西周与严复:以学问观、道德观为中心
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摘要
在东亚思想史上,西周与严复的角色具有一定的相似性。在近代东亚知识体系的转型过程中,二者在积极译介西方近代诸学说之际,均未全盘舍弃儒家文化。非但如此,二者不约而同地在自身的东亚传统学问背景下有意识或无意识地对西方学说进行了选择性书写。在学问观方面,西周与严复皆认为西方诸学说的优越性在于其具备体系性,但二者的理解也存在差异,前者强调知识体系由"诸学"构成,而后者则将该体系置于一"学"之名下。在道德观方面,西周认为要保证个人追逐私利的同时兼顾道德规范,必须依靠对"主宰(天、上帝)"的"信"来实现;而严复则认为,道德的基础由人类的"利己性"奠定,除此以外不需要任何形式的、具有超然性质的事物。
In the intellectual history of East Asia,there are some similarities between the roles played by Nishi Amane and Yan Fu.In the process of transition to modern knowledge systems in East Asia,both of them actively introduced modern Western theories,yet without rejecting Confucian culture completely.Coincidentally,both selectively wrote about Western theories,consciously or unconsciously,against the background of their own traditional East Asian knowledge.Both considered Western theories superior for their being systematic.However,there are also differences in their understanding:Nishi Amane emphasized that the system of knowledge was constituted by"all studies",while Yan Fu discussed the system simply under the name of"study".Regarding morals,Nishi Amane thought that,in order to preserve moral norms in the individual pursuit of self-interest,"faith"in"God"is necessary.Yan Fu,however,believed that the basis of human morality was laid precisely in"self-interest",and that there was no need for any transcendental being.
In the intellectual history of East Asia,there are some similarities between the roles played by Nishi Amane and Yan Fu.In the process of transition to modern knowledge systems in East Asia,both of them actively introduced modern Western theories,yet without rejecting Confucian culture completely.Coincidentally,both selectively wrote about Western theories,consciously or unconsciously,against the background of their own traditional East Asian knowledge.Both considered Western theories superior for their being systematic.However,there are also