论邵雍思想之结构、来历与其数理论、观物说对于理学之影响(三之二)
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摘要
邵雍思想之受理学家重视,因于二程,而为朱子所承。然其事迹流传虽广,真知其思想之内涵、来历与其学术之性质者实尠。故对于理学之发展,康节是否具有影响?其影响为何?历来学者,能论之者亦寡。唯以今日学界所建立之"学术史"与"思想史"之研究方法论之,则颇有可分析者。大体而言,康节思想之来历,最可据者,为二程之说。依其说,康节之学最要者有四:一为数,一为理,一为术,一为道。此四者皆中国学术思想所讨论,而康节之为取择,非纯然属儒家。本篇之主旨,在于论叙康节思想之由论"数"及"理",以与儒义相契之主要思想关键,乃至其"观物说"建构之理论结构;并进而分析其对于"理学"所造成之影响。至于其与道、释思想之异同,亦依议题之伸展,随文加以比论。本文共分三篇五节,即:一、康节"数论"之历史渊源及其"推数及理"之思想结构(上);二、康节"数论"之历史渊源及其"推数及理"之思想结构(下);三、康节观物说之认识论基础,及其设论所建构之"与理学之关连";四、康节持养工夫之精微,与其"数学"于学术方法上之限制,乃至其"数理论"所以未能真正融入"理学"之原因;五、康节所传图、数于《易》学之意义。此为三篇中之第二篇。
Historically, Shao Yong(1011—1077)was praised so highly that his life has become a legend. Yet, as a philosopher, he has neither been fully understood nor have his works been accurately interpreted. The reason for this paradoxical phenomenon lies in Shao Yong's complicated philosophical treatment with Yin-yang School, Daoism and Confucianism. This article aims to re-discover the philosophical system of Shao Yong, as well as his impact on the Neo-Confucianism, through a careful examination of his writings, and hopefully give a new look at the question.
Historically, Shao Yong(1011—1077)was praised so highly that his life has become a legend. Yet, as a philosopher, he has neither been fully understood nor have his works been accurately interpreted. The reason for this paradoxical phenomenon lies in Shao Yong's complicated philosophical treatment with Yin-yang School, Daoism and Confucianism. This article aims to re-discover the philosophical system of Shao Yong, as well as his impact on the Neo-Confucianism, through a careful examination of his writings, and hopefully give a new look at the question.
引文
(1)《列子·天瑞》云:“有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,究也;乃复变而为一。一者,形变之始也。清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生。”(参见杨伯峻集释:《列子集释》卷一,北京:中华书局2011年版,第6-8页)依此,道家之说,出《老子》后者,对于《老子》书“天下万物生于有,有生于无”、“道生一,一生二,二生三,三生万物”之语,固曾结合“气”之“形质”观,而有一种“气之成质,乃由无而渐有”之诠论。而今传《鹖冠子》之书,亦有“天地成于元气”之说。凡此,皆是此一发展之存留(太易、太初、太始、太素四者之名,或后三者之名,尚见于《易纬》等书,参见[日]小野泽精一[1919-1981]、福永光司[1918-2001]、山井涌[1920-1990]编,李庆[1948-]译:《气的思想:中国自然观与人的观念的发展》第一编〈总论〉,上海:上海人民出版社2007年版,第5-11页)。至于因论“化有阶等”,遂立“元气”一名,是否即必然主张一种“物质主义”?仍须就各家或各书整体之思想结构加以分析,未可遽然轻论。
(1)见刘安撰,张双棣(1944-)校释:《淮南子校释》[增订本]卷二,北京:北京大学出版社2013年版,〈俶真训〉,第155-156页。
(2)《淮南子·要略》叙云:“〈俶真〉者,穷逐终始之化,嬴埒有无之精,离别万物之变,合同死生之形,使人知遗物反己,审仁义之间,通同异之理,观至德之统,知变化之纪,说符玄妙之中,通(回)[迵]造化之母也。”(同前注,卷二十一,第2172页)可见本篇之旨。
(3)《庄子》云:“请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。”参见庄周撰:《南华真经》卷一,台北:艺文印书馆1972年版,据宋本景印,〈齐物论第二〉,新编第50-52页。
(4)许地山谓汉初多以“黄”、“老”并称,《淮南》独尊老、庄,老、庄并称亦首见于《淮南·要略》之释〈道应〉,可见此书系传老庄思想之正宗(见许地山撰:《道教史》第五章〈秦汉底道家〉,第120-121页);又疑今本《庄子》之纂集,或亦成于淮南宾客之手(同上,第116页)。“正宗”与否虽不必然,“纂集”之说则颇有见地。
(5)见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷七,〈精神训〉,第729页。
(1)《淮南子·要略》叙云:“〈原道〉者,卢牟六合,混沌万物,象太一之容,测窈冥之深,以翔虚无之轸。托小以苞大,守约以治广,使人知先后之祸福,动静之利害。诚通其志,浩然可以大观矣。欲一言而寤,则尊天而保真;欲再言而通,则贱物而贵身;欲参言而究,则外欲而反情。执其大指,以内洽五藏,瀸濇肌肤,被服法则,而与之终身,所以应待万方,览耦百变也,若转丸掌中,足以自乐也。”(同前注,卷二十一,第2172页)文中所云“测窈冥之深,以翔虚无之轸。托小以苞大,守约以治广”,依性质,即是来自一种明确之哲学问题意识。
(2)见《淮南子·原道训》,同前注,卷一,第1页。
(3)《文子·道原》篇有相似之文。唯彼处所云“三皇”,因系道家说,故应乃于《淮南》“二皇”之上,再增所谓“太一之神”而为三。《淮南子·主术训》有“太一之精”之语,而郭店楚墓竹简,则有〈太一生水〉篇,中云“天地者,大一之所生也。是故大一藏于水,行于时,周而又[始,以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经”,二处意指虽有差异,凡此皆是此一思想发展之留存。相较而言,秦时博士之论,有以“天、地、泰”为三皇者,以泰皇为尊,则当属法家之论。
(1)见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷七,〈精神训〉,第729-741页。
(2)《黄帝内经》云:“黄帝曰:阴阳者,天地之道也。万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。治病必求于本。故积阳为天,积阴为地。阴静阳躁,阳生阴长,阳杀阴藏。阳化气,阴成形。寒极生热,热极生寒。寒气生浊,热气生清。清气在下,则生飧泄;浊气在上,则生胀。此阴阳反作,病之从逆也。”(见张志聪集注:《黄帝内经素问》卷二,收入《续修四库全书》第980册,上海:上海古籍出版社2002年版,据清康熙九年刻本景印,〈阴阳应象大论篇第五〉,总第606页)即是其例。康节之论医理,固亦自此来(康节书中云:“《素问》、《阴符》,七国时书也。”[见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,北京:中华书局2010年版,第167页])。
(3)《淮南》一书虽论及培养精神之术,然尚未有所谓“丹论”;此中之差别,在于《淮南子·主术训》所言“守而勿失,上通太一,太一之精,通于天道”(见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷九,第909页),虽有心法,并未言及采炼,亦无“先天”“后天”之分、“结丹”之诀;以是尚不得谓已具丹法。
(4)所谓“向‘泛神论’,或具有‘清净’本质之‘至上神’之方向发展”,前者之所谓“神”,实质上乃以“神化功能”义为主,并不强调“位格”(person)之神圣义;后者则不仅说明其本体乃一具有“纯粹精神性”之位格,且此精神性之位格,一方面具有“清净”之本质(即以之模拟于佛家之云“清净法身”),另方面亦可有不同层次“位格”之化现。朱子论及具有“宗教”意涵之道家(即现今所云“道教”)时,尝谓:“道家之学出于老子,其所谓‘三清’,盖仿释氏‘三身’而为之尔。”(见黎靖德辑:《朱子语类》卷一百二十五,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》[修訂本]第18册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2010年版,第3921页)其说盖即是对于此一发展之说明。唯无论本文此处所指之“泛神论”形态,或建构专属之“至上神”概念,其性质皆已不属于“巫”、“医”合一之“萨满类型”。
(5)“真人”之称,虽始见于《庄子》内篇,然多属一种“德相”之描绘;至于所以“成德”之方,重点则在于须有“超悟之知”。内篇之说,并未将修行之法,直接连系之于“气论”;与外、杂篇以下以至《淮南》,多有即“精”“神”之说,以阐发所谓“抱其太清之本而无所容与”之道者,揭示之理,层次不同。
