“深文理”:晚清新教来华传教士与“文言”及“文言文”
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摘要
晚清新教来华传教士与晚清语文之间的关系,一方面体现在《圣经》中译上,另一方面则集中体现在"西学东渐"上。随着"西学东渐"的深入和普及,包括中国北方内陆的对外开放,传教士们的中文观及翻译实践,不仅出现了深刻持续的内部分化,而且在"文言——文言文"与"白话——白话文"这两个体系之间,形成了两个不同的阵营。两者之间的分歧与博弈,以1919年"和合本"官话《圣经》的完成出版而宣告后者实际上的胜利。传教士内部的这一本土语文之争,某种意义上也反映出来华传教士团体内部在古典语文及古典文化与现代语文及现代文化之间的困扰与纠缠。
The relationship between the Protestant missionaries in China and Chinese language in the late Qing Dynasty is reflected both in the translation of the Bible and the "Eastward Spread of Western Culture".With the deepening and popularization of "Eastward Spread of Western Culture" and the opening up of the interior northern China,the missionaries' views on Chinese language and their translation practices experienced a profound and continuous internal differentiation,forming two opposite groups in terms of "classical Chinese vs.vernacular Chinese".The disagreement and the controversy between them ended up with the victory of the latter when the "union version"Bible in Mandarin was issued in 1919.To a certain extent,this controversy about local language also reflects the perplexity about the relationship between classical Chinese language/culture and modern Chinese/culture in missionaries.
The relationship between the Protestant missionaries in China and Chinese language in the late Qing Dynasty is reflected both in the translation of the Bible and the "Eastward Spread of Western Culture".With the deepening and popularization of "Eastward Spread of Western Culture" and the opening up of the interior northern China,the missionaries' views on Chinese language and their translation practices experienced a profound and continuous internal differentiation,forming two opposite groups in terms of "classical Chinese vs.vernacular Chinese".The disagreement and the controversy between them ended up with the victory of the latter when the "union version"Bible in Mandarin was issued in 1919.To a certain extent,this controversy about local language also reflects the perplexity about the relationship between classical Chinese language/culture and modern Chinese/culture in missionaries.
引文
(1)(2)(3)(4)[英]米怜(William Milne):《新教在华传教前十年回顾》,北京外国语大学中国海外汉学研究中心翻译组,郑州:大象出版社,2008年,第43-45页;第43页;第43页;第43页。
(1)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,顾长声译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第56页。
(2)但就第二次上海会议记录而言,其中涉及《圣经》汉译反思与总结的议程安排就有:1)各种《圣经》汉译本的历史总结;2)《圣经》的汉译;3)讨论;4)各种《圣经》俗语汉译本评议;5)《圣经》俗语白话译本;(参阅Records of The General Conference of The Protestant Missionaries of China in Shanghai,held ay Shanghai,May 7-20,1890,Shanghai:American Presbyterian Mission Press,1890,pp.33-104)