differences in their understanding:Nishi Amane emphasized that the system of knowledge was constituted by"all studies",while Yan Fu discussed the system simply under the name of"study".Regarding morals,Nishi Amane thought that,in order to preserve moral norms in the individual pursuit of self-interest,"faith"in"God"is necessary.Yan Fu,however,believed that the basis of human morality was laid precisely in"self-interest",and that there was no need for any transcendental being.
引文
1岛根县立大学西周研究会编:《西周と日本の近代》,东京:ぺりかん社,2005年。
2井上厚史:《西周と儒教思想——「理」の解釈をめぐって》,岛根县立大学西周研究会编:《西周と日本の近代》,第146页。
3专著有菅原光的《西周の政治思想——規律·功利·信》(东京:ぺりかん社,2009年)、清水多吉的《西周:兵馬の権はいずこにありや》(京都:ミネルヴァ書房,2010年);论文有莲沼启介、大久保健晴的研究以及《北東アジア研究》一四、一五合併号“特集西周と東西思想の出会い”(島根県立大学北東アジア地域研究センター,2008)所刊载的多篇论文、狭间直树《西周のオランダ留学と西洋近代学術の移植“近代東アジア文明圏”形成史:学術篇》(《東方学報》第八六册,2011年)等。
1井上厚史:《西周と儒教思想――「理」の解釈をめぐって》,岛根县立大学西周研究会编:《西周と日本の近代》,第146页。
2西周的这种“形象”现在仍有一定程度的影响。如,前揭菅原著作的初版侧标中就书有“是‘日本哲学之父’还是‘军国主义的创始人’”这样的疑问。当然,这是一种宣传“战略”,是为了强调菅原此书的雄心,即试图论证对西周采取非此即彼的二选一式提问本身存在问题。但既然在宣传中故意抛出上述提问,就说明至少在日本思想史研究领域存在一种“印象”,认为将近代西方新思想引入日本的“启蒙思想家”身份与“军国主义者”的身份无法并存。与此相对,在近代中国,“启蒙思想家”即使同时提出“军国主义”主张(如20世纪初的梁启超等),也没有令人感到太多不协调(当然,必须考虑到二者时代上的差异,以及对“启蒙思想”与“军国主义”的定义及其社会功能的问题。但至少在该时期,梁启超思想中不可谓没有“军国主义”的思想要素)。这种“感觉”上的区别,可能反映了此后中日两国近现代史进程的差异,这本身就可以成为思想史上一个有意义的研究对象。
3严复对T.H.Huxley的Evolution and Ethics(1893)及Prolegomena(1894)的翻译与评论。
41931年商务印书馆汇集严复清末时期的八本主要译著而出版的丛书。《原富》(亚当·斯密《国富论》)、《群己权界论》(约翰·斯图亚特·穆勒《论自由》)、《法意》(孟德斯鸠《论法的精神》)、《穆勒名学》(约翰·斯图亚特·穆勒《逻辑体系》)等收录在内。
5严复:《救亡决论》(1895),王栻主编:《严复集》,北京:中华书局,1986年,第49页。以“西学”一词指称西方的诸学科,在19世纪末以前的中国尤其频繁。其所指的具体内容,在各研究者中有若干差异,有时与“中学”相对比,仅带有狭义的自然科学色彩。但正如后文所述,严复尤其信奉以“合成哲学系统”为代表的赫伯特·斯宾塞学说,对其而言,“西学”不仅是自然科学,自然也包含社会科学。
6当然,严复当时也并不是主张所有“儒教”的东西都是正确的,就在此处引用部分之前,他还说“从事西学之后,平心察理,然后知中国从来政教之少是而多非”,并认为应当以“西学”为标准,将“儒教”中有价值的部分与无意义的要素加以区分。此外,1890年代的中国正积极引进“西学”,为寻求正当理由,往往认为西学“实起源于中国”,并在中国过去的经典中寻找与“西学”相似的内容,以中国的价值标准评价“西学”的价值。与此相对,严复则主张以“西学”的标准认定中国政治、教义的价值,这在当时是具有划时代意义的“坐标转换”。在这一点上,严复在思想史上的地位与西周相仿。如,根据莲沼启介的研究,横井小楠认为以儒家“三代之治”的政治理想为标准,美国、英国的议会政治比德川幕藩体制更具统治形式上的优越性,而西周、加藤弘之则在近代西方而非中国文明中寻求政治理想,莲沼认为,“这一点上西周与加藤等人的视点更具有决定性的新意”(莲沼启介:《西周に於ける哲学の成立——近代日本における法哲学成立のためのエチュード》,东京:有斐阁,1987年,第96-97页)。