(6)〈原道训〉云:“清静者,德之至也。而柔弱者,道之要也。虚而恬愉者,万物之用也。肃然应感,殷然反本,则沦于无形矣。所谓无形者,一之谓也。所谓一者,无匹合于天下者也。卓然独立,块然独处;上通九天,下贯九野;员不中规,方不中矩;大浑而为一,叶累而无根;怀囊天地,为道关门;穆忞隐闵,纯德独存;布施而不既,用之而不勤。是故视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身。无形而有形生焉,无声而五音鸣焉,无味而五味形焉,无色而五色成焉。是故有生于无,实出于虚,天下为之圈,则名实同居。音之数不过五,而五音之变不可胜听也。味之和不过五,而五味之化不可胜尝也。色之数不过五,而五色之变不可胜观也。故音者宫立而五音形矣,味者甘立而五味亭矣,色者白立而五色成矣,道者一立而万物生矣。是故一之理,施四海;一之解,际天地。其全也,纯兮若朴;其散也,混兮若浊。浊而徐清,冲而徐盈,澹兮其若深渊,泛兮其若浮云,若无而有,若亡而存。万物之总,皆阅一孔;百事之根,皆出一门。其动无形,变化若神;其行无迹,常后而先。”(见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷一,第96页)
(1)《后汉书》之述《太平清领书》云:“顺帝时,琅邪宫崇诣阙,上其师干吉(?-200)于曲阳泉水上所得神书百七十卷,皆缥白素朱介青首朱目,号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家,而多巫觋杂语。有司奏崇(宫崇)所上妖妄不经,乃收臧之。后张角颇有其书焉。”(见范晔[字蔚宗,398-445]撰,李贤[字明允,654-684]等注:《后汉书》第4册卷三十下,北京:中华书局2006年版,〈郎顗襄楷列传第二十下〉,第1084页)
(2)后汉桓帝虽以帝王之尊而事黄老道(史云:“延熹中,桓帝事黄老道,悉毁诸房祀。”[同前注,第9册卷七十六,〈循吏列传第六十六〉,第2470页]),论其原初,此一杂揉形态之宗教信仰,并不来自政治之上层;其性质亦与作为“子学”分支中,特殊流衍之所谓“黄老”(见司马迁撰,裴骃集解,司马贞索隐,张守节正义:《史记》第7册卷六十三,〈老子韩非列传第三〉,第2146页)或“黄老道德之术”(同上,卷七十四,〈孟子荀卿列传第十四〉,第2347页)不同。
(3)〈精神训〉云:“所谓真人者,性合于道也。故有而若无,实而若虚;处其一不知其二,治其内不识其外;明白太素,无为复朴,体本抱神;以游于天地之樊,芒然仿佯于尘垢之外,而消摇于无事之业;浩浩荡荡乎,机械知巧弗载于心。是故死生亦大矣,而不为变;虽天地覆育,亦不与之抮抱矣。审乎无瑕而不与物糅,见事之乱而能守其宗。若然者,正肝胆,遗耳目,心志专于内,通达耦于一;居不知所为,行不知所之,浑然而往,逯然而来;形若槁木,心若死灰,忘其五藏,损其形骸;不学而知,不视而见,不为而成,不治而辩;感而应,迫而动,不得已而往,如光之耀,如景之放;以道为紃,有待而然。抱其太清之本而无所容与,而物无能营,廓惝而虚,清靖而无思虑,大泽焚而不能热,河汉涸而不能寒也,大雷毁山而不能惊也,大风晦日而不能伤也。是故视珍宝珠玉犹石砾也,视至尊穷宠犹行客也,视毛嫱西施犹丑也。以死生为一化,以万物为一方,同精于太清之本,而游于忽区之旁,有精而不使,有神而不行,契大浑之朴而立至清之中。是故其寝不梦,其智不萌,其魄不抑,其魂不腾,反复终始,不知其端绪。甘瞑于太宵之宅,而觉视于昭昭之宇;休息于无委曲之隅,而游敖于无形埒之野。居而无容,处而无所;其动无形,其静无体;存而若亡,生而若死;出入无间,役使鬼神,沦于不测,入于无间,以不同形相嬗也。终始若环,莫得其伦,此精神之所以能登假于道也,是故真人之所游。”(见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷七,第758页)
(4)丹家“兼修性、命”来自前所云道家“精”、“神”之说,而有一种“功法”之发展。邱通密(处机,1148-1227)云:“金丹之秘,在于一性一命而已。性者,天也,常潜于顶。命者,地也,常潜于脐。顶者,性根也。脐者,命蒂也。一根一蒂,天地之元也、祖也。”(见丘处机:《大丹直指》,卷下,收入[金]丘处机撰,赵卫东辑校:《丘处机集》[济南:齐鲁书社,2005年],页131-132)李道纯(字元素,号清庵)则云:“夫性者,先天至神,一灵之谓也。命者,先天至精,一气之谓也。精与神,性命之根也。性之造化系乎心,命之造化系乎身。见解智识,出于心也;思虑念想,心役性也。举动应酬,出于身也;语默视听,身累命也。命有身累,则有生有死;性受心役,则有往有来。是知身心两字,精神之舍也。精神乃性命之本也。性无命不立,命无性不存。其名虽二,其理一也。嗟乎!今之学徒缁流道子,以性命分为二,各执一边,互相是非。殊不知孤阴寡阳,皆不能成全大事。修命者不明其性,宁逃劫运?见性者不知其命,末后何归?仙师云:炼金丹不达性,此是修行第一病。只修真性不修丹,万劫英灵难入圣。诚哉言欤!高上之士,性命了达。先持戒定慧而虚其心,后炼精气神而保其身。保其身则命基永固,心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去,命永固则无死无生。至于混成圆顿,直入无为,三宝俱全,形神俱妙也。”(见李道纯撰,蔡志颐[字损庵]辑:《清庵先生中和集》,收入《四库全书存目丛书·子部》第259册,济南:齐鲁书社1997年版,《后集》,卷上,〈性命论〉,总第125页)此二家之说,虽已是后世综合之论,然原理未差。至于丹家南宗“先命后性”、北宗“先性后命”之分派,乃至各种会通之说,可参曾传辉(1965-)撰:《元代参同学--以俞琰、陈致虚为例》,北京:宗教文化出版社2004年版。
(1)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第533-535页。
(2)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第537-539页。
(3)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第539页。
(4)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第543页。
(5)论者或谓《参同契》所释仅是烧炼,并无“内丹”之学(参见王明[1911-1992]:〈《周易参同契》考证〉,收入王明撰:《道家和道教思想研究》,北京:中国社会科学出版社1987年版,第241-292页)。然伯阳之书既云“将欲养性,延命却期。审息后末,当虑其先。今所乘躯,体本一无。元精流布(一作“云布”),因气托初。阴阳为度,魂魄所居。阳神日魂,阴神月魄。魂之与魄,互为室宅”(参见魏伯阳撰,仇兆鳌[字沧柱,1638-1717]集注:《古本周易参同契集注》上卷,上海:华东师范大学出版社2015年版,〈性命根宗章〉,第39-40页),则所凭者乃在于人之精、气,“参同”者,三才俱当并应(《参同契·三相类序》云:“《大易》性情,各如其度。黄老用究,较而可御。炉火之事,真有所据。三道由一,俱出径路。枝茎花叶,果实垂布。正在根株,不失其素。”[同上,下卷,第137页]此序俞玉吾[琰,1258-1314]谓乃淳于叔通[斟,又名翼]作,非出伯阳[参同上,第136-137页];虽则如此,“三道由一,俱出径路”,仍是其理),而《易》理实为之管辖;否则无涉于《易》。并非仅恃金石之药,即可不朽。但因修炼之途,循之而未能成就,即属歧途;为之者不唯应各遵径路,且须深明三者所以相应之理;其中关键,非实修而有成者不知。丹家之所以重秘授而不轻传者,以此。故伯阳于书中,举道家之术中,偏而未周、似而非真者,一一驳难;并非并一切“内养”之法而绝之(关于王明说之讨论,赞成、反对之意见皆有;参见陈国符[1914-2000]:〈说周易参同契与内丹外丹〉[收入陈国符:《道藏源流考》新修订版,北京:中华书局2014年版,〈附录六〉,第438-453页]、卢国龙[1959-]:〈论唐五代道教的生机观:《参同契》与唐五代道教的外丹理论〉[《道家文化研究》第11辑,第76-120页])、赖锡三[1969-]:〈《周易参同契》的“先天-后天学”与“内养-外炼一体观”〉[《汉学研究》第20卷第2期,2002年12月,第109-140页])。
(1)朱汉上谓陈抟以〈先天图〉传种放,放传穆修,修传李之才,之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉,溉传许坚,坚传范谔昌,谔昌传刘牧(字长民)。修以〈太极图〉传周敦颐,敦颐传程颐、程颢。唯康节之述〈先天图〉“卦变”之法,于今所见,与挺之不同,故学者于此亦有疑问(说详《邵雍集》所附校释,见邵雍:《观物外篇·上之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第100-101页)。至于汉上由穆修而上溯陈抟,为明道与康节弟子张崏所未言,是否即证“陈抟以〈先天图〉传种放,放传穆修”之说基本不可信(以此而疑之者,如[韩]刘承相:〈宋代三种《易》图学之渊源析疑〉,收入张懋镕[1948-]等编:《追寻中华古代文明的踪迹:李学勤先生学术活动五十年纪念文集》,上海:复旦大学出版社2002年版,第204-218页),亦不必然。
(2)朱子云:“邵子‘天地定位,〈否〉、〈泰〉反类’一诗,正是发明〈先天方图〉之义。〈先天图〉传自希夷,希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼,《参同契》所言是也。”(见黎靖德辑:《朱子语类》卷第一百,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第17册,第3352页)又曰:“邵子得于希夷,希夷源流自《参同契》。”(《语类》无此语,唯元刊本《周易参同契考异》,编纂者黄瑞节[字观乐]所作之〈附录〉有之;见《朱子全书》本《周易参同契考异》附录,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第567页)又曰:“《参同契》史无缝罅(校记:“史”,康熙本作“更”),亦无心力思量得他,但望它日为刘安之鸡犬耳。”(朱熹:〈答蔡季通〉,见《晦庵先生朱文公续集》卷三,同上,第25册,第4707页)
(3)关于希夷生平,及师友、弟子以及后学之考索,参见孔又专(1974-)撰:《陈抟道教思想研究》,成都:巴蜀书社2009年版。
