哲学社会科学版),1994(4)：90-95。
④ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P596。
① 朱熹说：“南面者,人君听治之位。”(朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P162。)
② 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P234。
③ 杨幼炯,《中国政治思想史》,上海：上海书店,1984；P142。
④ 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P195。
⑤ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P237。
⑥ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P238。
① 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P239。
② “术”字这种用法在《韩非子》中较多,通过上下文句意可断定,“术”是指君主必备的“术”。
③ 茅冥家,《论“老子术”》《中国哲学》(第七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1982：28-40。
④ 许慎,《说文解字》,北京：中华书局,1963；P44。
⑤ 高诱,《淮南子注》,《诸子集成》(第七册),上海：上海书店,1986；P127。
① 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解与建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P153。
② 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解与建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P154-155。
③ 一般认为韩非讲“术”本原于申子。笔者认为,申子思想的核心实际上仍讲的是君道问题。见拙文《申不害思想新论》,《宁夏社会科学》,2013(3)：128-132。
① 目前,已有学者证明今存《尹文子》不伪,如知水的《<尹文子>新证》(见《辽宁师范大学学报》(社科版),1990(6)：63-81。),胡家聪的《(尹文子>并非伪书》(见陈鼓应主编《道家文化研究》(第二辑),上海：上海古籍出版社,1992。),邵蓓的《尹文及(尹文子)》(见《中国史研究》,1999(2)：13-24。)
② 司马谈和《汉书·艺文志》肯定名家主要肯定的是“循名责实”这部分内容,而实际上公孙龙和惠施的现存言论则看不出有这方面的内容。而现存的《管子》、《申子大体》、《韩非子》等著作则有大量体现“循名责实”理论的内容。如果说“名家”讲“循名责实”,则公孙龙和惠施根本不在此范围之内。学术界对“名家”内部的这种区分已有明确认识。
① 张分田,《民本思想与中国古代统治思想》,天津：南开大学出版社,2009；P393。
② 如：《墨子·兼爱中》说：“君悦之,故臣为之也。……君悦之,故臣能之也。……苟君悦之,则众能为之。”《墨子·非 命》说：“安危治乱,在上之发政也。”《礼记·哀公问》载：公日：“敢问何谓为政?”孔子对曰：“政者,正也。君为正,则百姓从政。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从?”《尸子·神明》：“圣人正己,而四方治矣。上纲苟直,百目皆开；德行苟直,群物皆正。政也者,正人者也。身不正则人不从。”《管子·牧民》：“御民之辔,在上之所贵；道民之门,在上之所先；召民之路,在上之所好恶。”还说：“天下不患无臣,患无君以使之；天下不患无财,患无人以分之。”《管子·小称》：“天下者,无常乱,无常治。不善人在则乱,善人在则治。”《管子·任法》：“上令而下应,主行而臣从,此治之道也。”《管子·七臣七主》：“一国之治乱存亡在其主。”《管子·君臣上》：“君失其道,无以有其国。”《管子·君臣上》：“主道得,贤才遂,百姓治。治乱在主而已。”《韩非子·诡使》：“世之所以不治者,非下之罪,上失其道也。”《文子·道德》：“天下安宁,要在一人。”为了避免重复,在后文有专门论述的言论在此不引用。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第二卷),北京：人民出版社,2008；P14。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第二卷),北京：人民出版社,2008；P12。
③ 徐复观,《中国的治道》,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
④ 庞慧说：“‘君道’就是‘君’所遵循的轨道,是作为君主应具的活动状态、行为方式,‘君’以此区别于‘非君’。”(庞慧,《(吕氏春秋)对社会秩序的理解和建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P152)周桂钿说：“天子也有一套行为规范,那就是所谓‘君道’。君道包括修身、君臣关系与君民关系等。”(周桂钿,《试论“君道”中的修身与听谏》,《福建论坛》(人文社会科学版),2001(1)：29-35)周桂钿还说：“天子也有一套行为规范,那就是所谓‘君道’。君道包括修身、君臣关系与君民关系。君臣关系包括求贤、选贤、任贤、纳谏等内容。君民关系包括重民、爱民、治民、导民、化民等内容,主要指以民为本。……君主的地位特殊,作用也特殊。因此历代思想家都极重视研究明君、圣王的问题以及如何事君、谏君的问题。”(周桂钿主编,《中国传统政治哲学》,石家庄：河北人民出版社,2001；P152)上述学者对于“君道”的概括是富有意义的。
① 《荀子·君道》：“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊。”
② 《荀子·正论》：“主者,民之唱也；上者,下之仪也。……故上者下之本也。”
① 从《当染》此句上文“舜染于许由、伯阳”一大段来看,所谓“染”主要指臣。在它看来,君主所“染”得当,君主就能“行理”,君才能荣而安。
② 《史记·孔子世家》载：鲁哀公问政,对曰：“政在选人。”
① 这一点非常重要。在黄俊杰从对中国古代“身体政治论”的研究中亦得出结论,认为：“中国古代思想家则在将身体/国家视为有机体的观点之下,将统治行为当作是一种由内而外的,由心的觉醒与清明所带动的道德上的自动自发发展的过程。”(见黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P269。)实际上此种观念在先秦很普遍,孟子讲的“推恩”,《大学》讲的由“修身”到“平天下”,均为典型代表,认为君主为政过程是“德性”实现的过程。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P762。
② 萧公权,《宪政与民主》,北京：清华大学出版社,2006；P78-79。
① 徐复观,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
② 徐复观,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P58。
③ 徐复观,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P57。
④ 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001；P160。
⑤ 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001；P174。
⑥ 徐复观,《中国的治道》,《学术与政治之问》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
① 刘泽华、张分田,《思想的门径：中国政治思想史研究方法论》,天津：天津古籍出版社,2006；P5。
② 刘泽华、张分田,《思想的门径：中国政治思想史研究方法论》,天津：天津古籍出版社,2006；P5-6。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷)(北京：人民出版社,2008；)“总序”,P3。
④ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷)(北京：人民出版社,2008；)“总序”P3-7。
⑤ 刘泽华,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P177。
⑥ 刘泽华,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P178。
⑦ 刘泽华、张分田,《思想的门径：中国政治思想史研究方法论》,天津：天津古籍出版社,2006；P36。
① 这些文章均被编在刘著《中国政治思想史集》(第二卷)(北京：人民出版社,2008；)当中。
② 见刘泽华《中国政治思想史集》(第一卷)(北京：人民出版社,2008；)“总序”P13。
③ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P31。
① 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P12。
② 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P234。
③ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P203。
④ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P9。
⑤ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P13。
⑥ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P12。
⑦ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P10。
⑧ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P2。
① 杨世文,《天道与君道——殷周君主观念与儒家君主理论的一个视角》,《孔子研究》,1992(3)：12-17。
② 杨世文,《汉代灾异学说与儒家君道论》,《中国社会科学》1991(3)：119-126。
③ 周桂钿,《试论“君道”中的修身与听谏》,《福建论坛人文社会科学版》,2001(1)：29-35。
④ 关于对该研究成果的评述详见本论文《(黄帝四经>的君道论》一节。
① 李朋、李志扬,《居上位者艺术———论孔子的为君之道》,《经济与社会发展》,2005(5)：28-30。
② 张若菲、何尊沛,《孟子所提倡的为君之道》,《石家庄经济学院学报》,2009(6)：131-133。
③ 黄造煌,《荀子“君道”论的现代心理学意蕴》,《天府新论》,2010(4)：37-40。
④ 刘小刚,《明君贵独道之容——韩非的理想君主形象》,《经济与社会发展》,2009(12)：104-106。
⑤ 见陈鼓应,《道家文化研究》(第十八辑),北京：生活·读书·新知三联出版社,2000；P316-334。
① 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解和建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P92。