7严复:《读经当积极提倡》(1913),另参见《严复集》第329-332页等处。
8实际上严复并未积极参与筹安会的活动,但作为该会的成员是无疑的。
1大久保利谦编:《西周全集》第一卷,东京:宗高书房,1962年,第458页。此外比较著名的是,西周在《百学连环》中明确意识到了“学”与“术”的区别(参见《西周全集》第四卷,东京:宗高书房,1981年,第12-14页)。然而,包括此处的引文在内,西周是否在严格区别“science &arts”的前提下,意识到其使用的“学术”一词包含上述两种含义则难以定论。但此处的引文,无疑带有承认近代西方之“学”优势的观点。值得一提的是,严复也强调应当严格区分“学”与“术”。例如,他在1906年的《政治讲义》中称,“学”是“问此系何物”,而“术”是“问物宜如何”,两者不能混同(《严复集》,第1248页)。但严复使用“学术”一词时,却未必都含有“学”与“术”的含义,而往往与“学”的意思相近。
2严复:《救亡决论》,《严复集》,第52页。
3严复:《救亡决论》,《严复集》,第52页。
4严复:《救亡决论》,《严复集》,第52页。
1西周:《百学连环》,《西周全集》第四卷,第23页。
2西周:《百学连环》,《西周全集》第四卷,第25页。
3严复:《天演论》,《严复集》,第1385页。
4此书以《穆勒名学》之名出版,翻译了穆勒原著的BookⅢChapterⅩⅢ部分,剩余部分的翻译最终未出版。
5汪晖已指出西周与严复的这种共同性。但汪氏主要关心的是儒家的世界观如何渗透在他们二人的科学观之中,且为概括性的研究,并未详细探讨二人的观点(参见汪晖:《科学的概念与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年,第一章第三节、第四节)。
6小泉仰在《西周と欧米思想の出会い》(东京:三嶺書房,1989年)第三章“西周の統一科学の試み”详细讨论了西周“统一科学”的构想及其遭遇挫折的过程。
7西周:《生性发蕴》,《西周全集》第一卷,第45页。此部分译自Lewes著作,但西周表示,“此书之根本在于显示坤度(即孔德)实理学之地位”,将其附录于《生性发蕴》中的目的,是为了“使观者知现今哲学之进步如何,信余所言之不诬”(第41页)。而西周对Lewes著作的翻译部分未加按语,则可说明这部分内容大致反映了他当时的见解。
8西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第165页。
1西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第46页。
2以上均引自西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第63-65页。
3参见小泉仰:《西周と欧米思想の出会い》。
4西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第65页。
5西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第532页。
1西周:《百一新论》,《西周全集》第一卷,第282-284页。
2西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第524-525页。
3当然,即使是进化论的思维方式,也完全没有认为有一种人类贯通古今而都具有的共同性质,如各种欲望等。这是与动物相同的要素,并不能说是人类独有的“性”。
4《原强修订稿》初见熊元锷编《侯官严氏丛刻》(1901年刊),故《原强修订稿》的完成时间也有可能是1896年以后。但严复1896年10月致梁启超的信中曾说,将对1895年发表于天津《直报》的《原强》加以改订,并预计在十余日内寄给梁(《严复集》,第515页)。此时是否修订稿已完成,此稿是否即现在所见的《原强修订稿》无法确认,但至少可以确定,严复早有对《原强》进行修改的想法。另,下文引用自《原强修订稿》的内容,在《原强》初稿中亦有体现,但行文方式不如修改后直接。
5严复:《原强修订稿》,《严复集》,第18页。
6严复:《原强修订稿》,《严复集》,第17页。