(4)今人考希夷与景升之关系,其所据较早之文献,主要有二:一见《佛祖统纪》,其文云:“隐士谭景升居终南山,与陈抟为之友,著《化书》百十篇,穷括化原。久之,仙去。尝游三茅山,至建业见宋齐丘(本字超回,改字子嵩,887-959),谓其有仙风道骨,出书示之,属为序于传世。齐丘乃窃以自名,然未尝悟道蕴也。”(见释志盘[号大石]撰,释道法校注:《佛祖统纪校注》卷四十三,上海:上海古籍出版社2012年版,〈法运通塞志〉十七之九,第1012页)一见陈太初(景元,?-1094)之〈化书后序〉,其文云:“予读《化书》,至‘老枫化为羽人,朽麦化为蝴蝶,自无情而之有情也。贤女化为贞石,山蚯化为百合,自有情而之无情也’,乃知作之者明乎庄列之旨,达乎程生马而马生人也。予闻曰(按,《说郛》本作“闲日”,见陶宗仪等编:《说郛三种》卷四十二,总第698页)问乎鸿蒙君(按,即陈抟弟子张无梦[字灵隐])曰:‘《化书》百有十篇,宋齐邱所撰非乎?’鸿蒙君曰:‘吾闻希夷先生诵此书,至〈稚子〉篇掩册而语吾曰:我师友谭景升始于终南山著《化书》,因游三茅,经历建康,见齐丘有僊风道骨,虽溺于机智而异于黄埃稠人,遂引此篇云:稚子弄影,不知为影所弄;狂夫侮像,不知为像所侮。化家者不知为家所化,化国者不知为国所化。醉者负醉,疥者疗疥,其势弥颠,其病弥笃,而无反者也。’齐邱终不悟。景升乃出《化书》授齐邱曰:是书之化,其化无穷,愿子序之,流于后世。于是杖靸而去。齐邱夺为己有而序之耳。’噫!昔向秀(字子期,?227-272)述《南华解义》,未传而死;郭象偷解成注,诚罪人也。今谭君名刻于自简,身不老于人间,齐邱敢纵其盗心,蔽其僊迹,其罪尤著也。果不得其死,宜乎哉!”(见谭峭撰,丁祯彦等点校:《化书》,北京:中华书局1996年版,〈附录一〉,第73-74页)二文皆宋人说。
(5)同前注,《化书》卷一,〈道化〉,第1页。关于此书之来历与作者问题,参见中华书局本出版说明。
(1)所以将“道”之施化,说为“以委顺为用”,乃因“道之生之”无“目的”(end),其“畜之而为德”无积累,斯所以“无为而无不为”;此所以虚能化神,神能化气,气能化形。必待物之形之、势之成之,万物始因物势之隔,而阻塞其性。
(2)见麻衣道者撰,陈抟受并消息:《麻衣道者正易心法》第四十章,收入胡道静(1913-2003)等主编:《藏外道书》第5册,成都:巴蜀书社1992-1994年版,总第12页。此书张南轩(栻,字钦夫,1133-1180)尝见传本而题字其上,是未曾以为伪托;朱子始因其陋而疑之,谓当出戴师愈(字孔文)之手(朱熹:〈书麻衣心易后〉、〈再跋麻衣易说后〉,见《晦庵先生朱文公文集》卷八十一,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第24册,第3833-3834、3834-3835页)。朱子重名,后人遂多遵之。唯依近人所考,此书自有理路,与陈抟之说亦有契合;若无实学,当时必无好其书者如是之众。非不可信。关于《正易心法》一书之真伪与传承问题,参见李远国[1943-]:〈《正易心法》考辨〉(《社会科学研究》1984年6期),第67-71、75页;孔又专:《陈抟道教思想研究》,第63-66页。
(3)康节之论此数名则曰:“太极,道之极也;太玄,道之玄也;太素,色之本也;太一,数之始也;太初,事之初也。其成功则一也。”(见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第164页)此数语中,“极”指本体之绝对,“玄”指作用之无声臭;二者指涉“形上”之道。“素”指形气之未化,“一”指形气之能化,“事”指形气之已化;三者指涉“形下”之器。“太玄”以下四名,亦皆非旧义。
(4)希夷云:“两仪即太极也,太极即无极也。两仪未判,鸿蒙未开,上而日月未光,下而山川未奠,一气交融,万气全具,故名太极,即吾身未生以前之面目。二仪者,人身呼吸之气也;鸿蒙者,人身无想之会也;日月者,人身知觉之始也;山川者,人身运动之体也。故四者之用,运之则分为四象,静之则总归太极。”(见《玉诠》卷五,收入彭定求[字勤止,号访濂,1645-1719]纂辑,贺龙骧校勘:《道藏辑要》第21册,台北:新文丰出版公司1986年版,总第9155页)
(5)康节云:“一者,数之始而非数也。”(见邵雍:《观物外篇·上之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第96页)用语虽异,亦是说明此义。
(6)康节之企慕希夷之学,可由下诗见之,康节云:“未见希夷真,未见希夷迹。止闻希夷名,希夷心未识。及见希夷迹,又见希夷真。始知今与古,天下长有人。”“希夷真可观,希夷墨可传。希夷心一片,不可得而言。”(邵雍:〈观陈希夷先生真及墨迹〉,见《伊川击壤集》卷十二,同前注,第374页)
(1)见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第150-151页。
(2)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第143-144页。
(3)“无极”二字之具哲学意涵,始见于《老子》“复归于无极”句。前引希夷之说,则以“大易”当此位,即所谓“未见气也”之时(参第12页注所揭引文)。唯康节此之云“无极之前”,则指〈先天图〉中数之所从起处(参第20页注);与希夷所明,非一义。至于后文所提及濂溪〈太极图说〉之云“无极而太极”,其用及“无极”二字,虽或前有所承,实亦当依濂溪文另作别解,非丹家之论;说详拙作〈论周濂溪“体”“用”观之思想结构、理论基础及其所展示之哲学与义理学之开创性〉(《政大中文学报》第23期[2015年6月],第39-64页)。
(4)丹家之图,如本文后引濂溪所受〈太极图〉原图,于最上一位(此“位”字,以图中上、下之次第言,乃权用,非卦位之位;后仿此)空圜(圆),旁注“阴静”二字,即是彼意乃偏主于“虚静”之证。论详后。
(5)“阴、阳互为体”,即“阳以阴为体,阴以阳为体”,参第14页注所揭引文。
(6)所谓“其中尚有‘性’、‘命’之理之动、静”,系因康节并不主“天之德”具有明确之“目的”,故即使谓“道之体”预涵“一切‘形式’(form)之可能”,此所预涵者,亦仅是一种“可能”,并非实质之“理型”(idea);气化中“性”、“命”之理,依其说,皆源自“数”“理”自然之变所显现,因而见有。此点与同时濂溪、横渠、明道、伊川,皆所不同。
(7)相较而言,濂溪则是强调所谓“无极之真”、“二五之精”妙合而凝(见周敦颐:〈太极图说〉,收入周敦颐撰:《周敦颐集》卷一,北京:中华书局2010年版,第5页)后所见之“化几”。此“几”之动,固有赖阳为善根,然不能无阴质为之地,阴之于此,与阳相合,构成“几”之能动;事不纯在“阳动”一面。故养心者,先须以“无欲”求得阴质之静,然后审于意动之几,以别其善、恶;此即所谓“诚,无为;几,善恶”(见周敦颐:《通书》卷二,〈诚几德第三〉,同上,第16页)。濂溪尝有〈读英真君丹诀〉诗云:“始观丹诀信希夷,盖得阴阳造化机。子自母生能致主,精神合后更知微”(同上,卷三,《杂著·诗》,第69页),后半云“精神合后更知微”,盖即是谓此。
(8)见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第152页。
(1)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第145页。
(2)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第145-146页。
(3)(4)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第148页。
(5)此即康节〈依韵和王安之少卿谢富相公诗〉中所云“全功天地不虚生”。
(6)康节虽归本于儒,而不辟老、庄。其论中有云:“三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五伯同数而异率。同意而异化者必以道。以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。夫自然者,无为无有之谓也。无为者,非不为也,不固为者也,故能广。无有者,非不有也,不固有者也,故能大。广大悉备,而不固为固有者,其惟三皇乎?是故知能以道化天下者,天下亦以道归焉。所以圣人有言曰:‘我无为,而民自化;我无事,而民自富;我好静,而民自正;我无欲,而民自朴。’其斯之谓欤?”(见邵雍:〈观物内篇·第四篇〉,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第13页)即可见其融合“儒”、“道”之意。至于其吟咏,除有“善设称周孔,能齐是老庄”(邵雍:〈书皇极经世后〉,见《伊川击壤集》卷八,同上,第293页)之句外,亦尚有以“学佛”为题者(邵雍:〈学佛吟〉,见《伊川击壤集》卷十四,同上,第407页),诗中虽以“怕死老年亲释迦”自解,仍见释氏之道之于康节,必有可亲。此点与二程之态度,可谓迥然不同。康节疾革,谓司马公曰:“试与观化一遭。”公曰:“未应至此。”先生笑曰:“死生亦常事尔!”横渠问疾论命,先生曰:“天命则已知之,世俗所谓命,则不知也。”伊川曰:“先生至此,他人无以为力,愿自主张。”先生曰:“平生学道,岂不知此?然亦无可主张。”伊川问:“从此永诀,更有见告乎?”先生举两手示之。伊川曰:“何谓也﹖”曰:“面前路径须令宽,路窄则自无着身处,况能使人行也?”(见黄宗羲原本,黄百家纂辑,全祖望修补:〈百源学案上〉,《宋元学案》[一]卷九,收入黄宗羲撰,沈善洪主编,吴光执行主编:《黄宗羲全集》第3册,第441-442页)臆康节之意,除规劝伊川勿责人过严外,对于伊川之辟异端不稍假,康节或亦觉其取径窄,故有是言。
(1)见邵雍:《观物内篇·第三篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第9页。
(2)见邵雍:《观物内篇·第二篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第8页。
(1)见邵雍:《观物内篇·第四篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第16页。
(2)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第145页。
(3)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第146页。
(4)见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第163页。
(5)见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第162页。
(6)康节云:“《易》之大衍何数也?圣人之倚数也。天数二十五,合之为五十;地数三十,合之为六十。故曰‘五位相得而各有合’也。五十者,蓍数也;六十者,卦数也。五者蓍之小衍,故五十为大衍也;八者卦之小成,则六十四为大成也。”(同前注,《观物外篇·上之下》,第91页)
(7)本文此处因诠说而设言之“本因”,即方药地所明之“公因”。药地曰:“公因之中,受中最灵,人独直生,异乎万物,是知天地贵人。”(方以智:〈象数〉,见方以智撰,李学勤点校:《东西均》,北京:中华书局1962年版,第101页)其说与康节近。
