郭象论名教与自然——兼驳学界对郭象玄学的一个普遍误解
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摘要
长期以来,学界误以为郭象哲学欲证明名教即自然。事实却是,郭象常从"所以迹"与"迹"这对概念出发,批评仁义与名教,并极力反对"矫"与"效"的教化传统。郭象贯彻"两行"观念,认为仁义可以拥有一块存身之地,但不能把自己树为标准以塑造他者。玄学讲名教本于自然、名教出于自然,并不是在为名教做合理性论证,而是在应然层面强调:只有本于自然、出于自然的名教才具备存在的合理性,否则便可取消。郭象只是认为名教可有,他没有劝导世人循守名教,反而反对以名教来规范天下。而就道家一系本身而言,大道已足,名教可无。所谓玄学会通儒道,或许只是一个假问题。
For long, there has been a universal misunderstanding in academia that Guo Xiang wants to prove that Mingjiao(名教) is just Ziran(自然). Nevertheless, the fact is that Guo often starts with such a pair of concepts as "Suoyiji(所以迹)" and "Ji(迹)" to criticize and to oppose their didactic tradition of rectifying and imitating. Guo puts into practice the notion of "Liangxing(两行)," believing that Renyi can have its own existential space, but should never turn into a template for molding others. When Wei-Jin metaphysicians say that Mingjiao originates and comes from Ziran, they are not trying to prove that Mingjiao is reasonable, but stressing at the level of "oughtness" that only Mingjiao that is based on or stems from Ziran can exist, otherwise it must be banished. Guo Xiang only says that Mingjiao can exist. He has never urged people to stick to it. Instead, he rejects the practice of constraining the society by Mingjiao. As far as Taoists are concerned, Tao is enough, and Mingjiao is completely unnecessary. The notion prevailing in academia that Wei-Jin metaphysics blends Taoism with Confucianism is presumably only a pseudo-problem.
For long, there has been a universal misunderstanding in academia that Guo Xiang wants to prove that Mingjiao(名教) is just Ziran(自然). Nevertheless, the fact is that Guo often starts with such a pair of concepts as "Suoyiji(所以迹)" and "Ji(迹)" to criticize and to oppose their didactic tradition of rectifying and imitating. Guo puts into practice the notion of "Liangxing(两行)," believing that Renyi can have its own existential space, but should never turn into a template for molding others. When Wei-Jin metaphysicians say that Mingjiao originates and comes from Ziran, they are not trying to prove that Mingjiao is reasonable, but stressing at the level of "oughtness" that only Mingjiao that is based on or stems from Ziran can exist, otherwise it must be banished. Guo Xiang only says that Mingjiao can exist. He has never urged people to stick to it. Instead, he rejects the practice of constraining the society by Mingjiao. As far as Taoists are concerned, Tao is enough, and Mingjiao is completely unnecessary. The notion prevailing in academia that Wei-Jin metaphysics blends Taoism with Confucianism is presumably only a pseudo-problem.
引文
[1]汤用彤.崇有玄学与向郭学说[C]//汤用彤.理学·佛学·玄学.北京:北京大学出版社, 1991.
[2]冯友兰.中国哲学史新编:第四册[M].北京:人民出版社,1986.
[3]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].增订本.北京:北京大学出版社, 2000.
[4]王中江.从价值重估到价值认同——郭象与庄子哲学的一个比较[J].中州学刊, 1993(6):76-81.
[5]余敦康.郭象的时代与玄学的主题[J].孔子研究, 1988(3):23-34.
[6]卢国龙.郭象评传[M].南宁:广西教育出版社, 1996.
[7]吕锡琛.郭象认为“名教”即“自然”吗?[J].哲学研究,1999(7):70-75.
[8]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局, 1961.
[9]汪韶军.郭象“安任之道”探赜[J].北方论丛, 2017(4):89-93.
[10]楼宇烈.王弼集校释:上册[M].北京:中华书局, 1980.
[11]杨立华.郭象《庄子注》研究[M].北京:北京大学出版社,2010.
[12]戴明扬.嵇康集校注[M].北京:人民文学出版社, 1962.
[13]黎翔凤.管子校注:下册[M].北京:中华书局, 2004.
[14]王淮.老子探义[M].台北:台湾商务印书馆, 1977.
[15]唐长孺.魏晋南北朝隋唐史三论[M].武汉:武汉大学出版社,2001.
[16]嵇含.吊庄周文[C]//房玄龄.晋书:第八册.北京:中华书局,1974.
[17]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京:中华书局, 1983.
[18]宗白华.论《世说新语》和晋人的美[C]//宗白华全集:第二卷.合肥:安徽教育出版社, 1994.