1中国当时使用“格致”一词指西方学问时,有狭义指物理学、广义指所有科学的两种用法。此处的“格致”从上下文关系看应属后者。
2严复:《天演论·导言一·察变》按语,《严复集》,第1325页。
3假设“统一科学”整个建立在以“科学”为根基的(即严复所谓由归纳法导出的意思)进化论基础之上,那么在严复先前所列举的、以“群学”为前提的诸学科中,“数学”与“逻辑学”的地位就显得有一些微妙。但按照Benjamin I.Schwartz的说法,严复信奉的穆勒逻辑学说是“极特殊的逻辑学”,是“挑战传统逻辑学主流的学说”,穆勒企图“仅在经验论的基础上构建其逻辑学”,认为“所有科学的基础,包括演绎式的、或是论证式的科学在内,都是归纳”(Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West,Harvard U.P.,Cambridge,1964,引自平野健一郎译:《中国の近代化と知識人——厳復と西洋》,东京:东京大学出版会,1978年,第186-187页)。因此,严复极有可能并没有意识到“数学”与“逻辑学”具有超越进化过程的意义。
4严复:《原强修订稿》,《严复集》,第17页。
5严复:《天演论》,《严复集》,第1344页。
6严复:《天演论》,《严复集》,第1346页。
7严复:《天演论》,《严复集》,第1347页。
1严复:《天演论》,《严复集》,第1347页。
2严复:《原强》,《严复集》,第6页。
3严复:《〈群学肄言〉译余赘语》,《严复集》,第126页。
4西周:《百一新論》,《西周全集》第一卷,第277页等。
5西周:《百一新論》,《西周全集》第一卷,第288页。
6见《严复集》,第1369-1370页。另,赫胥黎的原文中并没有与此处引文中的“理原于天”直接相应的部分,因此可能是严复出于宋学等传统的儒家思想而加入的。
7以上赫胥黎的观点,参照Paradis、James《進化と倫理——トマスハクスリーの進化思想》(小林传司等译,东京:产业图书,1995年)的“解说”,第260-261页。
8严复:《天演论》,《严复集》,第1370页。
9严复:《天演论》,《严复集》,第1395-1396页。
1由严复此处所发之议论可见,其对“齐物论”篇名的解释是“齐‘物论’”。
2《法意》按语,卷十九,第2-3页(台北:台湾商务印书馆,1965年)。亦见于《严复集》,第987-988页。
3严复:《救亡决论》,《严复集》,第46页。
4严复:《译〈群学肄言〉自序》,《严复集》,第123页。
5当然,对严复而言,为了指出批评朱子学“物理”与“心理”相关联的思想、认识人类社会存在独特之理的必要性,强调这种“思想准备”非常重要。例如,《政治讲义》一书反复强调,要施行恰当的政治,去除价值判断的因素、准确了解与政治相关的“事实”是必要的前提。
6严复:《天演论》,《严复集》,第1349页。
7《原富》“部丁篇七论外属(亦译殖民地)按语”,台北:台湾商务印书馆,1977年,第585-586页;《严复集》,第892-893页。
1《原富》“部甲篇八释庸按语”,第91页;《严复集》,第859页。
2当然,这只是严复的理解,其主张正确与否另当别论。
3西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第515、520、522页。
4菅原光认为“仅从《人世三宝说》看,西周没有对私利间的冲突、私利与公益的龃龉作深刻考察”,并质疑“仅以《人世三宝说》解释西周的功利主义思想有失妥当”(《西周の政治思想——規律·功利·信》,第112页),因此他也关注了西周译自J.S.穆勒Utilitarianism(1863)的《利学》(1877)一书。在此基础上,菅原指出,“以往的研究将西周的功利主义思想等同于‘物质主义’、‘简单主义’,理解为预定调和式的乐观论,而西周却将功利主义理解为完全理想性的思想,重新认识被西周视为‘君子哲学’的功利主义,具有重大意义”(同上书,第120页)。菅原同时也称,应区分西周功利主义的两种相对的面相,即以《人世三宝说》为代表的“为‘民’的功利主义”与以《利学》为代表的“为了尽力实现公益的‘君子’之功利主义”。笔者认为这种主张本身并无不妥,但另一方面,西周在《人世三宝说》中曾说“此德植根于人之性中,发乎蔼然之至情”,似乎认为应以人类的“性”为根据实现社会秩序,这是一个留待解决的理论问题。
5西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第532页。