(8)康节云:“辰之于天,犹天地之体也。地有五行,天有五纬。地止有水火,天复有日月者,月为真水,日为真火,阴阳真精是生五行,所以天地之数各五。阳数独盈于七也,是故五藏之外,又有心包络命门而七者,真心离火,命门坎水,五藏生焉。精神之主,性命之根也。”见邵雍:《观物外篇·中之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第131页。
(9)康节云:“本乎天者,分阴分阳之谓也;本乎地者,分柔分刚之谓也。夫分阴分阳、分柔分刚者,天地万物之谓也。备天地万物者,人之谓也。”(同前注,《观物内篇·第十一篇》,第41页)
(10)康节云:“先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生乎心也。”(见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第159页)又曰:“天向一中分体用(校云:又云造化),人于心上起经纶。天人焉有两般义(校云:又云事),道不虚行只在人。”(邵雍:〈观易吟〉,见《伊川击壤集》卷十五,同上,第416页)又曰:“〈先天图〉中,环中也。”(同上,《观物外篇·中之下》,第137页)可见彼论之以“太极”为“道枢”(《庄子·齐物论》:“彼、是莫得其偶,谓之道枢。枢,始得其环中,以应无穷。”[见庄周撰:《南华真经》卷一,新编第43页]),为“数”之所由起,其所谓“中”即等同“天地之心”;人心之“得中”,亦以此而有性、命之全。二者一致。
(1)见邵雍:《观物内篇·第十二篇》,同前注,第49页。
(2)朱熹:〈答袁机仲〉,《晦庵先生朱文公文集》卷三十八,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,第1664-1665页。
(3)康节诗云:“地以静而方,天以动而圆。既正方圆体,还明动静权。静久必成润,动极遂成然。润则水体具,然则火用全。水体以器受,火用以薪传。体在天地后,用起天地先。”(邵雍:〈观物〉,见《伊川击壤集》卷十四,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第410页)
(1)康节云:“《易》之为书,‘将以顺性命之理’者,循自然也。”(见邵雍:《观物外篇·下之下》,同前注,第166页)
(2)康节云:“类者,生之序也;体者,象之交也。推类者必本乎生,观体者必由乎象。生则未来而逆推,象则既成而顺观。”(见邵雍:《观物外篇·中之上》,同前注,第113页)
(3)即前引康节诗所谓“水体以器受,火用以薪传”,参第17页注。
(4)康节诗“年老逢春春莫疑”,笺云:“物理窥开后,人情照破时。且无形不见,只有意能知。”(邵雍:〈笺年老逢春诗〉,见《伊川击壤集》卷十一,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第346页)它处则曰:“夫意也者尽物之性也,言也者尽物之情也,象也者尽物之形也,数也者尽物之体也。”(见邵雍:《观物内篇·第四篇》,同上,第16页;已见前引)
(5)即前引康节诗所谓“既正方圆体,还明动静权”,参第17页注。
(6)对于智者而言,所以必要通达于“先天之易”之故,乃因“先天之学”所明者,无时不然之理;后天所遵行之道,则有时而数穷。康节诗云:“先天天弗违,后天奉天时。弗违无时亏,奉时有时疲。”(邵雍:〈先天吟〉,见《伊川击壤集》卷十六,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第450页)即是云此。
(7)朱子答袁机仲云:“盖自初未有画时说到六画满处者,邵子所谓先天之学也。卦成之后,各因一义推说,邵子所谓后天之学也。”(朱熹:〈答袁机仲〉,见《晦庵先生朱文公文集》卷三十八,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,第1664页)
(8)康节云:“先天之学,心也;后天之学,迹也。出入有无死生者,道也。”(见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第152页)又曰:“心为太极,……道为太极。”(同上)论中所云“出入有无死生者,道也”,则是谓人虽受天地之中以生,世事之道,盛衰损益,非一端一理可尽;所可观者,不过一元之中,会、运、世之应数。故康节诗云:“天地如盖轸,覆载何高极。日月如磨蚁,往来无休息。上下之岁年,其数难窥测。且以一元言,其理尚可识。一十有二万,九千余六百。中间三千年,迄今之陈迹。治乱与废兴,著见于方策,吾能一贯之,皆如身所历。”(邵雍:〈皇极经世一元吟〉,见《伊川击壤集》卷十三,同上,第392页)
(9)朱子之以“理”为“道体”,于其基本内涵上,固将之说为乃一具有“枢极”功能之整体,然于作用时,“理”由于不离于气,因而于“形式”之展现上,兼具一种数理性;此点与二程之论“理”,有极大差异。伊川〈答张闳中书〉曰:“来书云:《易》之义本起于数。谓义起于数则非也。有理而后有象,有象而后有数。《易》因象以明理,由象而知数。得其义,则象数在其中矣。必欲穷象之隐微,尽数之毫忽,乃寻流逐末,术家之所尚,非儒者之所务也,管辂(字公明,209-256)、郭璞(字景纯,276-324)之徒是也。”(见《河南程氏文集》卷九,收入程颢、程颐撰:《二程集》,第615页)依所言,可以见之。而朱子之有取于康节之象数,亦颇受后人讥评。黄百家云:“〈先天卦图〉传自方壶,谓创自伏皇,此即《云笈七签》中云某经创自玉皇、某符传自九天玄女,固道家术士假托以高其说之常也。先生得之而不改其名,亦无足异,顾但可自成一说,听其或存或没于天地之间,乃朱子过于笃信,谓程演周经,邵传牺画,掇入《本义》中,竟压置于文《彖》、周《爻》、孔《翼》之首,则未免奉螟蛉为高曾矣。归震川(有光,字熙甫,1507-1571)疑之,谓:‘因《传》而有图,图未必出于伏圣也。’岂知《传》中所谓‘天地定位’与‘先天八卦’并初无干涉邪!况邵伯温《经世辩惑》云‘:希夷《易》学,不烦文字解说,止有图以寓阴阳消长之数,与卦之生变。图亦非创意以作,孔子《系辞》述之明矣。’则以此图明明直云出自希夷也。惜朱子固不之考,震川亦不之疑耳。”(见黄宗羲原本,黄百家纂辑,全祖望修补:〈百源学案下〉,《宋元学案》[一]卷九,收入黄宗羲撰,沈善洪主编:《黄宗羲全集》第3册,第499-500页)即是一例。
(10)见黎靖德辑:《朱子语类》卷一百,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第17册,第3351页。
(11)参第13页注(6)。
(1)“抱其太清之本而无所容与”,参第9页注(3)。
(2)参第14页注(6)。
(3)康节云:“天生于动者也,地生于静者也。一动一静交,而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉。一阴一阳交,而天之用尽之矣。静之始则柔生焉,静之极则刚生焉。一柔一刚交,而地之用尽之矣。”见邵雍:《观物内篇·第一篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第1页。
(4)康节云:“暑变物之性,寒变物之情,昼变物之形,夜变物之体。性情形体交,而动植之感尽之矣。雨化物之走,风化物之飞,露化物之草,雷化物之木。走飞草木交,而动植之应尽之矣。”(同前注,第3页)又云:“体无定用,惟变是用。用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。”(同上,《观物内篇·第二篇》,第6页)
(5)同前注,《观物内篇·第二篇》,第6-8页。
(1)康节于圆图〈坤〉与〈震〉之间、〈乾〉与〈巽〉之间,各有静含动、动含静之枢纽,曰“天根”、“月窟”(此二词虽非始出于康节,康节之意,则与前此各处所见不同。朱子曰:“康节诗乃是说〈先天图〉中数之所从起处。‘天根月窟’,指〈复〉、〈姤〉二卦而言。”见黎靖德辑:《朱子语类》卷一百一十五,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第18册,第3634页。梨洲云:“康节因《先天图》而创为天根月窟,即《参同契》乾、坤门户牝牡之论也。”见黄宗羲:〈天根月窟〉,《易学象数论》卷一,收入黄宗羲撰,沈善洪主编:《黄宗羲全集》第9册,第20页)。其中“母孕长男而为〈复〉,父生长女而为〈姤〉”(见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第144页),故有诗云:“耳目聪明男子身,洪钧赋予不为贫。因探月窟方知物,未蹑天根岂识人。乾遇巽时观月窟,地逢雷处看天根。天根月窟闲来往,三十六宫都是春。”(邵雍:〈观物吟〉,见《伊川击壤集》卷十六,同上,第435页)以《易》而论,天根之极微处为“几”,康节诗所谓“何者谓之几,天根理极微。今年初尽处,明日未来时。此际易得意,其间难下辞。人能知此意,何事不能知。”(邵雍:〈冬至吟〉,见《伊川击壤集》卷十八,同上,第472页);即是其说。而若以心言,则无极之前阴含阳(“无极之前”、“有象之后”,参第13页注所揭引文),盖即是暂止行()、识(vij?na),以养其机(“以养其机”四字,借智旭[号蕅益,1599-1655]语,见释智旭撰:《周易禅解》卷四,台北:新文丰出版公司2015年版,上经〈复〉,第220页)。方其所谓“无极”之居先,以“化”而言,乃是气之静非质之静,故“静”中摄动,“无”而非无(康节诗云:“天心复处是无心,心到无时无处寻。若谓无心便无事,水中何故却生金”[邵雍:〈寄亳州秦伯镇兵部〉,见《伊川击壤集》卷八,同上,第290页],即释此理),亦无善恶;故善观者得以由静生定,不生分别。至于有象之后,阳之分阴,理亦如之;以是往、来(康节诗云:“月窟与天根,中间来往频。所居皆绰绰,何往不申申。投足自有定,满怀都是春。若无诗与酒,又似太亏人。”[邵雍:〈月窟吟〉,同上,卷十七,第460页]),天、人一理。至于濂溪,彼论中虽亦有“主静立人极”(见周敦颐:〈太极图说〉,收入周敦颐撰:《周敦颐集》卷一,第6页)之语,彼之审“几”,则有善恶(参第13页注),而“无极而太极”(同上,页3)之云,“枢极”义则仍在“太极”;二人所措意之重点不同。比对而观,康节此等处,虽主儒义,于关键处,较之濂溪,实更涉二氏之学(王伯厚[应麟,号深宁,1223-1296]云:“上蔡谢子为〈晁以道传易堂记后序〉,言安乐邵先生《皇极经世》之学,师承颇异。安乐之父,昔于庐山解后文恭胡公[宿,字武平,996-1067],从隐者老浮图游。隐者曰:‘胡子世福甚厚,当秉国政;邵子仕虽不耦,学业必传。’因同授《易》书。上蔡之文今不传,仅载于张稘〈书文恭集后〉。”[见王应麟撰,翁元圻[字载青,1751-1825]等注,栾保羣等校点:《困学纪闻》[全校本]卷一,上海:上海古籍出版社2008年版,《易》,第114页]据此,康节之《易》学,除承〈先天图〉于方壶之外,或亦曾有所受于浮图);特在康节,世间、出世间自有分寸,故直言不避。其诗云:“宇宙在乎手,万物在乎身。绵绵而若存,用之岂有勤”(邵雍:〈宇宙吟〉,同上,卷十六,第446页),前半所谓“在身”,乃以“物”自观而得性命,“在手”,则尽人情以合天理(〈大人吟〉:“天道远,人道迩。尽人情,合天理”[同上,第447页]);凡此,皆儒义之不可移。而诗后半云“绵绵而若存,用之岂有勤”,则是取《老子》语以释己意,明“道家之学”与《易》不啎。不仅于此,康节另一诗云:“下有黄泉上有天,人人许住百来年。还知虚过死万遍,都似不曾生一般。要识明珠须巨海,如求良玉必名山。先能了尽世间事,然后方言出世间”(邵雍:〈极论〉,同上,卷十四,第407页),则更是明白道出尚有“出世间”一层之彻悟;此一层之彻悟,乃“即于此而非此”。