② 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解和建构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P152。
③ 成云雷,《先秦儒家圣人与社会秩序建构》,上海：上海古籍出版社,2007年；P2-3。
① 牟宗三,《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社,2006；P48。
② 周桂钿主编,《中国传统政治哲学》,石家庄：河北人民出版社,2001；P370。
③ 周桂钿主编,《中国传统政治哲学》,石家庄：河北人民出版社,2001；P372。
④ 江荣海主编,《传统的拷问——中国传统政治文化的现代化研究》,北京：北京大学出版社,2012；P97。
⑤ 万俊人,《“德治”的政治理论视角》,《学术研究》,2001年第4期。
⑥ 除此之外,还有如下篇章：李刚,《杜光庭(道德真经广圣义>“身国同治”的生命政治学》,《宗教学研究》,2007(1)：
30-36；吕有云,《道教身体政治学论纲》,《西南大学学报》(社会科学版),2012(5)：18-23；萧延中(1955),《身
体：中国政治思想的认识基础》,《中国人民大学学报》,2005(6)：138-144；萧延中(1955),《中国传统思维中的 “身体政治症候学”》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版),2006(3)：44-50；张再林(1951),《中国古代身体政治学发微》,《学术月刊》,2008(4)：22-31。由于这些论文并未将先秦诸子论著作为专门研究对象,因此,笔者在此不作评述。
① 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P269。
② 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P272-273。
③ 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P288。
① 需要说明的是该书不能完全看作是身体政治学视域下的成果,作者还运用了其他的理论分析手段。
② 刘畅先,《心君同构——中国古代政治思想史的一种原型范畴分析》,天津：南开大学出版社,2009；P2。
① 选取儒、道、法三家作为主要研究对象除过本人学力有限外,还基于这样的认识：(1)“名家”中,现存的《公孙龙子》和惠施的“历物十事”大有哲学上的意味,他们所讨论的话题是非常抽象的哲学问题,距离现实的政治生活较远,且在先秦遭到普遍的贬抑。同时,也看不到他们有关于“君道”的文字。金景芳：“至于名家,实际是讲逻辑的,是方法论上的事,虽然也可以自名一家,但它没有独立的政治主张。”(见金景芳,《先秦思想史讲义》,天津：天津古籍出版社,2007；P231。)而“名家”讲的“控名责实”的内容则被申、韩法家吸纳进去了,这是本文不打算讲名家君道论的主要原因。(2)墨家作为先秦“显学”之一,由《墨子》一书墨所体现的君道论在先秦应占重要位置。但是,如徐复观所说：“墨家的活动,虽大概延续到了战国末期,可以是除了别墨对名学思想有所致力外,墨子本人的思想,在其后学中,几乎看不出有什么发展之迹。”(见徐复观《中国人性论史》(先秦卷),上海：上海三联书店,2001；P4)这是本文不讲墨家君道论的一个重要原因。虽如此,墨家作为先秦重要学派,其君道论实有研究之必要,以期在以后有专文论述。(3)由于我们目前能掌握到的有关阴阳家的直接材料很少,因此,我们将之排除在本文研究范围之外。
① 余英时,《中国思想传统的现代诠释》,南京：江苏人民出版社,2004；P15。
② 余英时,《论戴震与章学诚》,北京：生活·读书·新知三联出版社,2000；P325。
① 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P15。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P15。
③ 杨世文,《汉代灾异学说与儒家君道论》,《中国社会科学》,1991(3)：119-126。
④ 金景芳先生认为：“实际上《洪范》是我国远古一部完备的系统的政治学著作。”并认为全书九畴,以“王极”—畴为中心。(见金景芳,《古籍考辨四题》,《历史研究》,1994(1)：39-45)。
⑤ 因这些材料主要是围绕“王”而言说的,当然《尚书》今文“周书”中也有不是直接对周王说的。如《康诰》《酒诰》《梓材》是周公告诫康叔治理卫国的诰词,这些诰词虽非对“王”而言,但也包含大量“为王”的道理。
① 吕振羽,《中国政治思想史》(上册),北京：人民出版社,2008；P31。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P109。
③ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P131。
④ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P13。
① 周秉钧,《尚书易解》,长沙：岳麓书社,1984；P295。
② 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P297。
③ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P298。
① 郭沫若《先秦天道观之进展》持此观点。见郭沫若《青铜时代》,北京：中国人民大学出版社,2005；P15。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P165。
③ 刘家和,《论古代人类精神的觉醒》,《北京师范大学学报》,1989年第5期。
④ 周秉钧,《尚书易解》,长沙：岳麓书社,1984；P207。
⑤ 徐洪兴,《求善·求美·求真—一王国维文选》,上海：上海远东出版社,1997；P349。
⑥ 引者按：指《尚书》“周书”。
① 郭沫若,《青铜时代》,北京：中国人民大学出版社,2005；P16。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；P27-28。
③ 李泽厚,《己卯五说》,北京：中国电影出版社,1999；P52。
④ 陈来先生所谓“诉诸政治道德以达成理想政治”的说法实际上是不对的。他说：“在君主制下的规范约束必然要诉诸道德的力量。从而,中国古代政治思想史上理想的政治变迁和暴君问题的解决之道是‘以德代暴’。”(陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P297。)
⑤ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P296。
⑥ 周秉钧,《尚书易解》,长沙：岳麓书社,1984；P172。
⑦ 杨世文,《天道与君道一殷周君主观念与儒家君主理论的一个视角》,《孔子研究》,1992(3)：12-17。
① 孙星衍,《尚书今古文注疏》,北京：中华书局,2004年第2版；P306。
② 李泽厚：“我以为,中国文明有两大征候特别重要,一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制,一是理性化了的巫史传统。”(见李泽厚,《己卯五说》,北京：中国电影出版社,1999；P33。)许倬云：“地缘性的和亲缘性的小群,是人类结合的最基本方式。”(见许倬云,《中国古代文化的特质》,北京：新星出版社,2006；P7。)“到了西周,以宗法取胜,邑变成族的附属品,周代选择以血缘来结合人群,这个选择形成中国很大的特点,中国的扩大政团遂是以亲缘的团体扩大的,反映在词汇上是‘天下一家’”。(同上书,P17。)这种从中外文明比较角度得出的结论值得重视。
③ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P291。
④ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P310。
① 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P324。
② 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P328。
③ 按：诸侯对周王而言是“支子母弟甥舅”。(语见《国语·郑语》)。
① 《十三经注疏》整理委员会整理,《尚书正义》,北京：北京大学出版社,1999；P476。
② 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P303。
③ 《十三经注疏》整理委员会整理,《尚书正义》,北京：北京大学出版社,1999；P304。
① 孙星衍,《尚书今古文注疏》,北京：中华书局,2004年第2版；P399。
② 按：“明正乃则臣二字之误。”见苏舆《春秋繁露义证》,北京：中华书局,1992；P391。
③ 《十三经注疏》整理委员会整理,《尚书正义》北京：北京大学出版社,1999；P313。
④ 孙星衍,《尚书今古文注疏》,北京：中华书局,2004年第2版；P309。
⑤ 王晖,《商周文化比较研究》,北京：人民出版社,2000；P286。
① 孔德立,《早期儒家人道思想的形成与演变——以子思为中心》,成都：巴蜀书社,2010；P15-16。
② 后引《左传》节只写某公某年,引《国语》亦只写篇名。
③ 杨伯峻说：“并后,妾如后。匹嫡,庶子同于嫡子。两政,政谓正卿,朝廷之臣执宰相之权者二人。耦国,大城市足与过都相抗衡,……”(见《春秋左传注》(第一册)北京：中华书局,2009年第3版,P154)。
④ “艾”当为“外”,好外,多嬖臣也。见徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P269。
⑤ 《春秋谷梁传》亦有类似记载：“葵丘之盟,陈牲而不杀,读书,加于牲上,一明天子之禁,曰：‘毋雍泉,毋讫耀,毋易树子,毋以妾为妻,毋使妇人与国事。”
① 《十三经注疏》整理委员会,《毛诗正义》,北京：北京大学出版社,1999；P729。
② 周秉钧,《尚书易解》。长沙：岳麓书社,1984；P315。
① 这种观念比较普遍。如《僖公十四年》：“背施无亲,幸灾不仁,贪爱不祥,怒邻不义。四德皆失,何以守国?”《晋语六》：“夫德,福之基也,无德而福隆,犹无基而厚墉也,其坏也无日矣。”《晋语六》：“君骄泰而有烈,夫以德胜者犹惧失之,而况骄泰乎?君多私,今以胜归,私必昭。昭私,难必作,吾恐及焉。”《襄公二十四年》：“德,国之基也。有基无坏。”《僖公二十四》：“大上以德抚民。
② 《左传·宣公四年》：“君,天也。”
③ 实际上这就是说君主之所以是君主要有德于人。《说文》说：“德者,内得于己,外得于人。”所谓“外得于人”即是说让人感觉到你的恩惠,才说你有德,如说“德以施惠”(《文公十六年》)。“德”要在处事中表现,“德”要体现为功,才算得上德,如说“德以处事,事以度功”(《文公十八年》)。
① 《管子》中就有“且怀且威,君道也”之说。
② 徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P420。
③ 《左传·襄公十四年》师旷说：“夫君,神之主而民之望也。”
④ 如《襄公十四年》载：师旷对晋侯说：“良君将赏善而刑淫,养民如子,盖之如天,容之如地。民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。”
⑤ 如《晋语一》：“民生于三,事之如一。父生之,师教之,君食之。非父不生,非食不长,非教不知。”《鲁语上》：“夫君也者,民之川泽也。行而从之,美恶皆君之由,民何能为焉。”
⑥ 《左传·襄公二十五》：“君民者,岂以陵民?”