6西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第530页。
1以上引自西周:《教门论》,《西周全集》第一卷,第493、501-502页。
2西周:《教门论》,《西周全集》第一卷,第505-507页。此处所论的“信”的问题,换做现代用语,即西周所说的“宗教”问题。菅原光认为,西周的宗教论是“完全寄希望于‘知’的设想”,“其提出的方法是培育、发展‘知’本身”(《西周の政治思想——規律·功利·信》,第180页)。无疑,西周关于宗教的议论确实包含上述一面。但菅原认为,西周在《教门论》中回答“信奉上帝有何功德”这一提问时,“从问答关系上而言焦点出现了偏差”,并没有“论及信奉‘上帝’的功德”,“西周虽认为存在‘一定不易之伦理纲常’,但如若不信,则可能为‘欲’和‘情’所乱”(同上书,第172页)。对此解释笔者稍感不妥。西周的原文为“而今谓不可知而不信上帝,纵有一定不易之伦理纲常,平素行己,出半信半疑之间,为欲所挠,为情所揽,不能决然尊奉铭心之诏时,虽有几许上智相率,不为舜颜桀心、孔貌跖魂之徒乎”(《西周全集》第一卷,第507页)。从其中存在“不能尊奉铭心之诏时”的文字可见,西周在“不信上帝”与“不能完全实践伦理纲常”之间建立了一定逻辑关联。本文也曾提到,西周没有采信朱子学“天=理”的观点,而认为“理”是“天”的“命令”,不是“天”本身。因此,《教门论》中的这部分议论,应作如下理解,即西周的主张认为,遵守“伦理纲常”是“上帝”之命,如果不信世界“主宰”——“上帝”的存在(或者说不信“伦理纲常”是“上帝”的“命令”),那么“伦理纲常”正确性的根据则不明,就无法确立必须遵守的信念。反言之,正因为存在对“上帝”的“信”,才能一如既往地实践伦理纲常。很难认同西周在此处“没有论及信奉‘上帝’的功德”。
3西周在认识“天”时强烈主张这种具有“主宰”的含义,这种认识在儒家相关“天”的思想流程中处于何种位置,是一个有意思的论题。另,持斯宾塞“不可知论”立场的严复认为世界的“主宰”是“不可思议”(《天演论·论十·佛法》按语,见《严复集》第1380页等处)的,对于这一对象,甚至连西周所说的“推其所知”都无法实现。“固无从学,即学之亦于人事殆无涉也”(《穆勒名学》按语,《严复集》第1036页),严复对超过思考界限的“不可知”领域的讨论并不积极。
1井上厚史:《西周と儒教思想——「理」の解釈をめぐって》,第169页。
2严复:《阳明先生集要三种》,《严复集》,第238页。
3西周:《开题门》,《西周全集》第一卷,第23页。
4西周:《理字说》,《西周全集》第一卷,第600页。
5西周在“论学问在于深究渊源”(1877)中,吐露了阅读斯宾塞《心理学原理》后的感想(《西周全集》第一卷,第568-573页)。由此可见,他无疑知道斯宾塞的存在,另外,从时间上推测,他也应当对进化论的情况具有相当的掌握。但尽管如此,西周却没有热心接受进化论思想,这可能与他将“人”视为某种具有“特权”的物种有关。
2井上厚史:《西周と儒教思想——「理」の解釈をめぐって》,岛根县立大学西周研究会编:《西周と日本の近代》,第146页。
3专著有菅原光的《西周の政治思想——規律·功利·信》(东京:ぺりかん社,2009年)、清水多吉的《西周:兵馬の権はいずこにありや》(京都:ミネルヴァ書房,2010年);论文有莲沼启介、大久保健晴的研究以及《北東アジア研究》一四、一五合併号“特集西周と東西思想の出会い”(島根県立大学北東アジア地域研究センター,2008)所刊载的多篇论文、狭间直树《西周のオランダ留学と西洋近代学術の移植“近代東アジア文明圏”形成史:学術篇》(《東方学報》第八六册,2011年)等。
1井上厚史:《西周と儒教思想――「理」の解釈をめぐって》,岛根县立大学西周研究会编:《西周と日本の近代》,第146页。
2西周的这种“形象”现在仍有一定程度的影响。如,前揭菅原著作的初版侧标中就书有“是‘日本哲学之父’还是‘军国主义的创始人’”这样的疑问。当然,这是一种宣传“战略”,是为了强调菅原此书的雄心,即试图论证对西周采取非此即彼的二选一式提问本身存在问题。但既然在宣传中故意抛出上述提问,就说明至少在日本思想史研究领域存在一种“印象”,认为将近代西方新思想引入日本的“启蒙思想家”身份与“军国主义者”的身份无法并存。与此相对,在近代中国,“启蒙思想家”即使同时提出“军国主义”主张(如20世纪初的梁启超等),也没有令人感到太多不协调(当然,必须考虑到二者时代上的差异,以及对“启蒙思想”与“军国主义”的定义及其社会功能的问题。但至少在该时期,梁启超思想中不可谓没有“军国主义”的思想要素)。这种“感觉”上的区别,可能反映了此后中日两国近现代史进程的差异,这本身就可以成为思想史上一个有意义的研究对象。