(2)就此意而言,康节之学,仍是未离于儒学立场。
(1)(2)“存有自身”,如依“有神论”(theism)而说,则系用以指“神”之本质性存有,亦即“自立存有”(esse subsistens/subsistent Being);如托马斯·阿奎那(St.Thomas Aquinas,1225-1274)所言。于此种论说中,神之为“存有自身”,乃绝对完美而无限,其本质不仅为“纯粹精神”(pure spirit),且亦为“纯粹形式”(pure form),或说“形式之形式”(the form of forms)。相较而言,朱子之言“理”之先在,则仅具有部分之义。关于此点之说明,参见拙作〈朱子理气论之系统建构、论域分野及其有关“存有”之预设--兼论朱子学说衍生争议之原因及其所含藏之讨论空间〉(《文与哲》第25期[2014年12月],第217-301页)。
(3)方药地尝云“混沌之先,先有图书象数。”(见方以智:〈象数〉,收入方以智撰,李学勤点校:《东西均》,第105页)彼论虽乃参合三教,而以“生成”之毁坏、再造言之,有其特殊之论法(关于药地之学与其说,参见拙作〈论方以智王船山二人思想之对比性与其所展显之时代意义〉[收入戴景贤撰:《明清学术思想史论集》上编,第257-352页]一文);然药地深涉五行家象数之学,而以此说消纳朱子之论,亦是有见于此。
(4)梨洲云:“康节之为此书(按,指《皇极经世》),其意总括古今之历学尽归于《易》,奈《易》之于历本不相通,硬相牵合,所以其说愈烦,其法愈巧,终成一部鹘突历书而不可用也。”(黄宗羲:〈皇极一·经世〉,见《易学象数论》卷五,收入黄宗羲撰,沈善洪主编:《黄宗羲全集》第9册,第173页)
(5)何炳松(字柏丞,1890-1946)著论,考宋学之来历,曾因朱子之有取于康节,遂将朱子定位为乃一“儒化”之道家(见何炳松撰:《浙东学派溯源》,上海:上海古籍出版社2012年版,第116页);即是此种论述之一例。
(1)见刘安撰,张双棣(1944-)校释:《淮南子校释》[增订本]卷二,北京:北京大学出版社2013年版,〈俶真训〉,第155-156页。
(2)《淮南子·要略》叙云:“〈俶真〉者,穷逐终始之化,嬴埒有无之精,离别万物之变,合同死生之形,使人知遗物反己,审仁义之间,通同异之理,观至德之统,知变化之纪,说符玄妙之中,通(回)[迵]造化之母也。”(同前注,卷二十一,第2172页)可见本篇之旨。
(3)《庄子》云:“请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。”参见庄周撰:《南华真经》卷一,台北:艺文印书馆1972年版,据宋本景印,〈齐物论第二〉,新编第50-52页。
(4)许地山谓汉初多以“黄”、“老”并称,《淮南》独尊老、庄,老、庄并称亦首见于《淮南·要略》之释〈道应〉,可见此书系传老庄思想之正宗(见许地山撰:《道教史》第五章〈秦汉底道家〉,第120-121页);又疑今本《庄子》之纂集,或亦成于淮南宾客之手(同上,第116页)。“正宗”与否虽不必然,“纂集”之说则颇有见地。
(5)见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷七,〈精神训〉,第729页。
(1)《淮南子·要略》叙云:“〈原道〉者,卢牟六合,混沌万物,象太一之容,测窈冥之深,以翔虚无之轸。托小以苞大,守约以治广,使人知先后之祸福,动静之利害。诚通其志,浩然可以大观矣。欲一言而寤,则尊天而保真;欲再言而通,则贱物而贵身;欲参言而究,则外欲而反情。执其大指,以内洽五藏,瀸濇肌肤,被服法则,而与之终身,所以应待万方,览耦百变也,若转丸掌中,足以自乐也。”(同前注,卷二十一,第2172页)文中所云“测窈冥之深,以翔虚无之轸。托小以苞大,守约以治广”,依性质,即是来自一种明确之哲学问题意识。
(2)见《淮南子·原道训》,同前注,卷一,第1页。
(3)《文子·道原》篇有相似之文。唯彼处所云“三皇”,因系道家说,故应乃于《淮南》“二皇”之上,再增所谓“太一之神”而为三。《淮南子·主术训》有“太一之精”之语,而郭店楚墓竹简,则有〈太一生水〉篇,中云“天地者,大一之所生也。是故大一藏于水,行于时,周而又[始,以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经”,二处意指虽有差异,凡此皆是此一思想发展之留存。相较而言,秦时博士之论,有以“天、地、泰”为三皇者,以泰皇为尊,则当属法家之论。
(1)见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷七,〈精神训〉,第729-741页。
(2)《黄帝内经》云:“黄帝曰:阴阳者,天地之道也。万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。治病必求于本。故积阳为天,积阴为地。阴静阳躁,阳生阴长,阳杀阴藏。阳化气,阴成形。寒极生热,热极生寒。寒气生浊,热气生清。清气在下,则生飧泄;浊气在上,则生胀。此阴阳反作,病之从逆也。”(见张志聪集注:《黄帝内经素问》卷二,收入《续修四库全书》第980册,上海:上海古籍出版社2002年版,据清康熙九年刻本景印,〈阴阳应象大论篇第五〉,总第606页)即是其例。康节之论医理,固亦自此来(康节书中云:“《素问》、《阴符》,七国时书也。”[见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,北京:中华书局2010年版,第167页])。
(3)《淮南》一书虽论及培养精神之术,然尚未有所谓“丹论”;此中之差别,在于《淮南子·主术训》所言“守而勿失,上通太一,太一之精,通于天道”(见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷九,第909页),虽有心法,并未言及采炼,亦无“先天”“后天”之分、“结丹”之诀;以是尚不得谓已具丹法。
(4)所谓“向‘泛神论’,或具有‘清净’本质之‘至上神’之方向发展”,前者之所谓“神”,实质上乃以“神化功能”义为主,并不强调“位格”(person)之神圣义;后者则不仅说明其本体乃一具有“纯粹精神性”之位格,且此精神性之位格,一方面具有“清净”之本质(即以之模拟于佛家之云“清净法身”),另方面亦可有不同层次“位格”之化现。朱子论及具有“宗教”意涵之道家(即现今所云“道教”)时,尝谓:“道家之学出于老子,其所谓‘三清’,盖仿释氏‘三身’而为之尔。”(见黎靖德辑:《朱子语类》卷一百二十五,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》[修訂本]第18册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2010年版,第3921页)其说盖即是对于此一发展之说明。唯无论本文此处所指之“泛神论”形态,或建构专属之“至上神”概念,其性质皆已不属于“巫”、“医”合一之“萨满类型”。
(5)“真人”之称,虽始见于《庄子》内篇,然多属一种“德相”之描绘;至于所以“成德”之方,重点则在于须有“超悟之知”。内篇之说,并未将修行之法,直接连系之于“气论”;与外、杂篇以下以至《淮南》,多有即“精”“神”之说,以阐发所谓“抱其太清之本而无所容与”之道者,揭示之理,层次不同。
(6)〈原道训〉云:“清静者,德之至也。而柔弱者,道之要也。虚而恬愉者,万物之用也。肃然应感,殷然反本,则沦于无形矣。所谓无形者,一之谓也。所谓一者,无匹合于天下者也。卓然独立,块然独处;上通九天,下贯九野;员不中规,方不中矩;大浑而为一,叶累而无根;怀囊天地,为道关门;穆忞隐闵,纯德独存;布施而不既,用之而不勤。是故视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身。无形而有形生焉,无声而五音鸣焉,无味而五味形焉,无色而五色成焉。是故有生于无,实出于虚,天下为之圈,则名实同居。音之数不过五,而五音之变不可胜听也。味之和不过五,而五味之化不可胜尝也。色之数不过五,而五色之变不可胜观也。故音者宫立而五音形矣,味者甘立而五味亭矣,色者白立而五色成矣,道者一立而万物生矣。是故一之理,施四海;一之解,际天地。其全也,纯兮若朴;其散也,混兮若浊。浊而徐清,冲而徐盈,澹兮其若深渊,泛兮其若浮云,若无而有,若亡而存。万物之总,皆阅一孔;百事之根,皆出一门。其动无形,变化若神;其行无迹,常后而先。”(见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷一,第96页)
(1)《后汉书》之述《太平清领书》云:“顺帝时,琅邪宫崇诣阙,上其师干吉(?-200)于曲阳泉水上所得神书百七十卷,皆缥白素朱介青首朱目,号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家,而多巫觋杂语。有司奏崇(宫崇)所上妖妄不经,乃收臧之。后张角颇有其书焉。”(见范晔[字蔚宗,398-445]撰,李贤[字明允,654-684]等注:《后汉书》第4册卷三十下,北京:中华书局2006年版,〈郎顗襄楷列传第二十下〉,第1084页)
(2)后汉桓帝虽以帝王之尊而事黄老道(史云:“延熹中,桓帝事黄老道,悉毁诸房祀。”[同前注,第9册卷七十六,〈循吏列传第六十六〉,第2470页]),论其原初,此一杂揉形态之宗教信仰,并不来自政治之上层;其性质亦与作为“子学”分支中,特殊流衍之所谓“黄老”(见司马迁撰,裴骃集解,司马贞索隐,张守节正义:《史记》第7册卷六十三,〈老子韩非列传第三〉,第2146页)或“黄老道德之术”(同上,卷七十四,〈孟子荀卿列传第十四〉,第2347页)不同。