⑦ 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》(上册)北京：北京大学出版社,1999；P91。
① 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》(上册),北京：北京大学出版社,1999；P138。
① 指的是那些有权位的卿大夫。
② 《晋语四》：“礼以纪政,国之常也。”《晋语四》：“礼,国之纪也。”《隐公十一年》：“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”《僖公十一年》：“礼,国之干也。”《襄公二十一年》：“礼,政之舆也。政,身之守也。怠礼失政,失政不立,是以乱也。”《襄公二十六年》：“礼之可以为国也久矣,与天地并。”《昭公十五年》：“礼,王之大经也。”《昭公二十五年》：“夫礼,天之经也。地之义也,民之行也。”《昭公二十五年》：“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。”
① 易,反也。见徐元诰《国语集解》,北京：中华书局,2002；P347。
② 徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P70。
① 这方面的论述非常多,如：《僖公十一年》：“敬,礼之舆也。不敬则礼不行,礼不行则上下昏,何以长世?”《僖公二十年》：“信以守礼。”《僖公二十五年》：“信,国之宝也,民之所庇也,得原失信,何以庇之?”《僖公三十三年》：“敬,德之聚也。能敬必有德,德以治民,君请用之。”《文公元年》：“信,德之固也。”《宣公二年》：“不忘恭敬,民之主也”《成公十三年》：“礼,身之干也。敬,身之基也。”《成公十五年》：“信以守礼,礼以庇身。”《襄公二十二年》：“君人执信,臣人执共,忠信笃敬,上下同之,天之道也。”《襄公二十八年》：“敬,民之主也,而弃之,何以承守?”《昭公二年》：“忠信,礼之器也。卑让,礼之宗也。”《周语上》：“然则长众使民之道,……非信不行。”《晋语五》：“夫敬,德之恪也。恪于德以临事,其何不济!”
① 以下凡引用论语中的话均简写《论语》之篇名。
② 杨伯峻,《论语译注》北京：中华书局,2009年第3版；P11。
③ 洪涛《<论语)之政治学——“为政以德”章释义》说：“为政以德’,即言为政当以‘人情之直’为本,即以‘人情’之自然而发为本。故知人情之自然乃为政治基础。”(复旦大学思想史研究中心,《思想史研究：经学、政治与现代中国》 (第三辑),上海：上海人民出版社,2007；P34)此种解释立论新颖,但颇为迂曲,故为人所难从。
① 《十三经注疏》整理委员会整理,《论语注疏》北京：北京大学出版社,1999；P14。
② 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海书店,1986；P21。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P53。
④ 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P96。
⑤ 杨幼炯,《中国政治思想史》,上海：上海书店,1984；P71。
⑥ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P53。
⑦ 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P54。
① 《十三经注疏》整理委员会整理,《论语注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P163。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P136。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P238。
④ 刘泽华认为孔子“认为政治关系与政治过程是由己及人的关系和过程。”(刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P239。)
① 牟宗三,《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社,2006；P48。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998：P155。
③ 朱熹,《四书章句集注》北京：中华书局,1983；P62。
④ 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P165。
① 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P37。
② 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P329。
③ 张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷),桂林：广西师范大学出版社,2007；P239。
④ 沈玉成翻译：“惟有器物和名号,不能假借给别人,这是国君所掌握的。名号用来赋予威信,威信用来保持器物,器物用来体现礼制,礼制用来推行道义,道义用来产生利益,利益用来治理百姓,这是政权中的大节。如果假借给别人,这就是把政权给了别人。”(沈玉成,《左传译文》,北京：中华书局,1981；P202-203)
① 刘宝楠：“言者,所以出令布治也。”(刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P284。)
② 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1513。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P54。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P54。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P154。
② 《十三经注疏》整理委员会,《论语注疏》,北京:北京大学出版社,1999；P193。
③ 刘宝楠,《论语正义》,《诸子集成》(第一册),上海：上海书店,1986；P35。
④ 匡亚明,《孔子评传》,南京：南京大学出版社,1990；P258。
⑤ 《十三经注疏》整理委员会,‘论语注疏》,北京大学出版社,1999；P170-171。
⑥ 《十三经注疏》整理委员会,《论语注疏》,北京大学出版社,1999；P18-19。
① 蔡元培,《中国伦理学史》,见高平叔编《蔡元培全集》(第二卷),北京：中华书局,1984；P15。
② 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P62-63。
① 蔡元培《中国伦理学史》,见高平叔编《蔡元培全集》(第二卷),北京：中华书局,1984；P15。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P152。
③ “爱人”是《颜渊》篇孔子答樊迟问仁语。
④ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P72。
⑤ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P92。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P189。
① 梁涛,《郭店竹简与思孟学派》(北京：中国人民大学出版社,2008；)第三章“思孟学派的酝酿：曾子、子游学派研究”一部分。
② 郑熊,《宋儒(中庸)学研究》,西安：陕西人民出版社,2011；P29-30。
③ 毛礼锐等主编,《中国教育通史》(第一卷),济南：山东教育出版社,1985；P400。
④ 朱熹《大学章句》引程子的话说：“《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也。”(《四书章句集注》北京：中华书局,1983；P3)
⑤ 张岂之主编,《中国思想学说史》,桂林：广西师范大学出版社,2007；P267。
⑥ 真德秀,《大学衍义序》,《大学衍义》,上海：华东师范大学出版社,2010；P1。
⑦ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P1。
⑧ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P3。
⑨ 朱维铮编,《周予同经学史论著选集》(增订本),上海：上海人民出版社,1996年第2版；P411-412。
① 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1592。
② 吕思勉,《吕思勉文集：中国文化思想史九种》,上海：上海古籍出版社,2009；P139。
③ 刘宝才,《求学集》,西安：陕西人民出版社,2004；P397。
④ 刘宝才,《求学集》,西安：陕西人民出版社,2004；P399.
⑤ 刘宝才,《求学集》,西安：陕西人民出版社,2004；P400。
⑥ 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1424。
⑦ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P18。
① 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1600。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P28。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P29-30。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2007；P245。
① 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1606。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P9。
③ 《十三经注疏》整理委员会,《礼记正义》,北京：北京大学出版社,1999；P1321。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P10。
② 朱维铮编,《周予同经学史论著选集》(增订本),上海：上海人民出版社,1996年第2版；P412。
③ 匡亚明,《孔子评传》,南京：南京大学出版社,1990；P169-170。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P107。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P8。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P8。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P252。
② 李颙,《四书反身录》,《二曲集》,北京：中华书局,1996；P401。
③ 熊十力,《读经示要》,北京：人民大学出版社,2006；P85。
① 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P374。
② 冯友兰,《中国哲学史》(上册),上海：华东师范大学出版社,2000；P92。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民,2008,P265。
④ 如《离娄上》说：“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海；诸侯不仁,不保社稷。”还说：“爱人不亲,反其仁；治人不治,反其智；礼人不答,反其敬。行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。还说：“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国家定。”《尽心下》说：“国君好仁,天下无敌焉。”还说：“不仁而得国者,有之矣；不仁而得天下,未之有也。”《公孙丑上》说：“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P81。
① 《十三经注疏》整理委员会,《孟子注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P215。
② 杨泽波,《孟子评传》,南京：南京大学出版社,1998；P150。
① 朱熹说：“先王之道,仁政是也。”(《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P275。)
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P275。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P77。