3严复对T.H.Huxley的Evolution and Ethics(1893)及Prolegomena(1894)的翻译与评论。
41931年商务印书馆汇集严复清末时期的八本主要译著而出版的丛书。《原富》(亚当·斯密《国富论》)、《群己权界论》(约翰·斯图亚特·穆勒《论自由》)、《法意》(孟德斯鸠《论法的精神》)、《穆勒名学》(约翰·斯图亚特·穆勒《逻辑体系》)等收录在内。
5严复:《救亡决论》(1895),王栻主编:《严复集》,北京:中华书局,1986年,第49页。以“西学”一词指称西方的诸学科,在19世纪末以前的中国尤其频繁。其所指的具体内容,在各研究者中有若干差异,有时与“中学”相对比,仅带有狭义的自然科学色彩。但正如后文所述,严复尤其信奉以“合成哲学系统”为代表的赫伯特·斯宾塞学说,对其而言,“西学”不仅是自然科学,自然也包含社会科学。
6当然,严复当时也并不是主张所有“儒教”的东西都是正确的,就在此处引用部分之前,他还说“从事西学之后,平心察理,然后知中国从来政教之少是而多非”,并认为应当以“西学”为标准,将“儒教”中有价值的部分与无意义的要素加以区分。此外,1890年代的中国正积极引进“西学”,为寻求正当理由,往往认为西学“实起源于中国”,并在中国过去的经典中寻找与“西学”相似的内容,以中国的价值标准评价“西学”的价值。与此相对,严复则主张以“西学”的标准认定中国政治、教义的价值,这在当时是具有划时代意义的“坐标转换”。在这一点上,严复在思想史上的地位与西周相仿。如,根据莲沼启介的研究,横井小楠认为以儒家“三代之治”的政治理想为标准,美国、英国的议会政治比德川幕藩体制更具统治形式上的优越性,而西周、加藤弘之则在近代西方而非中国文明中寻求政治理想,莲沼认为,“这一点上西周与加藤等人的视点更具有决定性的新意”(莲沼启介:《西周に於ける哲学の成立——近代日本における法哲学成立のためのエチュード》,东京:有斐阁,1987年,第96-97页)。
7严复:《读经当积极提倡》(1913),另参见《严复集》第329-332页等处。
8实际上严复并未积极参与筹安会的活动,但作为该会的成员是无疑的。
1大久保利谦编:《西周全集》第一卷,东京:宗高书房,1962年,第458页。此外比较著名的是,西周在《百学连环》中明确意识到了“学”与“术”的区别(参见《西周全集》第四卷,东京:宗高书房,1981年,第12-14页)。然而,包括此处的引文在内,西周是否在严格区别“science &arts”的前提下,意识到其使用的“学术”一词包含上述两种含义则难以定论。但此处的引文,无疑带有承认近代西方之“学”优势的观点。值得一提的是,严复也强调应当严格区分“学”与“术”。例如,他在1906年的《政治讲义》中称,“学”是“问此系何物”,而“术”是“问物宜如何”,两者不能混同(《严复集》,第1248页)。但严复使用“学术”一词时,却未必都含有“学”与“术”的含义,而往往与“学”的意思相近。
2严复:《救亡决论》,《严复集》,第52页。
3严复:《救亡决论》,《严复集》,第52页。
4严复:《救亡决论》,《严复集》,第52页。
1西周:《百学连环》,《西周全集》第四卷,第23页。
2西周:《百学连环》,《西周全集》第四卷,第25页。
3严复:《天演论》,《严复集》,第1385页。
4此书以《穆勒名学》之名出版,翻译了穆勒原著的BookⅢChapterⅩⅢ部分,剩余部分的翻译最终未出版。
5汪晖已指出西周与严复的这种共同性。但汪氏主要关心的是儒家的世界观如何渗透在他们二人的科学观之中,且为概括性的研究,并未详细探讨二人的观点(参见汪晖:《科学的概念与中国的现代认同》,《汪晖自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997年,第一章第三节、第四节)。
6小泉仰在《西周と欧米思想の出会い》(东京:三嶺書房,1989年)第三章“西周の統一科学の試み”详细讨论了西周“统一科学”的构想及其遭遇挫折的过程。
7西周:《生性发蕴》,《西周全集》第一卷,第45页。此部分译自Lewes著作,但西周表示,“此书之根本在于显示坤度(即孔德)实理学之地位”,将其附录于《生性发蕴》中的目的,是为了“使观者知现今哲学之进步如何,信余所言之不诬”(第41页)。而西周对Lewes著作的翻译部分未加按语,则可说明这部分内容大致反映了他当时的见解。