[19]鲁迅.魏晋风度及文章与药及酒之关系[C]//鲁迅全集:第三卷.北京:人民文学出版社, 2005.
[20]何焯.义门读书记:下册[M].北京:中华书局, 1987.
[21]戴逵.放达为非道论[C]//房玄龄.晋书:第八册.北京:中华书局, 1974.
(1)《庄子注》的著作权问题是一个聚讼千载的历史疑案:一说郭象注窃自向秀,一说是在向秀注基础上述而广之。汤一介先生对这两种说法都不太认同,他更看重郭象注相对于向秀思想的新异之处。他认为,向秀思想带有从何晏、王弼贵无论向郭象崇有论过渡的性质,郭象则清除了向秀思想中贵无论的残余,从而建构了精致的崇有论,这种新发展非“述广”二字所能概括。
(2)我们知道,老庄主张的“无为”从来就不是一无作为,而是从否定一面谈“无”掉什么样的为(“无”是对某些行为的否定,我们需要读出它的动词意味),即敦促世人不为“不道”“无道”“非道”。这种主张在郭象那里得到了延续。
(3)“性分”是郭象玄学的一个重要概念。“性分”即性命之分,它是个体存在意义的根据。《秋水注》“物物各有量”,“量”是性分的别称。“分”侧重个体性、差异性。郭象认为,个体的意义就在于这种有别于他者的差异性;个体如果舍弃了自我的差异性,就等于失去了自我的存在意义。
(4)方内、方外之说在《庄子》书中只出现过一次(《大宗师》篇)。古今多将“方”理解为物理的空间或地理上的方位,于是方内成了六方之内,方外则被歪曲成人世之外或等同为佛教的出世。今按,“方”原是用矩划定的一个方域,战国时期常被用来喻指礼法等绳墨规矩。《荀子·礼论》:“不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼足礼,谓之有方之士。”《礼记·经解》所论全同:“是故隆礼由礼,谓之有方之士;不隆礼不由礼,谓之无方之民。”《庄子·人间世》称颜阖将任太子太傅,由于卫灵公太子天性嗜杀,颜阖为此感到进退两难:“与之为无方,则危吾国;与之为有方,则危吾身。”方内、方外之“方”,即此有方、无方之“方”。
(5)《庄子·人间世》篇末借楚狂接舆之口,奉劝孔子“巳乎巳乎,临人以德”。临人以德,是指以仁义高自标榜,然后居高临下地教训他者、塑造他者。在道家看来,儒家推行的教化本质上是一种不尊重他者差异性、自主性的强制行为;对于施教者而言,也是取祸之道。
(6)王弼“崇本息末”与“崇本举末”两个命题并不矛盾,因为两种“末”的内涵与外延不同,“息末”之“末”指背离自然的名教,“举末”之“末”指本于自然的名教。
(7)许抗生等《魏晋玄学史》(西安:陕西师范大学出版社,1989年)第五章第一节有对元康放达派的描述,可参阅。
(8)推而言之,在伦理问题上,道家用不着儒家来补足,而世人若都能复归于道,儒家的仁义礼也就失去了存在的必要性。当然,想让世人都复归于道,几乎是一个无望实现的理想,儒家的仁义在此处即可发挥其作用。但是,如果没有道家的批判,被歪曲利用的名教在历史上会造成更恶劣的影响。也就是说,善如果长时间离开真,那么善必定会从根子上腐烂掉,变得既不真也不善。因此,道家的批判可以说是起到了净化作用。所谓“儒道互补”,其实道家基本上不需要儒家来补足,反倒是道家给儒家补充营养,补充新鲜血液,好让其不至于沦为伪饰或僵死。
(9)这些人虽然同样讨论着有无、本末、体用、名教与自然等问题,但他们以名教为体,所以不宜划入玄学家。玄学家是新道家,这是学派、立场的根本分歧。
[2]冯友兰.中国哲学史新编:第四册[M].北京:人民出版社,1986.
[3]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].增订本.北京:北京大学出版社, 2000.
[4]王中江.从价值重估到价值认同——郭象与庄子哲学的一个比较[J].中州学刊, 1993(6):76-81.
[5]余敦康.郭象的时代与玄学的主题[J].孔子研究, 1988(3):23-34.
[6]卢国龙.郭象评传[M].南宁:广西教育出版社, 1996.
[7]吕锡琛.郭象认为“名教”即“自然”吗?[J].哲学研究,1999(7):70-75.
[8]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局, 1961.
[9]汪韶军.郭象“安任之道”探赜[J].北方论丛, 2017(4):89-93.