② 孟子说“不用贤则亡”(《告子下》),还说“不信仁贤,则国空虚”(《尽心下》),还说“仁者无不爱也,急亲贤之为务”(《尽心上》),他主张应该“贤者在位,能者在职”(《公孙丑上》)。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P235。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P235-236。
② 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P235。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P360。
① 徐复观,《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》,《中国思想史论集》,上海：上海书店出版社,2004；P113。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上册),北京：人民出版社,1998；P365。
① 笔者认为“国之本在家”的说法与《大学》“欲治其国者,先齐其家”,“家齐而后国治”的思想还是有一点差别的。孟子的说法在理论上更完满一些,更能适应现实一些。而《大学》说法要能够成立必须建立在严格的宗法封建制度实施的基础上。
② 《孟子·梁惠王下》记载梁惠王、齐宣王等,要么好利,要么好乐,要么好游,要么好色。这是很现实的问题,君主 如何才能克服好利、好乐等带来的消极后果?孟子说要“与民同之”,亦即推己而及人的“扩充”之意。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2011；P141。
② 徐复观说：“孟子既认为心是善的,然而恶又从何而来?归纳孟子的意思,可以两点说明：一是来自耳目之欲；一是来自不良环境；两者都可使心失掉自身的作用。”(《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P152。)
③ 《十三经注疏》整理委员会,《孟子注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P313。
④ “失了”不是说没有了,而是被遮蔽了。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P148。
② 朱熹引程子语。见朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P231。
③ 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1983；P230。
④ 杨伯峻,《孟子译注》,北京：中华书局,1980；P297。
① 朱熹,《四书章句集注》,北京：中华书局,1933；P347。
① 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第2册),上海：上海书店,1986；
② 张觉,《荀子译注》,上海：上海古籍出版社,2012；P106。
③ 张觉,《荀子译注》,上海：上海古籍出版社,2012；P47。
④ 蒋南华等,《荀子全译》,贵阳：贵州人民出版社,1995；P76。
⑤ 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第2册),上海：上海书店,1986；P50。
⑥ 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第2册),上海：上海书店,1986；P50。
① 萧公权,《中国政治思想史》,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P91。
② 如荀子说：“礼义之谓治,非礼义之谓乱也。”(《不苟》)还说：“国之命在礼。”(《强国》)还说：“礼者,政之挽也；为政不以礼,政不行矣。”(《大略》)还说：“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”(《大略》)
① 萧公权,《中国政治思想史》,《中国现代学术经典·萧公权卷》,石家庄：河北教育出版社,1999；P92。
① 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P119。
② 杜国庠,《杜国庠文集》,北京：人民出版社,1962；P42。
③ 储昭华,《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》,北京：商务印书馆,2005；P135。
① 侯外庐等,《中国思想通史》,北京：人民出版社,1957；P560。
① 《强国》：“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也。”在孔子那里“刑”承担禁人为恶的作用,而荀子认为“义”有此功能,此“义”显然已不是君君臣臣父父子子之伦理之义,而更多地显示出强制性的色彩。
① 张觉,《荀子译注》,上海：上海古籍出版社,2012；P156。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P227。
① 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P213。
② 杨惊,“臧”读为“藏”。见梁启雄《荀子简释》,北京：中华书局,1983;P294。
③ 王先谦说：“夫犹彼也。”见《荀子集解》《诸子集成》(第二册),上海：上海书店,1986;P264。
④ 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P218。
⑤ 梁启雄说：“论读为‘伦’,伦,理也。”见梁启雄,《荀子简释》,北京：中华书局,1983；P295-296。
⑥ 杨惊：“裹当为理”。见王先谦《荀子集解》,《诸子集成》(第二册),上海：上海书店,1986；P265。
① 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P582。
① 陈鼓应在《关于帛书(黄帝四经)成书年代等问题的研究》一文指出：“在道家系统中,老子的思想发展到战国时代,形成了两个主要学派,即黄老之学和庄学。……就黄老之学来说,由‘道生法’可以看出,它使老子的道论向着积极的方向发展,引出了一系列社会政治准则；而庄学则把道演化成了一种人生境界。”(陈鼓应《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》,北京：商务印书馆,2007；P47。)庄学与黄老之学的此种区别正是笔者选择黄老思想作为道家君道论研究对象的主要原因。道家黄老之学的一个特点是“以道家为本位,而兼容百家之学”。(见张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷),桂林：广西师范大学出版社,2007；P598。)丁原明认为战国时期的黄老学形成了“以楚国为中心的南方黄老学”和“以齐国为中心北方黄老学”,(丁著《黄老学论纲》,济南：山东大学出版社,1997；P41)并认为《黄帝四经》是“南方黄老学的代表作”,(同上书,P46)《管子》“四篇”是“有体系的黄老学著作”,“应属于稷下黄老学的综合派”(同上书,P67)。另有学者指出《吕氏春秋》“应属于黄老之学,是黄老学成熟期的代表作”。(孙以楷、陆建华、刘慕方著,《道家与中国哲学(先秦卷)》,北京：人民出版社,2004；P476)这是笔者把《黄帝四经》、《管子》“四篇”、《吕氏春秋》作为研究道家黄老一派君道论主要材料的原因所在。
② 王博《<黄帝四经>和<管子>四篇》一文对“四经”与“四篇”的关系有专门论述,亦认为“四篇”成书较后。(陈鼓应主编,《道家文化研究》(第1辑),上海：上海古籍出版社,1992。)
③ 关于老子、《老子》以及二者的关系,20世纪以来有众多讨论,20世纪90年代郭店楚墓简本《老子》的出土,使我们更加确信《老子》是由孔子时代的老聃所著。(见张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷),桂林：广西师范大学出版社,2007；P493。)
① 钱穆,《道家政治思想》,《庄老通辨》,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年第2版；P128。
② 郭沫若,《十批判书》,北京：科学出版社,1956；P183。
③ 金景芳,《先秦思想史讲义》,天津：天津古籍出版社,2007；P133-134。
④ 金景芳,《先秦思想史讲义》,天津：天津古籍出版社,2007；P135。
⑤ 刘泽华,《先秦政治思想史》,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；P328。
⑥ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P33。
⑦ 见尹振环《帛书老子再疏义》(北京：商务印书馆,2007；)之“序言”。
⑧ 张舜徽,《周秦道论发徽》,北京：中华书局,1982；P95。
⑨ 张舜徽,《周秦道论发徽》,北京：中华书局,1982；P93。
⑩ 尹振环,《重识老子与<老子>——其人其书其术其演变》,北京：商务印书馆,2008；P128。
11 该书系统分析《老子》的“老子术”,并着力分析其理论渊源,很有启发性。但作者认为《老子》是为君主设计的“政治道德”,此说极为不妥。
① 以下引《老子》语只写章节。
② 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版；P70。
③范应元,《老子道德经古本集注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P8。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》上海：华东师范大学出版社,2010；P6。
⑤ 吴澄、高亨均明确认为四“其”字皆指民。(见吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P6。高亨,《老子正诂》,北京：清华大学出版社,2011；P9)。
⑥ 周舜徽明确指出说“四‘其’字,皆指人君自己”。见《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P165。
⑦ 卢云昆编,《社会巨变与规范重建——严复文选》,上海：上海远东出版社,1996；P458。
① 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P162。
② 林奚逸,《老子斋口义》,上海：华东师范大学出版社,2009；P6。
③ 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版,P71。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P7。
⑤ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P101。
⑥ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993：P103。
⑦ 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980年；P65。
⑧ 陈鼓应、白溪,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P93。
① 陈鼓应、白溪,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P89。
② 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,19923；P139。
① 日本学者池田知久指出：“如果对道家思想中所含的政治思想作一个大的区分,可以分为以下三种不同类型的政治思想：第一,是从原理上对政治表示拒绝；第二,是理想主义的乌托邦思想；第三,是中央集权的政治思想。”(池田知久,《道家思想的新研究——以<庄子>为中心》(下册),郑州：中州古籍出版社,2009；P477)。
② 池田知久,《道家思想的新研究——以(庄子>为中心》(下册),郑州：中州古籍出版社,2009；P493。
③ 胡适,《中国哲学史大纲》,上海：上海古籍出版社,1997；P46。
④ 刘泽华,《先秦政治思想史》,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P338。
⑤ 有学者说：“道家对于君主主宰的政治是极为鄙视的。”(梅珍生,《道家政治哲学研究》,北京：中国社会科学出版社,2010；P49。)在笔者看来,老子固然讲“长而不宰”,认为侯王应“守一”、“无为”才能真正收到“长生久视”、“后其身而身先”的效果。因此,说老子反对君主“主宰”可,但要说老子反对“君主制”则不可。
⑥ 许抗生,《帛书老子注译及研究》,杭州：浙江人民出版社,1985年第二版。P1ll。
⑦ 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980；P56。
⑧ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P90。
⑨ 蒋锡昌,《老子校诂》,成都：成都古籍书店,1988；P152。