(3)〈精神训〉云:“所谓真人者,性合于道也。故有而若无,实而若虚;处其一不知其二,治其内不识其外;明白太素,无为复朴,体本抱神;以游于天地之樊,芒然仿佯于尘垢之外,而消摇于无事之业;浩浩荡荡乎,机械知巧弗载于心。是故死生亦大矣,而不为变;虽天地覆育,亦不与之抮抱矣。审乎无瑕而不与物糅,见事之乱而能守其宗。若然者,正肝胆,遗耳目,心志专于内,通达耦于一;居不知所为,行不知所之,浑然而往,逯然而来;形若槁木,心若死灰,忘其五藏,损其形骸;不学而知,不视而见,不为而成,不治而辩;感而应,迫而动,不得已而往,如光之耀,如景之放;以道为紃,有待而然。抱其太清之本而无所容与,而物无能营,廓惝而虚,清靖而无思虑,大泽焚而不能热,河汉涸而不能寒也,大雷毁山而不能惊也,大风晦日而不能伤也。是故视珍宝珠玉犹石砾也,视至尊穷宠犹行客也,视毛嫱西施犹丑也。以死生为一化,以万物为一方,同精于太清之本,而游于忽区之旁,有精而不使,有神而不行,契大浑之朴而立至清之中。是故其寝不梦,其智不萌,其魄不抑,其魂不腾,反复终始,不知其端绪。甘瞑于太宵之宅,而觉视于昭昭之宇;休息于无委曲之隅,而游敖于无形埒之野。居而无容,处而无所;其动无形,其静无体;存而若亡,生而若死;出入无间,役使鬼神,沦于不测,入于无间,以不同形相嬗也。终始若环,莫得其伦,此精神之所以能登假于道也,是故真人之所游。”(见刘安撰,张双棣校释:《淮南子校释》卷七,第758页)
(4)丹家“兼修性、命”来自前所云道家“精”、“神”之说,而有一种“功法”之发展。邱通密(处机,1148-1227)云:“金丹之秘,在于一性一命而已。性者,天也,常潜于顶。命者,地也,常潜于脐。顶者,性根也。脐者,命蒂也。一根一蒂,天地之元也、祖也。”(见丘处机:《大丹直指》,卷下,收入[金]丘处机撰,赵卫东辑校:《丘处机集》[济南:齐鲁书社,2005年],页131-132)李道纯(字元素,号清庵)则云:“夫性者,先天至神,一灵之谓也。命者,先天至精,一气之谓也。精与神,性命之根也。性之造化系乎心,命之造化系乎身。见解智识,出于心也;思虑念想,心役性也。举动应酬,出于身也;语默视听,身累命也。命有身累,则有生有死;性受心役,则有往有来。是知身心两字,精神之舍也。精神乃性命之本也。性无命不立,命无性不存。其名虽二,其理一也。嗟乎!今之学徒缁流道子,以性命分为二,各执一边,互相是非。殊不知孤阴寡阳,皆不能成全大事。修命者不明其性,宁逃劫运?见性者不知其命,末后何归?仙师云:炼金丹不达性,此是修行第一病。只修真性不修丹,万劫英灵难入圣。诚哉言欤!高上之士,性命了达。先持戒定慧而虚其心,后炼精气神而保其身。保其身则命基永固,心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去,命永固则无死无生。至于混成圆顿,直入无为,三宝俱全,形神俱妙也。”(见李道纯撰,蔡志颐[字损庵]辑:《清庵先生中和集》,收入《四库全书存目丛书·子部》第259册,济南:齐鲁书社1997年版,《后集》,卷上,〈性命论〉,总第125页)此二家之说,虽已是后世综合之论,然原理未差。至于丹家南宗“先命后性”、北宗“先性后命”之分派,乃至各种会通之说,可参曾传辉(1965-)撰:《元代参同学--以俞琰、陈致虚为例》,北京:宗教文化出版社2004年版。
(1)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第533-535页。
(2)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第537-539页。
(3)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第539页。
(4)见朱熹:《周易参同契考异》,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第543页。
(5)论者或谓《参同契》所释仅是烧炼,并无“内丹”之学(参见王明[1911-1992]:〈《周易参同契》考证〉,收入王明撰:《道家和道教思想研究》,北京:中国社会科学出版社1987年版,第241-292页)。然伯阳之书既云“将欲养性,延命却期。审息后末,当虑其先。今所乘躯,体本一无。元精流布(一作“云布”),因气托初。阴阳为度,魂魄所居。阳神日魂,阴神月魄。魂之与魄,互为室宅”(参见魏伯阳撰,仇兆鳌[字沧柱,1638-1717]集注:《古本周易参同契集注》上卷,上海:华东师范大学出版社2015年版,〈性命根宗章〉,第39-40页),则所凭者乃在于人之精、气,“参同”者,三才俱当并应(《参同契·三相类序》云:“《大易》性情,各如其度。黄老用究,较而可御。炉火之事,真有所据。三道由一,俱出径路。枝茎花叶,果实垂布。正在根株,不失其素。”[同上,下卷,第137页]此序俞玉吾[琰,1258-1314]谓乃淳于叔通[斟,又名翼]作,非出伯阳[参同上,第136-137页];虽则如此,“三道由一,俱出径路”,仍是其理),而《易》理实为之管辖;否则无涉于《易》。并非仅恃金石之药,即可不朽。但因修炼之途,循之而未能成就,即属歧途;为之者不唯应各遵径路,且须深明三者所以相应之理;其中关键,非实修而有成者不知。丹家之所以重秘授而不轻传者,以此。故伯阳于书中,举道家之术中,偏而未周、似而非真者,一一驳难;并非并一切“内养”之法而绝之(关于王明说之讨论,赞成、反对之意见皆有;参见陈国符[1914-2000]:〈说周易参同契与内丹外丹〉[收入陈国符:《道藏源流考》新修订版,北京:中华书局2014年版,〈附录六〉,第438-453页]、卢国龙[1959-]:〈论唐五代道教的生机观:《参同契》与唐五代道教的外丹理论〉[《道家文化研究》第11辑,第76-120页])、赖锡三[1969-]:〈《周易参同契》的“先天-后天学”与“内养-外炼一体观”〉[《汉学研究》第20卷第2期,2002年12月,第109-140页])。
(1)朱汉上谓陈抟以〈先天图〉传种放,放传穆修,修传李之才,之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉,溉传许坚,坚传范谔昌,谔昌传刘牧(字长民)。修以〈太极图〉传周敦颐,敦颐传程颐、程颢。唯康节之述〈先天图〉“卦变”之法,于今所见,与挺之不同,故学者于此亦有疑问(说详《邵雍集》所附校释,见邵雍:《观物外篇·上之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第100-101页)。至于汉上由穆修而上溯陈抟,为明道与康节弟子张崏所未言,是否即证“陈抟以〈先天图〉传种放,放传穆修”之说基本不可信(以此而疑之者,如[韩]刘承相:〈宋代三种《易》图学之渊源析疑〉,收入张懋镕[1948-]等编:《追寻中华古代文明的踪迹:李学勤先生学术活动五十年纪念文集》,上海:复旦大学出版社2002年版,第204-218页),亦不必然。
(2)朱子云:“邵子‘天地定位,〈否〉、〈泰〉反类’一诗,正是发明〈先天方图〉之义。〈先天图〉传自希夷,希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼,《参同契》所言是也。”(见黎靖德辑:《朱子语类》卷第一百,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第17册,第3352页)又曰:“邵子得于希夷,希夷源流自《参同契》。”(《语类》无此语,唯元刊本《周易参同契考异》,编纂者黄瑞节[字观乐]所作之〈附录〉有之;见《朱子全书》本《周易参同契考异》附录,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第13册,第567页)又曰:“《参同契》史无缝罅(校记:“史”,康熙本作“更”),亦无心力思量得他,但望它日为刘安之鸡犬耳。”(朱熹:〈答蔡季通〉,见《晦庵先生朱文公续集》卷三,同上,第25册,第4707页)
(3)关于希夷生平,及师友、弟子以及后学之考索,参见孔又专(1974-)撰:《陈抟道教思想研究》,成都:巴蜀书社2009年版。
(4)今人考希夷与景升之关系,其所据较早之文献,主要有二:一见《佛祖统纪》,其文云:“隐士谭景升居终南山,与陈抟为之友,著《化书》百十篇,穷括化原。久之,仙去。尝游三茅山,至建业见宋齐丘(本字超回,改字子嵩,887-959),谓其有仙风道骨,出书示之,属为序于传世。齐丘乃窃以自名,然未尝悟道蕴也。”(见释志盘[号大石]撰,释道法校注:《佛祖统纪校注》卷四十三,上海:上海古籍出版社2012年版,〈法运通塞志〉十七之九,第1012页)一见陈太初(景元,?-1094)之〈化书后序〉,其文云:“予读《化书》,至‘老枫化为羽人,朽麦化为蝴蝶,自无情而之有情也。贤女化为贞石,山蚯化为百合,自有情而之无情也’,乃知作之者明乎庄列之旨,达乎程生马而马生人也。予闻曰(按,《说郛》本作“闲日”,见陶宗仪等编:《说郛三种》卷四十二,总第698页)问乎鸿蒙君(按,即陈抟弟子张无梦[字灵隐])曰:‘《化书》百有十篇,宋齐邱所撰非乎?’鸿蒙君曰:‘吾闻希夷先生诵此书,至〈稚子〉篇掩册而语吾曰:我师友谭景升始于终南山著《化书》,因游三茅,经历建康,见齐丘有僊风道骨,虽溺于机智而异于黄埃稠人,遂引此篇云:稚子弄影,不知为影所弄;狂夫侮像,不知为像所侮。化家者不知为家所化,化国者不知为国所化。醉者负醉,疥者疗疥,其势弥颠,其病弥笃,而无反者也。’齐邱终不悟。景升乃出《化书》授齐邱曰:是书之化,其化无穷,愿子序之,流于后世。于是杖靸而去。齐邱夺为己有而序之耳。’噫!昔向秀(字子期,?227-272)述《南华解义》,未传而死;郭象偷解成注,诚罪人也。今谭君名刻于自简,身不老于人间,齐邱敢纵其盗心,蔽其僊迹,其罪尤著也。果不得其死,宜乎哉!”(见谭峭撰,丁祯彦等点校:《化书》,北京:中华书局1996年版,〈附录一〉,第73-74页)二文皆宋人说。
(5)同前注,《化书》卷一,〈道化〉,第1页。关于此书之来历与作者问题,参见中华书局本出版说明。
(1)所以将“道”之施化,说为“以委顺为用”,乃因“道之生之”无“目的”(end),其“畜之而为德”无积累,斯所以“无为而无不为”;此所以虚能化神,神能化气,气能化形。必待物之形之、势之成之,万物始因物势之隔,而阻塞其性。
(2)见麻衣道者撰,陈抟受并消息:《麻衣道者正易心法》第四十章,收入胡道静(1913-2003)等主编:《藏外道书》第5册,成都:巴蜀书社1992-1994年版,总第12页。此书张南轩(栻,字钦夫,1133-1180)尝见传本而题字其上,是未曾以为伪托;朱子始因其陋而疑之,谓当出戴师愈(字孔文)之手(朱熹:〈书麻衣心易后〉、〈再跋麻衣易说后〉,见《晦庵先生朱文公文集》卷八十一,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第24册,第3833-3834、3834-3835页)。朱子重名,后人遂多遵之。唯依近人所考,此书自有理路,与陈抟之说亦有契合;若无实学,当时必无好其书者如是之众。非不可信。关于《正易心法》一书之真伪与传承问题,参见李远国[1943-]:〈《正易心法》考辨〉(《社会科学研究》1984年6期),第67-71、75页;孔又专:《陈抟道教思想研究》,第63-66页。