(3)在第一天(1890年5月7日)的开幕等议程之后,第二日(5月8日)由倪维思(Rev.J.L.Nevius)主持的会议议程,基本上都是围绕着圣经汉译议题。
(1)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第18页。
(2)(3)(4)(5)[英]米怜(William Milne):《新教在华传教前十年回顾》,第25页;第24页;第24页;第24页。
(1)(3)(8)(9)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第18页;第21页;第35页;第37页。
(2)除了伦敦时期的荣三德,马礼逊后来提到的中文教师还有容关明、蔡兴等,但这些人的生平背景则一概语焉不详。
(4)对于中文语法的学习,限于文献资料的缺乏,马礼逊最初主要是依靠《拉丁文---中文字典》以及一部西班牙文的中文文法书。这种以文献为中心的学习,亦强化了马礼逊对于书面汉语的接受。
(5)而马礼逊也亦奉差会之安排为其来华之首要目标,抵广州一段时间之后仍坚持这一点。“我的主要目标是要把圣经翻译成中文。”“我坚信上帝会赐给我健康,给我时日,以编纂一部英中字典,并将圣经陆续翻译成中文。”(参阅《马礼逊回忆录》,第49页)
(6)马礼逊在初抵广州后致差会的一封书札中,提到了在广州寄居和学习中国语言所面临的巨大挑战,“欧洲人根本不知道要住在中国并请中国老师教授中文有多么大的困难。……中国人是被禁止对欧洲来此地的西洋人教授中文的,如被发现,是要判处死刑的。”(见《马礼逊回忆录》,第38页)当然,这种状况后来有所好转,尤其是在中国语言学习方面,马礼逊在广州不仅学习了粤语,而且还学习了官话,更是通过购买到的《康熙字典》,学习到了许多新的中文字。
(7)马礼逊并不讳言自己在中文学习方面所面临的挑战,那些中文老师或助手要么对基督教一无所知,要么不遵循信徒的生活习惯,要么出于金钱目的来教中文,要么就是畏惧当时政府的禁令,即便是一位名叫容关明的中文教师,在教授一段时间之后也离他而去。“我仍在跟一位名叫容阿沛、正式名字应为容关明的中文老师学习中文。”“容阿沛已不愿意教我中文。现在我已恢复学习中文,但无人辅导我,也没有看到我以前的老师。”(参阅《马礼逊回忆录》,第48页)
(1)从马礼逊写给差会的报告看,他当时不仅聘请了一位“中文根底很好”且“写得一手好字”的秀才教授他中文,而且还专门请了一位来自山西与天主教传教士有往来的人教他说官话。这说明马礼逊对于中国语言语、文分离且方言众多的事实已有所认识。
(2)(3)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第50页;第57页。
(4)(5)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第60页。从稍后马礼逊写给他人的信札中可知,这位教授马礼逊儒家经典的中文老师,所授为“四书”。
(6)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第65页。
(1)(3)(5)[德]尤思德:《和合本与中文圣经翻译》,蔡锦图译,香港:国际圣经协会,2002年,第214页;第210页;第210页。
(4)有关湛约翰对于中国古典语言及文学的态度及观点,参阅段怀清《〈中国评论〉时期的湛约翰及其中国文学翻译和研究》(刊《世界汉学》,北京:中国艺术研究院,2006年第4期),以及段怀清《晚清〈圣经·诗篇〉中译的文学化问题初探---以湛约翰〈圣经·诗篇〉中译本为中心》(辑录于《近现当代传媒与澳港台文学经验》,朱寿桐、黎湘萍编,北京:社会科学文献出版社,2012年)。
(5)其实,传教士们在翻译过程中所面临的挑战以及所发生的争论,并非仅止于汉语中文或者中国文化方面,在《圣经》原文本方面,传教士们在《钦定本》《英文修订译本》以及希腊、希伯来原文本之间,亦曾有过讨论争议。
(1)[德]尤思德:《和合本与中文圣经翻译》,第211页。
(2)《教务杂志》,The Chinese Recorder and Missionary Journal,1877年,第220页。
(3)花之安辞职后,由瑞士巴色会来华传教士韶泼(Martin Schaub,1850-1900)接任,直到1900年去世。摩怜去职之后,谢卫楼(Davello Z.Sheffield,1841-1913)接任,并在湛约翰去世之后,成为深文理翻译委员会主席。慕稼谷1891年在新成立的三个翻译委员会第一次上海会议上,因为试图说服译经者改变关于基础经文的决定未果而辞任,艾约瑟继任,成为深文理翻译委员会成员。湛约翰、艾约瑟等人,与“委办本”的麦都思、理雅各等重要译员之间,关系尤为密切。
(1)见海格斯报告,刊《教务杂志》,1892年,第26页。
(2)参阅[美]韩南(PATRICK HANAN):《作为中国文学之〈圣经〉:麦都思、王韬与〈圣经〉委办本》,段怀清译,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2010年第2期。
(1)贾立言(A.J.Garnier)、冯雪冰(H.P.Feng):《汉文圣经译本小史》,上海:上海广学会出版,1934年,第49页。
(1)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,顾长声译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第56页。