① 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P155。
② 陈鼓应,《老子注译及评价》,北京：中华书局,2009年第2版,P216。
③ 陈鼓应,《老子注译及评价》,北京：中华书局,2009年第2版,P216。
① 河上公：“天使正身之人使至有国也。”(王卡,《老子道德经河上公上句》,北京：中华书局,1993；P220)。
② 谢扬举：“老子‘以正治国’、推身及政的思想与礼学治国以礼的人治内涵实有汇通之处。”(谢杨举,《道家哲学之研究——比较与环境哲学视界中的道家》,西安：陕西人民出版社,2003年；P104。)
③ 王卡,《老子道德经河上公上句》,北京：中华书局,1993;P226。
④ 陈鼓应,白奚,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P88。
① 见尹振环《帛书老子再疏义》(北京：商务印书馆,2007；P316)。陈鼓应先生集诸家之说认为此句“王”当作“人”,但,不可否认的事实是河上公本、王弼本等古本均作“王”,而且更古的帛书本和楚简本也作“王”。尹著对此句“王”后来被改为“生”,被改为“人”,作了历史的分析,可参考。
② 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980；P52。
① 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P12。
② 王卡,《老子道德河上公经章句》,北京：中华书局,1993；P63。
③ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第3册),上海：上海书店,1986；P12。
④ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P63。
⑤ 吴澄《道德真经吴澄注》(上海：华东师范大学出版社,2010；P58-59)第34章注文。
⑥ 《老子本义》老子四十章注释。见《诸子集成》(第3册),上海：上海书店,1986；P33。
① 王先谦《庄子集解》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P221。
② 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P182。
③ 张岂之主编,《中国思想学说史》(先秦卷下),桂林：广西师范大学出版社,2007；P527。
④ 余英时认为老子是道家的反智论影响及于政治的始作俑者。(余英时,《反智论与中国政治传统》,见《文史传统与文化重建》,北京：生活读书新知三联书店,2004；P160)在他看来“反智论”的一个重要内涵就是“认为‘智性’及由‘智性’而来的知识学问对人生皆有害而无益”。(P150)这种观点是值得商榷的。
⑤ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957;P276。
⑥ 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P186。
① 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版；P260。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上),北京：人民出版社,1998；P340。
③ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P2。
① 劳思光持此观点。见《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P187。
② 冯友兰,《中国哲学史新编》(上),北京：人民出版社,1998；P343。
③ 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P179。
④ 陈鼓应、白溪,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P164。
① 劳思光,《新编中国哲学史》(第一卷),桂林：广西师范大学出版社,2005；P186。
② 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版；P133。
③ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P263。
④ “正义”说：“于为人父不能字爱其子,乃疾恶其子,是不慈也。”(《十三经注疏》整理委员会,《尚书正义》,北京：北京大学出版社,1999；P367)。
⑤ 许慎,《说文解字》,北京：中华书局,1963；P310。
① 陈鼓应《老子与孔子思想比较研究》：“孔子的‘仁’,虽然由于它局限于礼制与‘亲亲’之义内,而不及老子的‘慈’与墨子的‘兼爱’思想之博大。”显然忽视了老子强调“慈”的文化背景。见陈鼓应《老庄新论》(修订版),北京：商务印书馆,2008；P59。
② 老子讲“道”是“万物之母”(《老子·1章》)。
③ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P6。
④ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P14。
⑤ 魏源,《老子本义》,《诸子集成》(第三册),上海：上海书店,1986；P57。
① 当然,儒、法对利益杠杆的作用大小及其限度的认识是不同的,如儒家讲“不赏而劝”。
② 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P10。
③ 苏辙,《道德真经注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P4。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P5。
⑤ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P285。
① 陈鼓应,白奚,《老子评传》,南京：南京大学出版社,2001；P216。
② 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版,P30。
③ 苏辙,《道德真经注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P21。
④ 吴澄,《道德真经吴澄注》,上海：华东师范大学出版社,2010；P22。
⑤ 陈鼓应,《老子注译及评介》,北京：中华书局,2009年第2版,P130。
⑥ 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P7。
① 焦弦,《老子翼》,上海：华东师范大学出版社,2009；P91。
② 《十三经注疏》整理委员会,《春秋左传正义》(上),北京：北京大学出版社,1999；P152。
① 王卡,《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993；P131。
② 蒋锡昌,《老子校诂》,成都：成都古籍书店,1988；P218。
③ 楼宇烈,《王弼集校释》(上册),北京：中华书局,1980；P75。
④ 王弼说：“始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故曰‘名亦既有,夫亦将知止’也。遂任名以号物,则失治之母也。故曰‘知止所以不殆’也。”(楼宇烈,《王弼集校释》(上册)北京：中华书局,1980；P82)。
⑤ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P12。
⑥ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；P325。
① 李泽厚,《中国古代思想史论》,北京：读书·生活·新知三联书店,2008；P83。
② 徐复观,《中国人性论史》(先秦篇),上海：上海三联书店,2001；P310。
③ 后简称《四经》,另,下文引用《四经》的话只标篇名。另,《四经》缺字较多,本文主要参考余明光、陈鼓应、魏启鹏等先生的注译本,引文中缺字用口代替,诸家所补字相同的本文不再注明出处。
④ 白奚《<黄帝四经>早出治新证》(陈鼓应主编,《道家文化研究》(第14辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1998；)一文将学术界对“四经”写作时问的观点概括为早出和晚出两类,并从先秦学术史大背景下提出了“四经”早出之新证。而在“早出”和“晚出”两类观点之外还有一种“长时段”说。魏启鹏《(黄帝四经>思想探源》认为“四经”非一人一时一地之作。其后张增田的《黄老治道及其实践》,李培志的《<皇帝书>与帛书(老子)君道思想渊源研究》亦持此种看法。
① 李培志,《<皇帝书>与帛书<老子>君道思想渊源研究》,济南：齐鲁书社,2012；P21。
② 李培志,《<皇帝书>与帛书<老子>君道思想渊源研究》,济南：齐鲁书社,2012；P19。
③ 指张增田《黄老治道及其实践》一书关于“治道”的观点。
④ 李培志,《<皇帝书>与帛书<老子>君道思想渊源研究》,济南：齐鲁书社,2012；P20。
⑤ 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P33-34。
⑥ 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P33。
① 陈鼓应《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P125。
② 《名理》所谓“神明者”即是就得道的主体而言,“道”既然是“神明”之原,得道者即是“神明者”,此后一句是“神明”之主体所显之用。陈、魏诸家解释不对。
③ 魏启鹏解释“言而不可易”时说：“执道之君主,‘言出乎身加乎百姓’,即为令、为法。”(魏启鹏,《马王堆汉墓帛书(黄帝书>笺证》,北京：中华书局,2004；P84)。
④ 余明光,《黄帝四经与黄老思想》,哈尔滨：黑龙江人民出版社1989；第255页。
⑤ 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京：中华书局,2004；P37。
⑥ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P95。
① 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P27。
② 赵晓雷,《法家对黄学的批评继承》,《人文杂志》,2009(4)：184-187。
① 曹峰已注意到这一问题。他说：“对于《黄帝四经》中所见三大概念——‘道’、‘名’、‘法’,过去只重视‘道’、‘法’而轻视‘名’,对于《黄帝四经》的思想构造,只讲‘道法’关系二元结构,而不讲‘道名法’关系三元结构。”他认为：“‘道’‘名’‘法’这三种最重要的概念之间存在着有机的关联。”(见曹峰,《(黄帝四经>所见“名”的分类》载《湖南大学学报》(社会科学版),2007(1)：19-24。笔者大体同意这一看法,但对其对道、名、法理论关系的阐释则不能完全同意。
② 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P11。
③ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P12。
④ 余明光,《黄帝四经(校注今译)》,长沙：岳麓书社,2005；P138。
⑤ 《韩非子·主道》说：“有言者自为名,有事者自为形。” 可以说是对此句的最好诠释。
① 余明光,《黄帝四经与黄老思想》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,1989；P37。
② 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年；P127。
③ 曹峰,《<黄帝四经>所见“名”的分类》,湖南大学学报(社会科学版),2007(1)：19-24。
④ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007年；P14。
① 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P27。
② 恒,即是常。
① 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》,北京：中华书局,2004；P174。
① 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年；P88。
① 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P54。按：余明光、魏启鹏亦此主张。
② 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P120。
① 如张运华：“刑德又被《黄帝四经》称谓文武之道,‘文’即指德,‘武’即指刑。”(张运华,《先秦两汉道家思想研究》,长春：吉林教育出版社,1998；P187。)而此种观点很普遍。
② 在这个意义上“刑”和“武”内涵相同。
① 张增田,《黄老知道及其实践》,广州：中山大学出版,2005；P100。