(3)康节之论此数名则曰:“太极,道之极也;太玄,道之玄也;太素,色之本也;太一,数之始也;太初,事之初也。其成功则一也。”(见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第164页)此数语中,“极”指本体之绝对,“玄”指作用之无声臭;二者指涉“形上”之道。“素”指形气之未化,“一”指形气之能化,“事”指形气之已化;三者指涉“形下”之器。“太玄”以下四名,亦皆非旧义。
(4)希夷云:“两仪即太极也,太极即无极也。两仪未判,鸿蒙未开,上而日月未光,下而山川未奠,一气交融,万气全具,故名太极,即吾身未生以前之面目。二仪者,人身呼吸之气也;鸿蒙者,人身无想之会也;日月者,人身知觉之始也;山川者,人身运动之体也。故四者之用,运之则分为四象,静之则总归太极。”(见《玉诠》卷五,收入彭定求[字勤止,号访濂,1645-1719]纂辑,贺龙骧校勘:《道藏辑要》第21册,台北:新文丰出版公司1986年版,总第9155页)
(5)康节云:“一者,数之始而非数也。”(见邵雍:《观物外篇·上之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第96页)用语虽异,亦是说明此义。
(6)康节之企慕希夷之学,可由下诗见之,康节云:“未见希夷真,未见希夷迹。止闻希夷名,希夷心未识。及见希夷迹,又见希夷真。始知今与古,天下长有人。”“希夷真可观,希夷墨可传。希夷心一片,不可得而言。”(邵雍:〈观陈希夷先生真及墨迹〉,见《伊川击壤集》卷十二,同前注,第374页)
(1)见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第150-151页。
(2)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第143-144页。
(3)“无极”二字之具哲学意涵,始见于《老子》“复归于无极”句。前引希夷之说,则以“大易”当此位,即所谓“未见气也”之时(参第12页注所揭引文)。唯康节此之云“无极之前”,则指〈先天图〉中数之所从起处(参第20页注);与希夷所明,非一义。至于后文所提及濂溪〈太极图说〉之云“无极而太极”,其用及“无极”二字,虽或前有所承,实亦当依濂溪文另作别解,非丹家之论;说详拙作〈论周濂溪“体”“用”观之思想结构、理论基础及其所展示之哲学与义理学之开创性〉(《政大中文学报》第23期[2015年6月],第39-64页)。
(4)丹家之图,如本文后引濂溪所受〈太极图〉原图,于最上一位(此“位”字,以图中上、下之次第言,乃权用,非卦位之位;后仿此)空圜(圆),旁注“阴静”二字,即是彼意乃偏主于“虚静”之证。论详后。
(5)“阴、阳互为体”,即“阳以阴为体,阴以阳为体”,参第14页注所揭引文。
(6)所谓“其中尚有‘性’、‘命’之理之动、静”,系因康节并不主“天之德”具有明确之“目的”,故即使谓“道之体”预涵“一切‘形式’(form)之可能”,此所预涵者,亦仅是一种“可能”,并非实质之“理型”(idea);气化中“性”、“命”之理,依其说,皆源自“数”“理”自然之变所显现,因而见有。此点与同时濂溪、横渠、明道、伊川,皆所不同。
(7)相较而言,濂溪则是强调所谓“无极之真”、“二五之精”妙合而凝(见周敦颐:〈太极图说〉,收入周敦颐撰:《周敦颐集》卷一,北京:中华书局2010年版,第5页)后所见之“化几”。此“几”之动,固有赖阳为善根,然不能无阴质为之地,阴之于此,与阳相合,构成“几”之能动;事不纯在“阳动”一面。故养心者,先须以“无欲”求得阴质之静,然后审于意动之几,以别其善、恶;此即所谓“诚,无为;几,善恶”(见周敦颐:《通书》卷二,〈诚几德第三〉,同上,第16页)。濂溪尝有〈读英真君丹诀〉诗云:“始观丹诀信希夷,盖得阴阳造化机。子自母生能致主,精神合后更知微”(同上,卷三,《杂著·诗》,第69页),后半云“精神合后更知微”,盖即是谓此。
(8)见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第152页。
(1)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第145页。
(2)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第145-146页。
(3)(4)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第148页。
(5)此即康节〈依韵和王安之少卿谢富相公诗〉中所云“全功天地不虚生”。
(6)康节虽归本于儒,而不辟老、庄。其论中有云:“三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五伯同数而异率。同意而异化者必以道。以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。夫自然者,无为无有之谓也。无为者,非不为也,不固为者也,故能广。无有者,非不有也,不固有者也,故能大。广大悉备,而不固为固有者,其惟三皇乎?是故知能以道化天下者,天下亦以道归焉。所以圣人有言曰:‘我无为,而民自化;我无事,而民自富;我好静,而民自正;我无欲,而民自朴。’其斯之谓欤?”(见邵雍:〈观物内篇·第四篇〉,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第13页)即可见其融合“儒”、“道”之意。至于其吟咏,除有“善设称周孔,能齐是老庄”(邵雍:〈书皇极经世后〉,见《伊川击壤集》卷八,同上,第293页)之句外,亦尚有以“学佛”为题者(邵雍:〈学佛吟〉,见《伊川击壤集》卷十四,同上,第407页),诗中虽以“怕死老年亲释迦”自解,仍见释氏之道之于康节,必有可亲。此点与二程之态度,可谓迥然不同。康节疾革,谓司马公曰:“试与观化一遭。”公曰:“未应至此。”先生笑曰:“死生亦常事尔!”横渠问疾论命,先生曰:“天命则已知之,世俗所谓命,则不知也。”伊川曰:“先生至此,他人无以为力,愿自主张。”先生曰:“平生学道,岂不知此?然亦无可主张。”伊川问:“从此永诀,更有见告乎?”先生举两手示之。伊川曰:“何谓也﹖”曰:“面前路径须令宽,路窄则自无着身处,况能使人行也?”(见黄宗羲原本,黄百家纂辑,全祖望修补:〈百源学案上〉,《宋元学案》[一]卷九,收入黄宗羲撰,沈善洪主编,吴光执行主编:《黄宗羲全集》第3册,第441-442页)臆康节之意,除规劝伊川勿责人过严外,对于伊川之辟异端不稍假,康节或亦觉其取径窄,故有是言。
(1)见邵雍:《观物内篇·第三篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第9页。
(2)见邵雍:《观物内篇·第二篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第8页。
(1)见邵雍:《观物内篇·第四篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第16页。
(2)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第145页。
(3)见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第146页。
(4)见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第163页。
(5)见邵雍:《观物外篇·下之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第162页。
(6)康节云:“《易》之大衍何数也?圣人之倚数也。天数二十五,合之为五十;地数三十,合之为六十。故曰‘五位相得而各有合’也。五十者,蓍数也;六十者,卦数也。五者蓍之小衍,故五十为大衍也;八者卦之小成,则六十四为大成也。”(同前注,《观物外篇·上之下》,第91页)
(7)本文此处因诠说而设言之“本因”,即方药地所明之“公因”。药地曰:“公因之中,受中最灵,人独直生,异乎万物,是知天地贵人。”(方以智:〈象数〉,见方以智撰,李学勤点校:《东西均》,北京:中华书局1962年版,第101页)其说与康节近。
(8)康节云:“辰之于天,犹天地之体也。地有五行,天有五纬。地止有水火,天复有日月者,月为真水,日为真火,阴阳真精是生五行,所以天地之数各五。阳数独盈于七也,是故五藏之外,又有心包络命门而七者,真心离火,命门坎水,五藏生焉。精神之主,性命之根也。”见邵雍:《观物外篇·中之下》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第131页。
(9)康节云:“本乎天者,分阴分阳之谓也;本乎地者,分柔分刚之谓也。夫分阴分阳、分柔分刚者,天地万物之谓也。备天地万物者,人之谓也。”(同前注,《观物内篇·第十一篇》,第41页)
(10)康节云:“先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生乎心也。”(见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第159页)又曰:“天向一中分体用(校云:又云造化),人于心上起经纶。天人焉有两般义(校云:又云事),道不虚行只在人。”(邵雍:〈观易吟〉,见《伊川击壤集》卷十五,同上,第416页)又曰:“〈先天图〉中,环中也。”(同上,《观物外篇·中之下》,第137页)可见彼论之以“太极”为“道枢”(《庄子·齐物论》:“彼、是莫得其偶,谓之道枢。枢,始得其环中,以应无穷。”[见庄周撰:《南华真经》卷一,新编第43页]),为“数”之所由起,其所谓“中”即等同“天地之心”;人心之“得中”,亦以此而有性、命之全。二者一致。
(1)见邵雍:《观物内篇·第十二篇》,同前注,第49页。
(2)朱熹:〈答袁机仲〉,《晦庵先生朱文公文集》卷三十八,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,第1664-1665页。
(3)康节诗云:“地以静而方,天以动而圆。既正方圆体,还明动静权。静久必成润,动极遂成然。润则水体具,然则火用全。水体以器受,火用以薪传。体在天地后,用起天地先。”(邵雍:〈观物〉,见《伊川击壤集》卷十四,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第410页)
(1)康节云:“《易》之为书,‘将以顺性命之理’者,循自然也。”(见邵雍:《观物外篇·下之下》,同前注,第166页)
(2)康节云:“类者,生之序也;体者,象之交也。推类者必本乎生,观体者必由乎象。生则未来而逆推,象则既成而顺观。”(见邵雍:《观物外篇·中之上》,同前注,第113页)
(3)即前引康节诗所谓“水体以器受,火用以薪传”,参第17页注。