(2)但就第二次上海会议记录而言,其中涉及《圣经》汉译反思与总结的议程安排就有:1)各种《圣经》汉译本的历史总结;2)《圣经》的汉译;3)讨论;4)各种《圣经》俗语汉译本评议;5)《圣经》俗语白话译本;(参阅Records of The General Conference of The Protestant Missionaries of China in Shanghai,held ay Shanghai,May 7-20,1890,Shanghai:American Presbyterian Mission Press,1890,pp.33-104)
(3)在第一天(1890年5月7日)的开幕等议程之后,第二日(5月8日)由倪维思(Rev.J.L.Nevius)主持的会议议程,基本上都是围绕着圣经汉译议题。
(1)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第18页。
(2)(3)(4)(5)[英]米怜(William Milne):《新教在华传教前十年回顾》,第25页;第24页;第24页;第24页。
(1)(3)(8)(9)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第18页;第21页;第35页;第37页。
(2)除了伦敦时期的荣三德,马礼逊后来提到的中文教师还有容关明、蔡兴等,但这些人的生平背景则一概语焉不详。
(4)对于中文语法的学习,限于文献资料的缺乏,马礼逊最初主要是依靠《拉丁文---中文字典》以及一部西班牙文的中文文法书。这种以文献为中心的学习,亦强化了马礼逊对于书面汉语的接受。
(5)而马礼逊也亦奉差会之安排为其来华之首要目标,抵广州一段时间之后仍坚持这一点。“我的主要目标是要把圣经翻译成中文。”“我坚信上帝会赐给我健康,给我时日,以编纂一部英中字典,并将圣经陆续翻译成中文。”(参阅《马礼逊回忆录》,第49页)
(6)马礼逊在初抵广州后致差会的一封书札中,提到了在广州寄居和学习中国语言所面临的巨大挑战,“欧洲人根本不知道要住在中国并请中国老师教授中文有多么大的困难。……中国人是被禁止对欧洲来此地的西洋人教授中文的,如被发现,是要判处死刑的。”(见《马礼逊回忆录》,第38页)当然,这种状况后来有所好转,尤其是在中国语言学习方面,马礼逊在广州不仅学习了粤语,而且还学习了官话,更是通过购买到的《康熙字典》,学习到了许多新的中文字。
(7)马礼逊并不讳言自己在中文学习方面所面临的挑战,那些中文老师或助手要么对基督教一无所知,要么不遵循信徒的生活习惯,要么出于金钱目的来教中文,要么就是畏惧当时政府的禁令,即便是一位名叫容关明的中文教师,在教授一段时间之后也离他而去。“我仍在跟一位名叫容阿沛、正式名字应为容关明的中文老师学习中文。”“容阿沛已不愿意教我中文。现在我已恢复学习中文,但无人辅导我,也没有看到我以前的老师。”(参阅《马礼逊回忆录》,第48页)
(1)从马礼逊写给差会的报告看,他当时不仅聘请了一位“中文根底很好”且“写得一手好字”的秀才教授他中文,而且还专门请了一位来自山西与天主教传教士有往来的人教他说官话。这说明马礼逊对于中国语言语、文分离且方言众多的事实已有所认识。
(2)(3)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第50页;第57页。
(4)(5)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第60页。从稍后马礼逊写给他人的信札中可知,这位教授马礼逊儒家经典的中文老师,所授为“四书”。
(6)[英]马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,第65页。
(1)(3)(5)[德]尤思德:《和合本与中文圣经翻译》,蔡锦图译,香港:国际圣经协会,2002年,第214页;第210页;第210页。
(4)有关湛约翰对于中国古典语言及文学的态度及观点,参阅段怀清《〈中国评论〉时期的湛约翰及其中国文学翻译和研究》(刊《世界汉学》,北京:中国艺术研究院,2006年第4期),以及段怀清《晚清〈圣经·诗篇〉中译的文学化问题初探---以湛约翰〈圣经·诗篇〉中译本为中心》(辑录于《近现当代传媒与澳港台文学经验》,朱寿桐、黎湘萍编,北京:社会科学文献出版社,2012年)。
(5)其实,传教士们在翻译过程中所面临的挑战以及所发生的争论,并非仅止于汉语中文或者中国文化方面,在《圣经》原文本方面,传教士们在《钦定本》《英文修订译本》以及希腊、希伯来原文本之间,亦曾有过讨论争议。
(1)[德]尤思德:《和合本与中文圣经翻译》,第211页。
(2)《教务杂志》,The Chinese Recorder and Missionary Journal,1877年,第220页。
(3)花之安辞职后,由瑞士巴色会来华传教士韶泼(Martin Schaub,1850-1900)接任,直到1900年去世。摩怜去职之后,谢卫楼(Davello Z.Sheffield,1841-1913)接任,并在湛约翰去世之后,成为深文理翻译委员会主席。慕稼谷1891年在新成立的三个翻译委员会第一次上海会议上,因为试图说服译经者改变关于基础经文的决定未果而辞任,艾约瑟继任,成为深文理翻译委员会成员。湛约翰、艾约瑟等人,与“委办本”的麦都思、理雅各等重要译员之间,关系尤为密切。
(1)见海格斯报告,刊《教务杂志》,1892年,第26页。
(2)参阅[美]韩南(PATRICK HANAN):《作为中国文学之〈圣经〉:麦都思、王韬与〈圣经〉委办本》,段怀清译,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2010年第2期。
(1)贾立言(A.J.Garnier)、冯雪冰(H.P.Feng):《汉文圣经译本小史》,上海:上海广学会出版,1934年,第49页。