② 《顺道》：“刑于女节,所生乃柔。”可见“柔”属于“雌节”。
③ 《行守》：“骄洫(溢)好争,阴谋不祥,刑于雄节,危于死亡。” “好争”是“雄节”,故“不争”为“雌节”。
④ 《称》：“埤(卑)而正者增,高而倚者崩。”可见,作者崇尚“卑”。
⑤ 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P91。
① 如：《道法》：“执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。”《道法》：“能至素至精,浩弥无形,然后可以为天下正。”《道法》“公者明,至明者有功。至正者静,至静者圣。无私者智,至智者为天下稽。”《君正》：“精公无私而赏罚信,所以治也。”《论》：“口口口,口口惠,惠生正,正生静。静则平,平则宁,宁则素,素则精,精则神。至神之极,见知不惑。帝王者,执此道也。”
② 《成法》也说：“夫唯一不失,一以驺(驱)化,少以知多。”
③ 《道法》：“法者,引得失以绳,而名曲直者也。”还说：“事如直木,多如仓粟。斗石已具,尺寸已陈,则无所逃其神。”《名理》：“是非有分,以法断之；虚静谨听,以法为符。”有了“法度”,天下的事情再繁杂,君主都能以之来判断是非曲直。可见“法度”在君主“以少知多”过程中的作用。
④ 《四度》：“君臣当位谓之静。”君臣各有分位,即肯定组织的存在。《名形》：“欲知得失,请必审名察形。”君主通过“审名察形”实现对组织以及所从属的人员的控制。
⑤ 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<皇帝书>笺证》北京：中华书局,2004；P84。
⑥ 魏启鹏,《马王堆汉墓帛书<皇帝书>笺证》北京：中华书局,2004;P85。
① 陈鼓应将之翻译为：“察知一切事物的至极。”(陈鼓应《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P408)。
② 陈鼓应《稷下学宫与稷下道家》说：“四篇内容有其一致性,亦有着各篇独自的特点而显出差异性。”(见《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006,P17)
③ 司马谈《论六家要指》说：“阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。”笔者认为,“四篇”作者立言宗旨也不例外。
④ 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P1。
① 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P199。
② 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P218。
① “靖”同“静”。
② 《心术上》：“不出于口,不见于色。四海之人,又孰知其则?”按：《心术上》说：“不出于口,不见于色,言无形也； 四海之人,孰知其则,言深囿也。”“无形”、“深囿”即是深藏不露,即能显其神。
① 《心术上》：“静则精,精则独立矣,独则明,明则神。”
② 《心术下》：“一物能变日精,一事能变日智。……极变者所以应物也。”《内业》：“一物能化谓之神,一事能变谓之智。”
③ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P356。
① 此处的“神”是就“气”的功用而言。
② 如《内业》说：“人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强。”
③ 如《内业》说：“正心在中,万物得度。”陈鼓应将之译为：“平正之心存于胸中,就能使一切事物都合宜适度。”(陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006；P109)
① 牟宗三将“内圣外王”的路径区分为“直通”和“曲通”两种,认为“以前人讲外王是由内圣直接推推衍出来”,“外王是内圣的直接延长”。(见牟著《政道与治道》桂林：广西师范大学,2006年版,第48页)牟宗三“直通”、“曲通”说主要是针对儒家而言,在此借用这一概念。
② 《心术下》讲“凡物载名而来”亦是此意。
③ 陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P12。
④ 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册),上海：上海古籍出版社,2000；P146。
⑤ 如《尹文子·大道上》：“名称者,别彼此而检虚实者也。”
⑥ 陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006;P157。
① 陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006；P34。
② 把臣下所做之事(形)与其官位(名)所赋予的责任进行比较即“以形务名”之意；将臣下的言语承诺与其具体行事相比较,进而确定赏罚,即“督言正名”之意。
③ 《尸子·分》说：“君人者,苟能正名,愚智尽情,执一以静,令名自正,令事自定,赏罚随名,民莫不敬。”按：因“名”具有判断是非曲直的功能,故《尸子》进而推出“赏罚随名”的结论。而《尹文子·大道上》说：“以名稽虚实,以法定治乱。”即可见形名论与法治论之间的内在联系。
④ 陈鼓应说：“《心术上》对‘因’有两个界说：一为‘因也者,舍己而以物为法者也’,另一则为‘因者,因其能者言其所用也’。前者是指泯除私见而以客观事物为准则；后者则是指顺任人物的长处来发挥最大的作用。”(陈鼓应,《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》,北京：商务印书馆,2006；P39)“四篇”讲“应”、“时”“不为先”实际均可纳于“因”这个范畴来理解。
① 张舜徽《管子四篇疏证》引刘绩说：“财同裁。”(见张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982；P236。)“裁”即裁断之意。
② 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,2001；P160。
③ 以下引《吕氏春秋》语只写篇名。
① 郭沫若,《十批判书》,北京：科学出版社,1956；P413。
② 庞慧,《(吕氏春秋>对社会秩序的理解和架构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P156。
③ 崔存明,《试论<吕氏春秋>的君道思想》,《中国社会科学院研究生院学报》,2005(5)：119-124。
④ 庞慧,《<吕氏春秋>对社会秩序的理解和架构》,北京：中国社会科学出版社,2009；P157。笔者认为,这两点并非《吕氏春秋》君道论的根本观念,“利而勿利”是“养天之所生而勿攫之谓天子”这一命题的内涵之一；而“用非其有”在作者看来关注的是君臣关系,这不错,但在笔者看来,它仅是《吕氏春秋》君主控制臣下理论中的一环,而非全部。另外“用非其有”的命题最早似乎见之于《商君书》,以此作为考察《吕氏春秋》君道论并不能显示它的特点。
⑤ 刘传红,《<吕氏春秋>君道思想探析》,2010年西南政法大学硕士学位论文,第3页。
⑥ 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》上海：上海古籍出版社,2002年；P1333。
① 陈奇猷认为“矜当可借为谨”,还说“服当训为顺从”,“‘性命之情’即上文所言之养神、修德”。(陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1097)句意是把“百官之治”、“黔首之亲”、“名号之章”终皆归结到君主“性命之情”的修德问题。
② 陈奇猷说“治道”应上“去爱恶之心”,“知性命”应上“服性命之情”,性命之情指“养神修德”。见陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1109。
③ 张双棣等将此句翻译为：“亡国的君主都是一样的。天时虽然各异,行事虽然不同,但他们灭亡的原因相同,都是把不合礼义当作快乐。”(张双棣《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P708。)这显然是将君主亡国的原因归结于君主“所乐”的行事上。
① 陈奇猷认为此句传抄有误。他解释“治天子者不於天子於欲”时说：“犹言治天子者不在于治天子而在于治天子之欲”。(见陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1640。)这显然是将治事、治人、治君这一天下治理问题最后归结到治天子之“欲”上去了。
② “之谓天子”应为“为天子”。见陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P23。
③ 张双棣等,《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P11。
④ 陈奇猷辨析“官”为官吏之“官”,而非五官之“官”。(陈奇猷,《吕氏春秋新校释》上海：上海古籍出版社,2002；P23、24。
① 许维通,《吕氏春秋集释》(上册),北京：中国书店,1985；P7。
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P22。
③ 张双棣等,《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P9。
④ 还有另外一种解释就是,写此篇文章的人本身就没有一考虑到要使其思想一以贯之。这对于《吕氏春秋》这部杂家著作来说是有可能的。
① 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1336。
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P48。
③ 《恃君》：“忠臣察则君道固矣。”
④ 《离俗》：“人主之欲得廉士者,不可不务求。”
⑤ 《骄恣》：“欲无壅塞,必礼士；欲位无危,必得众；欲无召祸,必完备。三者,人君之大经也。”《观世》：“若夫有道之士,必礼必知,然后其智能可尽。”
① 《审分》说：“君臣同地,则臣有所匿其邪。”高注：“邪,私也。”(见陈奇猷《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1043。)
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P1041。
① 张双棣等,《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社,2011年第2版；P92。
① 王范之,《吕氏春秋选注》,北京：中华书局,1981；P48。
① 《先己》：“欲胜人者,必先自胜；欲论人者,必先自论；欲知人者,必先自知。”《适音》：“四欲之得也,在於胜理。胜理以治身,则生全矣；生全则寿长矣。胜理以治国,则法立；法立则天下服矣。”《论威》：“义也者,万事之纪也,君臣、上下、亲疏之所由起也,治乱、安危、过胜之所在也。过胜之,勿求於他,必反於己。”《行论》：“执民之命,重任也,不得以快志为故。”《慎小》：“贤主谨小物以论好恶。”
② 陈奇猷,《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002；P163。
① 如：《谨听》：“不知则问,不能则学。”《劝学》：“不知义理,生於不学。”《尊师》：“天之生人也,而使其耳可以闻,不学,其闻不若聋；使其目可以见,不学,其见不若盲；使其口可言,不学,其言不若爽；使其心可以知,不学,其知若狂。”还说：“知之盛者莫大于成身,成身莫大于学。”《听言》：“凡人亦必有所习其心,然後能听说。不习其心,习之於学问。不学而能听说者,古今无有也。”
② 如《审己》说：“凡物之然也,必有故。而不知其故,虽当,与不知同,其卒必困。”
③ 如《知化》说：“凡智之贵也,贵知化也。人主之惑者则不然。化未至则不知；化已至,虽知之,与勿知一贯也。”《决胜》：“智则知时化,知时化则知虚实盛衰之变,知先后远近纵舍之数。”
④ 如《异宝》说：“其知弥精,其所取弥精；其知弥粗,其所取弥粗。”
⑤ 如《察微》说：“治乱存亡,其始若秋毫。察其秋毫,则大物不过矣。”
⑥ 如《长见》说：“智所以相过,以其长见与短见也。”
⑦ 如《谨听》说：“人主之性,莫过乎所疑,而过於其所不疑；不过乎所不知,而过於其所以知。故虽不疑,虽已知,必察之以法,揆之以量,验之以数。若此则是非无所失,而举措无所过矣。”
① 《任数》：“君臣不定,耳虽闻不可以听,目虽见不可以视,心虽知不可以举,势使之也。”定君臣之分,即考虑到组织人事在君主知万物中的作用。
① 如《精通》说：“君子诚乎此而谕乎彼。”主体若能“诚”,则能收到感通他人之效。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一册),北京：人民出版社,2008；129。
② 郭庆藩,《庄子集释》(第四册),北京：中华书局,1961；P1087。
① 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P602.
② 以下引用《慎子》语,均只写篇名。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2003；P129.