8西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第165页。
1西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第46页。
2以上均引自西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第63-65页。
3参见小泉仰:《西周と欧米思想の出会い》。
4西周:《尚白札记》,《西周全集》第一卷,第65页。
5西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第532页。
1西周:《百一新论》,《西周全集》第一卷,第282-284页。
2西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第524-525页。
3当然,即使是进化论的思维方式,也完全没有认为有一种人类贯通古今而都具有的共同性质,如各种欲望等。这是与动物相同的要素,并不能说是人类独有的“性”。
4《原强修订稿》初见熊元锷编《侯官严氏丛刻》(1901年刊),故《原强修订稿》的完成时间也有可能是1896年以后。但严复1896年10月致梁启超的信中曾说,将对1895年发表于天津《直报》的《原强》加以改订,并预计在十余日内寄给梁(《严复集》,第515页)。此时是否修订稿已完成,此稿是否即现在所见的《原强修订稿》无法确认,但至少可以确定,严复早有对《原强》进行修改的想法。另,下文引用自《原强修订稿》的内容,在《原强》初稿中亦有体现,但行文方式不如修改后直接。
5严复:《原强修订稿》,《严复集》,第18页。
6严复:《原强修订稿》,《严复集》,第17页。
1中国当时使用“格致”一词指西方学问时,有狭义指物理学、广义指所有科学的两种用法。此处的“格致”从上下文关系看应属后者。
2严复:《天演论·导言一·察变》按语,《严复集》,第1325页。
3假设“统一科学”整个建立在以“科学”为根基的(即严复所谓由归纳法导出的意思)进化论基础之上,那么在严复先前所列举的、以“群学”为前提的诸学科中,“数学”与“逻辑学”的地位就显得有一些微妙。但按照Benjamin I.Schwartz的说法,严复信奉的穆勒逻辑学说是“极特殊的逻辑学”,是“挑战传统逻辑学主流的学说”,穆勒企图“仅在经验论的基础上构建其逻辑学”,认为“所有科学的基础,包括演绎式的、或是论证式的科学在内,都是归纳”(Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West,Harvard U.P.,Cambridge,1964,引自平野健一郎译:《中国の近代化と知識人——厳復と西洋》,东京:东京大学出版会,1978年,第186-187页)。因此,严复极有可能并没有意识到“数学”与“逻辑学”具有超越进化过程的意义。
4严复:《原强修订稿》,《严复集》,第17页。
5严复:《天演论》,《严复集》,第1344页。
6严复:《天演论》,《严复集》,第1346页。
7严复:《天演论》,《严复集》,第1347页。
1严复:《天演论》,《严复集》,第1347页。
2严复:《原强》,《严复集》,第6页。
3严复:《〈群学肄言〉译余赘语》,《严复集》,第126页。
4西周:《百一新論》,《西周全集》第一卷,第277页等。
5西周:《百一新論》,《西周全集》第一卷,第288页。
6见《严复集》,第1369-1370页。另,赫胥黎的原文中并没有与此处引文中的“理原于天”直接相应的部分,因此可能是严复出于宋学等传统的儒家思想而加入的。
7以上赫胥黎的观点,参照Paradis、James《進化と倫理——トマスハクスリーの進化思想》(小林传司等译,东京:产业图书,1995年)的“解说”,第260-261页。
8严复:《天演论》,《严复集》,第1370页。
9严复:《天演论》,《严复集》,第1395-1396页。
1由严复此处所发之议论可见,其对“齐物论”篇名的解释是“齐‘物论’”。
2《法意》按语,卷十九,第2-3页(台北:台湾商务印书馆,1965年)。亦见于《严复集》,第987-988页。
3严复:《救亡决论》,《严复集》,第46页。
4严复:《译〈群学肄言〉自序》,《严复集》,第123页。
5当然,对严复而言,为了指出批评朱子学“物理”与“心理”相关联的思想、认识人类社会存在独特之理的必要性,强调这种“思想准备”非常重要。例如,《政治讲义》一书反复强调,要施行恰当的政治,去除价值判断的因素、准确了解与政治相关的“事实”是必要的前提。
6严复:《天演论》,《严复集》,第1349页。