[10]楼宇烈.王弼集校释:上册[M].北京:中华书局, 1980.
[11]杨立华.郭象《庄子注》研究[M].北京:北京大学出版社,2010.
[12]戴明扬.嵇康集校注[M].北京:人民文学出版社, 1962.
[13]黎翔凤.管子校注:下册[M].北京:中华书局, 2004.
[14]王淮.老子探义[M].台北:台湾商务印书馆, 1977.
[15]唐长孺.魏晋南北朝隋唐史三论[M].武汉:武汉大学出版社,2001.
[16]嵇含.吊庄周文[C]//房玄龄.晋书:第八册.北京:中华书局,1974.
[17]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京:中华书局, 1983.
[18]宗白华.论《世说新语》和晋人的美[C]//宗白华全集:第二卷.合肥:安徽教育出版社, 1994.
[19]鲁迅.魏晋风度及文章与药及酒之关系[C]//鲁迅全集:第三卷.北京:人民文学出版社, 2005.
[20]何焯.义门读书记:下册[M].北京:中华书局, 1987.
[21]戴逵.放达为非道论[C]//房玄龄.晋书:第八册.北京:中华书局, 1974.
(1)《庄子注》的著作权问题是一个聚讼千载的历史疑案:一说郭象注窃自向秀,一说是在向秀注基础上述而广之。汤一介先生对这两种说法都不太认同,他更看重郭象注相对于向秀思想的新异之处。他认为,向秀思想带有从何晏、王弼贵无论向郭象崇有论过渡的性质,郭象则清除了向秀思想中贵无论的残余,从而建构了精致的崇有论,这种新发展非“述广”二字所能概括。
(2)我们知道,老庄主张的“无为”从来就不是一无作为,而是从否定一面谈“无”掉什么样的为(“无”是对某些行为的否定,我们需要读出它的动词意味),即敦促世人不为“不道”“无道”“非道”。这种主张在郭象那里得到了延续。
(3)“性分”是郭象玄学的一个重要概念。“性分”即性命之分,它是个体存在意义的根据。《秋水注》“物物各有量”,“量”是性分的别称。“分”侧重个体性、差异性。郭象认为,个体的意义就在于这种有别于他者的差异性;个体如果舍弃了自我的差异性,就等于失去了自我的存在意义。
(4)方内、方外之说在《庄子》书中只出现过一次(《大宗师》篇)。古今多将“方”理解为物理的空间或地理上的方位,于是方内成了六方之内,方外则被歪曲成人世之外或等同为佛教的出世。今按,“方”原是用矩划定的一个方域,战国时期常被用来喻指礼法等绳墨规矩。《荀子·礼论》:“不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼足礼,谓之有方之士。”《礼记·经解》所论全同:“是故隆礼由礼,谓之有方之士;不隆礼不由礼,谓之无方之民。”《庄子·人间世》称颜阖将任太子太傅,由于卫灵公太子天性嗜杀,颜阖为此感到进退两难:“与之为无方,则危吾国;与之为有方,则危吾身。”方内、方外之“方”,即此有方、无方之“方”。
(5)《庄子·人间世》篇末借楚狂接舆之口,奉劝孔子“巳乎巳乎,临人以德”。临人以德,是指以仁义高自标榜,然后居高临下地教训他者、塑造他者。在道家看来,儒家推行的教化本质上是一种不尊重他者差异性、自主性的强制行为;对于施教者而言,也是取祸之道。
(6)王弼“崇本息末”与“崇本举末”两个命题并不矛盾,因为两种“末”的内涵与外延不同,“息末”之“末”指背离自然的名教,“举末”之“末”指本于自然的名教。
(7)许抗生等《魏晋玄学史》(西安:陕西师范大学出版社,1989年)第五章第一节有对元康放达派的描述,可参阅。
(8)推而言之,在伦理问题上,道家用不着儒家来补足,而世人若都能复归于道,儒家的仁义礼也就失去了存在的必要性。当然,想让世人都复归于道,几乎是一个无望实现的理想,儒家的仁义在此处即可发挥其作用。但是,如果没有道家的批判,被歪曲利用的名教在历史上会造成更恶劣的影响。也就是说,善如果长时间离开真,那么善必定会从根子上腐烂掉,变得既不真也不善。因此,道家的批判可以说是起到了净化作用。所谓“儒道互补”,其实道家基本上不需要儒家来补足,反倒是道家给儒家补充营养,补充新鲜血液,好让其不至于沦为伪饰或僵死。
(9)这些人虽然同样讨论着有无、本末、体用、名教与自然等问题,但他们以名教为体,所以不宜划入玄学家。玄学家是新道家,这是学派、立场的根本分歧。