① 许富宏,《慎子集校集注》,北京：中华书局,2013；P16。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2006；P322-323。
① 刘泽华,《先秦法家关于君主专制主义的理论》,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2006；P322-323。
① “不知贤”、“不用贤”并不是说君主不用贤能之人,而是强调君主不要靠自己的“贤”来服人、治国。
① 胡适,《中国哲学史纲》,上海：上海古籍出版社,1997；P347-249。
② 胡适,《中国哲学史纲》,上海：上海古籍出版社,1997；P249。
① 胡适,《中国哲学史纲》,上海：上海古籍出版社,1997,P250。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P325。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P325。
④ 侯外庐等,《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957；P602。
① 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P7。
② 鲁惟一主编,《中国古代典籍导读》,沈阳：辽宁教育出版社,1997；P394。
③ 指《商君书》“君臣”篇,以下引《商君书》文只写篇名。
① 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P75。
② 这几乎是先秦“立君”说的一个通识。
① “赢”通“能”。见蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P52。
② “仁者以爱利为务,而贤者以相出为道。”意思是说：“仁者努力从事爱人利人,贤者以相助作为做人的道理。”(贺凌虚,《商君书今注今译》,台北：台湾商务印书馆,1987；P74)
③ 蒋礼鸿说：“措笏作乐皆为偃武事而兴文德。”(蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P100。)
④ 蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P82。
① 《赏刑》讲“壹赏”“壹罚”“壹教”。高亨先生解释说：“壹赏’,即统一赏赐,赏赐只加于军功。……‘壹刑’,即统一刑罚,刑罚不论等级亲疏,并且重刑连坐。……‘壹教’,即统一教育,只是用爵禄富贵,鼓励臣民积极参加战争。(高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P126。)
② 蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986年；P82。
③ 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974,P126；
④ 贺凌虚,《商君书今注今译》,台北：台湾商务印书馆,1987；P112。
⑤ 《说民》：“刑生力,力生强,强生威,威生德,德生于刑。”《去强》：“刑生力,力生强,强生威,威生惠,惠生于力。”此“公式”在不同篇章多次出现,足以说明它在作者心目中的重要性。
⑥ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P149。
⑦ 高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P109。
① 贺凌虚,《商君书今注今译》,台北：商务印书馆,1987；P112。
② 此句在《错法》也有,文字略有差别。
③ 贺凌虚的解释比较清楚。见《商君书今注今译》,台北：商务印书馆,1987；P49。
① 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P123。
② 这即是其所谓的“世知”之“知”所在、“世巧”之“巧”所在。
① 高亨先生认为“正当作之”,“死难难之”即以为国家患难而死为难。见高亨,《商君书注译》,北京：中华书局,1974；P157。
② “威,畏也。”见蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；P56。
① 所谓“正强化”即对人的某种行为给予肯定和奖赏,使个人行为巩固、保持和加强；所谓“负强化”即对于某种行为给予否定和惩罚,使之减弱、消退。见俞文钊,《管理心理学》(第三版),大连：东北财经出版社,2008；P96。
① “分”的内涵很丰富。《君臣》：“是以圣人别贵贱,制爵位,立名号,以别君臣上下之义。地广,民众,万物多,故分五官而守之。”
② 在韩非子那里,礼仅仅剩下我们现在讲的礼节(强调礼饰貌的特点)的内容。
① 《画策》：“知仁义之不足以治天下也。”《错法》：“凡明君之治也,任其力不任其德。”甚至,君主若以“仁义”来治国,反而会生出很多祸害,如《说民》：“慈仁,过之母也。”
② 麦孟华《商君评传》引用《商君书·修权篇》“法者君臣所共操”等语,认为商鞅所讲之“法”“殆如今世立宪国之宪法。”(见《诸子集成》(第五册),上海：上海书店,1986；P9。)这种说法是很不对的。
① 蒋礼鸿,《商君书锥指》,北京：中华书局,1986；
① 陈鼓应《先秦道家研究的新方向》：“统观《管子》全书,虽编入法家、阴阳家、兵家、农家、儒家、墨家等论文,但以论‘道’为核心,现存七十六篇之中言道论道者六十五篇,‘道’字约450见,而老子所提出的作为万物本原的‘道’,散见于《管子》重要篇章之中。”见陈鼓应,《黄帝四经今注今译》,北京：商务印书馆,2007；P11。
② 吕思勉《经子解题》：“此书杂错特甚,与其隶之道法,毋宁成为杂家。”见吕思勉,《吕思勉文集·中国文化思想史九种》,上海：上海古籍出版社,2009；P199。
③ 苏、叶语转引自罗根泽《管子新探》,长沙：岳麓书社,2010；P2。
① 张岱年,《(管子>学说的历史价值》,《管子学刊》1987年创刊号。
② 笔者主张《管子》法家文献两派说,不能笼统言之。由于行文所限,在此不能详加论证,以期专文证之。
③ 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P296。
④ 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P296。
⑤ 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P128。
⑥ 《明法》与《韩非子·有度》的密切关系,恰反映了这一点。
① 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社1984；P163。
② 罗根泽,《管子探源》,长沙：岳麓书社,2010；P50。
③ 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社1984；P152。
④ 以下凡引《君臣上》皆简称《上》,引《君臣下》皆简称《下》。
⑤ 《管子直解》认为《君臣》篇“主要论述为君之道、为臣之道及君臣之间的相互关系。”(周瀚光等《管子直解》,上海：复旦大学出版社,2000；P223。)
⑥ 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P553。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P545。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P567。
③ 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P565。
④ 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷)北京：人民出版社,1984；P147。
① 毛泽东,《毛泽东选集》(第2卷),北京：人民出版社,1991;P527。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004;P578。
③ 旧注：“人君无官,兼统众官,故曰‘兼而一之’。见黎翔凤,《管子校注》(中)北京：中华书局,2004；P550。
④ 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷)北京：人民出版社,1984；P182。
① 黎羯凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P546。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P557。
① 周三多,《管理学》,北京：高等教育出版社,2010年第3版,P164-165。
② 刘建军,《领导学原理——科学与艺术》,上海：复旦大学出版社,2005年第2版,P93。
③ “未有夫妇妃匹之合”即是社会尚未进化到有明确父子夫妇伦理关系的状态。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P545。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P559。
② 黎翔凤从张佩伦说,不劳,即胜任愉快之意。见黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P554。
③ 黎翔凤《管子校注》引刘师培,认为“教”为“敬”。
① 于省吾说“今文‘治’与‘司’同用。制谓制度。言国家之有官司犹人身之有耳目,其制度正同。”(见郭沫若,《管子集校》(二册),《郭沫若全集》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P148)
② “形”若分开说即是“四肢六道”。
① 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P570。
② 郭沫若,《管子集校》(二册),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P165。
③ 如《下》说：“将与之惠,厚不能供；将杀之严,威不能振。”
④ 在笔者看来,这很有可能是针对商鞅“重赏”、“重刑”之说而发。何如璋说“《商君》有《君臣篇》首句有‘古者未有君臣上下之时’,殆即此文所本”。(见郭沫若《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P163。)《君臣下》首段与《商君书》《开塞》、《君臣》讲从君臣未分到君臣之分,在理论认识上有一致处,此或可证《君臣下》作者吸收了《商君书》的一些观点,但通过比较,很显然《君臣下》与《商君书》观点有很大差别。《君臣》篇作者很有可能是在不同意《商君书》相关观点而写作此篇的。
① 郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P186。
② 胡家聪,《管子新探》,北京：中国社会科学出版社,2003；P135。
① 旧注认为“六道谓上有四窍,下有二窍也。”(见黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P585。)张佩伦“疑‘六道’乃‘九窍’之误”(郭沫若,《管子集校》(二),《郭沫若全集(历史编)》(第6卷),北京：人民出版社,1984；P193。),而黎翔凤则认为“六道”即《素问》“阳明、少阳、太阳、太阴、少阴、厥阴,为血气之通道”。(黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P590。)黎说为谬。在先秦以人身体器官比喻国家之官职不只此一处,黎翔凤先生似乎没有注意到这一点。《管子·心术上》有“心之在体,君之位也；九窍之职,官之分也”的说法。或九或六,和作者个人行文之习惯有关,因此,张说过泥。
② 黎翔凤,《管子校注》(中),北京：中华书局,2004；P585。
① 柴永昌,《韩非子“术论”及其渊源考辨》,陕西师范大学2006年硕士论文。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,沈阳：辽宁教育出版社,1998；P211。
① (古希腊)亚里斯多德,《政治学》,北京：商务印书馆,1967；P170。
② (古希腊)亚里斯多德,《政治学》,北京：商务印书馆,1967；P169。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典·萧公权卷》,沈阳：辽宁教育出版社,1998；P195。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P6。
① 刘梦溪,《中国现代学术经典：萧公权卷》沈阳：辽宁教育出版社,1998；P211。
① 陈奇猷《韩非子新校注》：“经”、“径”古通。事经绝者,谓不缘理行事也。第408页。
① 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册)上海：上海古籍出版社,2000；P147。
② 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册)上海：上海古籍出版社,2000；P69。
③ 陈奇猷《韩非子新校注》：“敕,理也。”第73页。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P26。
② 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P30。