7《原富》“部丁篇七论外属(亦译殖民地)按语”,台北:台湾商务印书馆,1977年,第585-586页;《严复集》,第892-893页。
1《原富》“部甲篇八释庸按语”,第91页;《严复集》,第859页。
2当然,这只是严复的理解,其主张正确与否另当别论。
3西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第515、520、522页。
4菅原光认为“仅从《人世三宝说》看,西周没有对私利间的冲突、私利与公益的龃龉作深刻考察”,并质疑“仅以《人世三宝说》解释西周的功利主义思想有失妥当”(《西周の政治思想——規律·功利·信》,第112页),因此他也关注了西周译自J.S.穆勒Utilitarianism(1863)的《利学》(1877)一书。在此基础上,菅原指出,“以往的研究将西周的功利主义思想等同于‘物质主义’、‘简单主义’,理解为预定调和式的乐观论,而西周却将功利主义理解为完全理想性的思想,重新认识被西周视为‘君子哲学’的功利主义,具有重大意义”(同上书,第120页)。菅原同时也称,应区分西周功利主义的两种相对的面相,即以《人世三宝说》为代表的“为‘民’的功利主义”与以《利学》为代表的“为了尽力实现公益的‘君子’之功利主义”。笔者认为这种主张本身并无不妥,但另一方面,西周在《人世三宝说》中曾说“此德植根于人之性中,发乎蔼然之至情”,似乎认为应以人类的“性”为根据实现社会秩序,这是一个留待解决的理论问题。
5西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第532页。
6西周:《人世三宝说》,《西周全集》第一卷,第530页。
1以上引自西周:《教门论》,《西周全集》第一卷,第493、501-502页。
2西周:《教门论》,《西周全集》第一卷,第505-507页。此处所论的“信”的问题,换做现代用语,即西周所说的“宗教”问题。菅原光认为,西周的宗教论是“完全寄希望于‘知’的设想”,“其提出的方法是培育、发展‘知’本身”(《西周の政治思想——規律·功利·信》,第180页)。无疑,西周关于宗教的议论确实包含上述一面。但菅原认为,西周在《教门论》中回答“信奉上帝有何功德”这一提问时,“从问答关系上而言焦点出现了偏差”,并没有“论及信奉‘上帝’的功德”,“西周虽认为存在‘一定不易之伦理纲常’,但如若不信,则可能为‘欲’和‘情’所乱”(同上书,第172页)。对此解释笔者稍感不妥。西周的原文为“而今谓不可知而不信上帝,纵有一定不易之伦理纲常,平素行己,出半信半疑之间,为欲所挠,为情所揽,不能决然尊奉铭心之诏时,虽有几许上智相率,不为舜颜桀心、孔貌跖魂之徒乎”(《西周全集》第一卷,第507页)。从其中存在“不能尊奉铭心之诏时”的文字可见,西周在“不信上帝”与“不能完全实践伦理纲常”之间建立了一定逻辑关联。本文也曾提到,西周没有采信朱子学“天=理”的观点,而认为“理”是“天”的“命令”,不是“天”本身。因此,《教门论》中的这部分议论,应作如下理解,即西周的主张认为,遵守“伦理纲常”是“上帝”之命,如果不信世界“主宰”——“上帝”的存在(或者说不信“伦理纲常”是“上帝”的“命令”),那么“伦理纲常”正确性的根据则不明,就无法确立必须遵守的信念。反言之,正因为存在对“上帝”的“信”,才能一如既往地实践伦理纲常。很难认同西周在此处“没有论及信奉‘上帝’的功德”。
3西周在认识“天”时强烈主张这种具有“主宰”的含义,这种认识在儒家相关“天”的思想流程中处于何种位置,是一个有意思的论题。另,持斯宾塞“不可知论”立场的严复认为世界的“主宰”是“不可思议”(《天演论·论十·佛法》按语,见《严复集》第1380页等处)的,对于这一对象,甚至连西周所说的“推其所知”都无法实现。“固无从学,即学之亦于人事殆无涉也”(《穆勒名学》按语,《严复集》第1036页),严复对超过思考界限的“不可知”领域的讨论并不积极。
1井上厚史:《西周と儒教思想——「理」の解釈をめぐって》,第169页。
2严复:《阳明先生集要三种》,《严复集》,第238页。
3西周:《开题门》,《西周全集》第一卷,第23页。
4西周:《理字说》,《西周全集》第一卷,第600页。
5西周在“论学问在于深究渊源”(1877)中,吐露了阅读斯宾塞《心理学原理》后的感想(《西周全集》第一卷,第568-573页)。由此可见,他无疑知道斯宾塞的存在,另外,从时间上推测,他也应当对进化论的情况具有相当的掌握。但尽管如此,西周却没有热心接受进化论思想,这可能与他将“人”视为某种具有“特权”的物种有关。