(4)康节诗“年老逢春春莫疑”,笺云:“物理窥开后,人情照破时。且无形不见,只有意能知。”(邵雍:〈笺年老逢春诗〉,见《伊川击壤集》卷十一,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第346页)它处则曰:“夫意也者尽物之性也,言也者尽物之情也,象也者尽物之形也,数也者尽物之体也。”(见邵雍:《观物内篇·第四篇》,同上,第16页;已见前引)
(5)即前引康节诗所谓“既正方圆体,还明动静权”,参第17页注。
(6)对于智者而言,所以必要通达于“先天之易”之故,乃因“先天之学”所明者,无时不然之理;后天所遵行之道,则有时而数穷。康节诗云:“先天天弗违,后天奉天时。弗违无时亏,奉时有时疲。”(邵雍:〈先天吟〉,见《伊川击壤集》卷十六,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第450页)即是云此。
(7)朱子答袁机仲云:“盖自初未有画时说到六画满处者,邵子所谓先天之学也。卦成之后,各因一义推说,邵子所谓后天之学也。”(朱熹:〈答袁机仲〉,见《晦庵先生朱文公文集》卷三十八,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,第1664页)
(8)康节云:“先天之学,心也;后天之学,迹也。出入有无死生者,道也。”(见邵雍:《观物外篇·下之中》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第152页)又曰:“心为太极,……道为太极。”(同上)论中所云“出入有无死生者,道也”,则是谓人虽受天地之中以生,世事之道,盛衰损益,非一端一理可尽;所可观者,不过一元之中,会、运、世之应数。故康节诗云:“天地如盖轸,覆载何高极。日月如磨蚁,往来无休息。上下之岁年,其数难窥测。且以一元言,其理尚可识。一十有二万,九千余六百。中间三千年,迄今之陈迹。治乱与废兴,著见于方策,吾能一贯之,皆如身所历。”(邵雍:〈皇极经世一元吟〉,见《伊川击壤集》卷十三,同上,第392页)
(9)朱子之以“理”为“道体”,于其基本内涵上,固将之说为乃一具有“枢极”功能之整体,然于作用时,“理”由于不离于气,因而于“形式”之展现上,兼具一种数理性;此点与二程之论“理”,有极大差异。伊川〈答张闳中书〉曰:“来书云:《易》之义本起于数。谓义起于数则非也。有理而后有象,有象而后有数。《易》因象以明理,由象而知数。得其义,则象数在其中矣。必欲穷象之隐微,尽数之毫忽,乃寻流逐末,术家之所尚,非儒者之所务也,管辂(字公明,209-256)、郭璞(字景纯,276-324)之徒是也。”(见《河南程氏文集》卷九,收入程颢、程颐撰:《二程集》,第615页)依所言,可以见之。而朱子之有取于康节之象数,亦颇受后人讥评。黄百家云:“〈先天卦图〉传自方壶,谓创自伏皇,此即《云笈七签》中云某经创自玉皇、某符传自九天玄女,固道家术士假托以高其说之常也。先生得之而不改其名,亦无足异,顾但可自成一说,听其或存或没于天地之间,乃朱子过于笃信,谓程演周经,邵传牺画,掇入《本义》中,竟压置于文《彖》、周《爻》、孔《翼》之首,则未免奉螟蛉为高曾矣。归震川(有光,字熙甫,1507-1571)疑之,谓:‘因《传》而有图,图未必出于伏圣也。’岂知《传》中所谓‘天地定位’与‘先天八卦’并初无干涉邪!况邵伯温《经世辩惑》云‘:希夷《易》学,不烦文字解说,止有图以寓阴阳消长之数,与卦之生变。图亦非创意以作,孔子《系辞》述之明矣。’则以此图明明直云出自希夷也。惜朱子固不之考,震川亦不之疑耳。”(见黄宗羲原本,黄百家纂辑,全祖望修补:〈百源学案下〉,《宋元学案》[一]卷九,收入黄宗羲撰,沈善洪主编:《黄宗羲全集》第3册,第499-500页)即是一例。
(10)见黎靖德辑:《朱子语类》卷一百,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第17册,第3351页。
(11)参第13页注(6)。
(1)“抱其太清之本而无所容与”,参第9页注(3)。
(2)参第14页注(6)。
(3)康节云:“天生于动者也,地生于静者也。一动一静交,而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉。一阴一阳交,而天之用尽之矣。静之始则柔生焉,静之极则刚生焉。一柔一刚交,而地之用尽之矣。”见邵雍:《观物内篇·第一篇》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第1页。
(4)康节云:“暑变物之性,寒变物之情,昼变物之形,夜变物之体。性情形体交,而动植之感尽之矣。雨化物之走,风化物之飞,露化物之草,雷化物之木。走飞草木交,而动植之应尽之矣。”(同前注,第3页)又云:“体无定用,惟变是用。用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。”(同上,《观物内篇·第二篇》,第6页)
(5)同前注,《观物内篇·第二篇》,第6-8页。
(1)康节于圆图〈坤〉与〈震〉之间、〈乾〉与〈巽〉之间,各有静含动、动含静之枢纽,曰“天根”、“月窟”(此二词虽非始出于康节,康节之意,则与前此各处所见不同。朱子曰:“康节诗乃是说〈先天图〉中数之所从起处。‘天根月窟’,指〈复〉、〈姤〉二卦而言。”见黎靖德辑:《朱子语类》卷一百一十五,收入朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》第18册,第3634页。梨洲云:“康节因《先天图》而创为天根月窟,即《参同契》乾、坤门户牝牡之论也。”见黄宗羲:〈天根月窟〉,《易学象数论》卷一,收入黄宗羲撰,沈善洪主编:《黄宗羲全集》第9册,第20页)。其中“母孕长男而为〈复〉,父生长女而为〈姤〉”(见邵雍:《观物外篇·下之上》,收入邵雍撰,郭彧整理:《邵雍集》,第144页),故有诗云:“耳目聪明男子身,洪钧赋予不为贫。因探月窟方知物,未蹑天根岂识人。乾遇巽时观月窟,地逢雷处看天根。天根月窟闲来往,三十六宫都是春。”(邵雍:〈观物吟〉,见《伊川击壤集》卷十六,同上,第435页)以《易》而论,天根之极微处为“几”,康节诗所谓“何者谓之几,天根理极微。今年初尽处,明日未来时。此际易得意,其间难下辞。人能知此意,何事不能知。”(邵雍:〈冬至吟〉,见《伊川击壤集》卷十八,同上,第472页);即是其说。而若以心言,则无极之前阴含阳(“无极之前”、“有象之后”,参第13页注所揭引文),盖即是暂止行()、识(vij?na),以养其机(“以养其机”四字,借智旭[号蕅益,1599-1655]语,见释智旭撰:《周易禅解》卷四,台北:新文丰出版公司2015年版,上经〈复〉,第220页)。方其所谓“无极”之居先,以“化”而言,乃是气之静非质之静,故“静”中摄动,“无”而非无(康节诗云:“天心复处是无心,心到无时无处寻。若谓无心便无事,水中何故却生金”[邵雍:〈寄亳州秦伯镇兵部〉,见《伊川击壤集》卷八,同上,第290页],即释此理),亦无善恶;故善观者得以由静生定,不生分别。至于有象之后,阳之分阴,理亦如之;以是往、来(康节诗云:“月窟与天根,中间来往频。所居皆绰绰,何往不申申。投足自有定,满怀都是春。若无诗与酒,又似太亏人。”[邵雍:〈月窟吟〉,同上,卷十七,第460页]),天、人一理。至于濂溪,彼论中虽亦有“主静立人极”(见周敦颐:〈太极图说〉,收入周敦颐撰:《周敦颐集》卷一,第6页)之语,彼之审“几”,则有善恶(参第13页注),而“无极而太极”(同上,页3)之云,“枢极”义则仍在“太极”;二人所措意之重点不同。比对而观,康节此等处,虽主儒义,于关键处,较之濂溪,实更涉二氏之学(王伯厚[应麟,号深宁,1223-1296]云:“上蔡谢子为〈晁以道传易堂记后序〉,言安乐邵先生《皇极经世》之学,师承颇异。安乐之父,昔于庐山解后文恭胡公[宿,字武平,996-1067],从隐者老浮图游。隐者曰:‘胡子世福甚厚,当秉国政;邵子仕虽不耦,学业必传。’因同授《易》书。上蔡之文今不传,仅载于张稘〈书文恭集后〉。”[见王应麟撰,翁元圻[字载青,1751-1825]等注,栾保羣等校点:《困学纪闻》[全校本]卷一,上海:上海古籍出版社2008年版,《易》,第114页]据此,康节之《易》学,除承〈先天图〉于方壶之外,或亦曾有所受于浮图);特在康节,世间、出世间自有分寸,故直言不避。其诗云:“宇宙在乎手,万物在乎身。绵绵而若存,用之岂有勤”(邵雍:〈宇宙吟〉,同上,卷十六,第446页),前半所谓“在身”,乃以“物”自观而得性命,“在手”,则尽人情以合天理(〈大人吟〉:“天道远,人道迩。尽人情,合天理”[同上,第447页]);凡此,皆儒义之不可移。而诗后半云“绵绵而若存,用之岂有勤”,则是取《老子》语以释己意,明“道家之学”与《易》不啎。不仅于此,康节另一诗云:“下有黄泉上有天,人人许住百来年。还知虚过死万遍,都似不曾生一般。要识明珠须巨海,如求良玉必名山。先能了尽世间事,然后方言出世间”(邵雍:〈极论〉,同上,卷十四,第407页),则更是明白道出尚有“出世间”一层之彻悟;此一层之彻悟,乃“即于此而非此”。
(2)就此意而言,康节之学,仍是未离于儒学立场。
(1)(2)“存有自身”,如依“有神论”(theism)而说,则系用以指“神”之本质性存有,亦即“自立存有”(esse subsistens/subsistent Being);如托马斯·阿奎那(St.Thomas Aquinas,1225-1274)所言。于此种论说中,神之为“存有自身”,乃绝对完美而无限,其本质不仅为“纯粹精神”(pure spirit),且亦为“纯粹形式”(pure form),或说“形式之形式”(the form of forms)。相较而言,朱子之言“理”之先在,则仅具有部分之义。关于此点之说明,参见拙作〈朱子理气论之系统建构、论域分野及其有关“存有”之预设--兼论朱子学说衍生争议之原因及其所含藏之讨论空间〉(《文与哲》第25期[2014年12月],第217-301页)。
(3)方药地尝云“混沌之先,先有图书象数。”(见方以智:〈象数〉,收入方以智撰,李学勤点校:《东西均》,第105页)彼论虽乃参合三教,而以“生成”之毁坏、再造言之,有其特殊之论法(关于药地之学与其说,参见拙作〈论方以智王船山二人思想之对比性与其所展显之时代意义〉[收入戴景贤撰:《明清学术思想史论集》上编,第257-352页]一文);然药地深涉五行家象数之学,而以此说消纳朱子之论,亦是有见于此。
(4)梨洲云:“康节之为此书(按,指《皇极经世》),其意总括古今之历学尽归于《易》,奈《易》之于历本不相通,硬相牵合,所以其说愈烦,其法愈巧,终成一部鹘突历书而不可用也。”(黄宗羲:〈皇极一·经世〉,见《易学象数论》卷五,收入黄宗羲撰,沈善洪主编:《黄宗羲全集》第9册,第173页)
(5)何炳松(字柏丞,1890-1946)著论,考宋学之来历,曾因朱子之有取于康节,遂将朱子定位为乃一“儒化”之道家(见何炳松撰:《浙东学派溯源》,上海:上海古籍出版社2012年版,第116页);即是此种论述之一例。