③ 李泽厚,《中国古代思想史论》,北京：生活·读书·新知三联书店,2008；P100。
④ 《尸子·广泽》有所谓“列子贵虚”之说。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P33。
② 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P33。
③ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P29。
④ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P22。
⑤ 陈奇猷,《韩非子新校注》谓：“‘语’当从《史记》作‘而’。”第257页。
⑥ 陈奇猷,《韩非子新校注》说：“此谓君见其喜于某人(主喜即是德),则臣下资君此德取偿于其人。”第1072页。
⑦ 陈奇猷,《韩非子新校注》说：“司,古伺字,窥察也。”第775页。
⑧ 陈奇猷,《韩非子新校注》据高亨,规、窥古今字。第775页。
⑨ 施觉怀,《韩非评传》,南京：南京大学出版社,2002；P186。
① 陈奇猷.《韩非子新校注》(上册),上海：上海古籍出版社,2000;P146。
② 陈奇猷,《韩非子新校注》(上册),上海：上海古籍出版社,2000；P146。
① 伍非百,《中国古名家言》,北京：中国社会科学出版社,1983；P8。
② 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P34。
① 引者按：此“事”字当作“形”,否则此句难通。
① 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P27。
② 谢无量,《韩非子》,《无求备斋韩非子集成》(三十八册),台北：成文出版社；P314。
③ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P38。
④ 熊十力,《韩非子评论·与友人论张江陵》,上海：上海书店出版社,2007；P36。
① 刘泽华,《先秦诸子与统治者在政治上的自我认识》,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P151。
② 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,
③ 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,
④ 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,
⑤ 黎红雷《中国古代传统治道研究丛书“总序”》,见张增田《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005年,P11
① 张增田,《黄老治道及其实践》,广州：中山大学出版社,2005；P36。
② 徐复观,《中国的治道》,《学术与政治之间》,上海：华东师范大学出版社,2009；P44。
③ 张分田,《中国帝王观念——社会普遍意识中的“尊君—罪君”文化范式》,北京：中国人民大学出版社,2004；P87。
④ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P291。
⑤ 陈来,《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京：生活·读书·新知三联书店,1996；P292,。
① 详见《慎到的君道论》一节。
② 《史记·老子韩非列传》说：“申子卑卑,施之于名实。”《史记集解》和《史记索引》都“卑卑”解释为“自勉励之意也”。(见《史记》北京：中华书局,1959；P2150)这个解释是不对的。司马迁此句显然是评价申子的思想,而非对申子个人之评价。“卑卑”实际就是“以濡弱谦下为表”之意。“申子卑卑”意思是：申子认为君主当以“濡弱谦下为表”。“卑卑”显然是在说“君德”。而“以濡弱谦下为表”则是《庄子·天下篇》评论老子思想之语。可参看拙著《申子思想新论》(见《宁夏社会科学》,2013年第3期。)
③ 孔子以“北辰”比君,此处以“月”比君,足堪注意。
① 黄开国、唐赤蓉,《诸子百家兴起的前奏——春秋时期的思想文化》,成都：巴蜀书社,2004；P266；
② 黄开国、唐赤蓉,《诸子百家兴起的前奏——春秋时期的思想文化》,成都：巴蜀书社,2004；P266-267。
① 马承源,《上海博物馆藏战国楚竹书》(七),上海：上海古籍出版社,2008；
② 既然“一国之存亡在其主”,而主之治乱又在其心,因此,此句的结论不啻为“一国之存在一主之心”。
③ 陈鼓应,《老庄新论》(修订版),北京：商务印书馆,2008；P115。
④ 白奚,《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京：生活·读书·新知三联书店,1998；P106。
① 张舜徽,《周秦道论发微》,北京：中华书局,P1982；P289。
② 徐复观,《两汉思想史》(第二卷),上海：华东师范大学出版社,P2001；P162。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷)“总序”(北京：人民出版社,2008；P3)。
① 张恒寿《论<庄子·天下篇>的作者和时代》认为：“‘内圣外王’一语,是儒家思想不是庄子思想,在《庄子》早期的篇目中根本没有这一概念。”(张丰乾,《庄子天下篇注疏四种》,北京：华夏出版社,2009年,P405。)按：其言下之意,即认为只有儒家讲“内圣外王”。
② 陈鼓应：“事实上诸子百家都其‘内圣外王’之道,只不过由于各自的思想体系有别,从而表现出不同的‘内圣外王’理想。”(见陈鼓应,《老庄新论》(修订版),北京：商务印书馆,2008；P420)
③ 顾颉刚说：“‘圣’意义,从语源学上看,最初非常简单,只是聪明人的意思,‘圣人’也只是对聪明人的一个普通称呼,没有什么玄妙的深意。它所有的各种崇高和神秘的意义,完全是后人一次又一次地根据了时代的需要加上去的。”(见顾颉刚《‘圣’、‘贤’观念和字义的演变》,《中国哲学》(第一辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1979；P80。)
① 牟宗三,《政道与治道》,桂林,广西师范大学出版社,2006；P48。
① 任海涛,《先秦诸子政治法思想萌芽研究》,北京：法律出版社,2012；P158。
② 所谓“五独”指天下独占,地位独尊,势位独一,权力独操,决事独断。见刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P207。
③ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P210-211。
④ 刘泽华,《中国政治思想史集》(第三卷),北京：人民出版社,2008；P220。
⑤ 黄俊杰,《传统中国的思维方式及其价值观：历史回顾与现代启示》,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P240。
① 庞慧：“在很多时候,中国古代的政治理论家们论君主即是议国体,论君臣民及其相互关系,即是讨论国家的构成与组织形式。”(《(吕氏春秋)对社会秩序的理解与构建》,北京：社会科学出版社,2009；P94)
② 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P264。
③ “形”指形体、四肢、五官、九窍等。
④ 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P265-266。
① 《管子·君臣下》此条材料尚未涉及“心”如何才能真正控制窍的问题,即“心”如何做才算是守己“位”的问题。
② 李零,《郭店楚简校读记》(增订本),北京：中国人民大学出版社,2009；P103。
③ 魏启鹏,《简帛文献<五行>笺证》,北京：中华书局,2005；P114。
④ 王先谦,《荀子集解》,《诸子集成》(第二册),上海：上海书店,1986；P206。
⑤ 黄俊杰,《东亚儒学史的新视野》,上海：华东师范大学出版社,2008；P273。
① 李零,《郭店楚简校读记》(增订本),北京：中国人民大学出版社,2007；P192。
② 徐复观,《国史中人君尊严问题的商讨》,《学术与政治》,上海：华东师范大学出版社,2009；P240。
③ 牟宗三,《人文讲习录：中西哲学的会通》,桂林：广西师范大学出版社,2008；P91。
④ 张分田,《亦主亦奴——中国古代官僚的社会人格》,杭州：浙江人民出版社,2000；P33。
① 卢梭,《社会契约论》,北京：商务印书馆,2011；P5。
① 查其昌：“自孔子始,友道即成为士人之规范及其理想的君臣模式。”还说：“通观孔子到战国中晚期诸子对朋友与君臣关系的认识,基本是沿着友道入君臣观念之中的方向演进。”认为：“朋友是君臣关系理想模式的观念亦兴起于此间(指战国中期)。”还说：“只有能为君之友者,方可能为君之臣。也只有以贤于己者为臣,方可企及圣贤之君。两者合一,就构成朋友是君臣模式的基本内容。”(查其昌《友与两周君臣关系的演变》,《历史研究》,1998(5)：94-109)查先生该文分析了“友”观念的历史演变,对战国时期把“友道”纳入君臣观念思想演变过程也作了分析,很有启发性。
① 李零,《郭店楚简校读记》(增订本),北京：中国人民大学出版社,2007；P192。
② 刘泽华,《中国政治思想史集》(第一卷),北京：人民出版社,2008；P268。
① 钟肇鹏,《鬻子校理》,北京：中华书局,2010；P17。
② 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P38-39。
③ 常金仓,《礼治时代的中国检察制度》,《政治学研究》,1999(4)：71-65。
④ 白钢,《中国政治制度通史》(第一卷：总论),北京：人民出版社,1996；P543。
① 《十三经注疏》整理委员会,《周礼注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P348。
② 《十三经注疏》整理委员会,《周礼注疏》,北京：北京大学出版社,1999；P352。
③ 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P25。
④ 许兆昌,《先秦史官的制度与文化》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2006；P63。
⑤ 柳诒徵,《国史要义·史权》,长沙：岳麓书社,2009；P32。
⑥ 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P57。
⑦ 张晋藩,《中国监察法制史稿》,北京：商务印书馆,2007；P54。
① 邱永明,《中国古代监察制度史》,上海：上海人民出版社,2006；P45。
② 王宇信、杨升南,《中国政治制度通史》(第二卷：先秦),北京：人民出版社,1996；P527-529。
③ 钱穆,《中国历史研究法》,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年第2版,P29。
① 徐元诰,《国语集解》,北京：中华书局,2002；P504。
① 《论语·里仁》：“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”“敬不违”是子对父母之谏所应持的态度。臣对君之谏实际上也应如此。“不可则止”与“敬不违”是内在一致的。
① 如《韩非子·亡征》说：“很刚而不和,愎谏而好胜,不顾社稷而轻为自信者,可亡也。”
② 如《荀子·臣道》说：“有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争；有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅；有能抗君之命君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏、争、辅、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也。”
③ 大概意思是说：“忠臣规劝君主,有五种方法：一是委婉而郑重地规劝,二是刚直地规劝,三是低声下气地规劝,四是直截痛快地规劝,五是用婉言隐语来规劝。这些方法需要揣度君主的心意来采用,我愿意采用婉言隐语的方法来规劝啊。”
① 刘泽华,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P36-37。
② (法)孟德斯鸠著,许明龙译,《论法的精神》(上册),北京：商务印书馆,P185。
① 梁漱溟,《中国文化要义》,上海：上海人民出版社,2011年第2版；P175。
② 梁漱溟,《中国文化要义》,上海：上海人民出版社,2011年第2版；P187-188。
① 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P5。
② (意)加埃塔诺·莫斯卡,《政治科学要义》,上海：上海人民出版社,2005；P123。
③ (意)加埃塔诺·莫斯卡,《政治科学要义》,上海：上海人民出版社,2005；P120。
④ 刘泽华,《先秦诸子与统治者在政治上的自我认识》,《洗耳斋文稿》,北京：中华书局,2003；P188。
① 梁启超,《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996；P91。
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