先秦礼法之争新诠——以情景中的儒家学说演化为线索
摘要
以儒家学理演变为线索,在战国子学互动的情景下进行观察,可对先秦礼法之争作出新理解。按此,礼法之争乃是战国儒家应对黄老"道法"理论强势兴起而产生的理论变化的表征,或日儒家与道法学话语主导权之争。孔子变宗周"德礼"为"仁礼"之际,老子之"法象"论与墨子之"法治"说奠定了战国黄老家道法学的基础。早期儒生错失了道法理论初创和勃兴,到战国中期黄老之学倾盈天下时,不重"法"的儒学已被边缘化了。第四代以后的儒者被迫做出应对,表现为孟子式的被动介入、《大戴礼·盛德》的主动参与和《周礼》式的超越整合。最终,具有礼法合流色彩的荀子以最大化妥协的态度融会道法学,提供了以礼统法的新模式。经历韩非的过激尝试,荀子模式最终在董仲舒那里获得了落实,至此先秦礼法之争方告终结。
引文
[1]关于此论题的研究非常丰富,且愈加细致化,在此不烦敷陈。朱力宇“近代以来的礼法之争,实际上反映的就是中国法的传统与法的现代化之间的对立”(参见朱力宇主编:《法理学》,科学出版社2013年版,第191页。)具有代表性。以批判传统法律文化为目的对先秦札法之争立论者亦不乏其人,如李晓明:“先秦礼法之争及其法哲学解析”,《当代法学》2001年第9期,第66~69页。这类具有强烈“以西释中”倾向的论说近年来多受批判,故本论不予采用。
[2]先秦时存在礼法之争的看法犏见于史学、哲学、法学、政治学、伦理学等学科,甚至不少学者将礼法之争与古今、天人、人性善恶之争一并看作春秋战国思想文化领域的中心问题。例见朱贻庭主编:《中国传统伦理思想史》,华东师范大学出版社2009年版,第34页。
[3]常见的看法如“春秋战国时期的法家,为了反对旧贵族的‘礼治'原则,提出‘刑无等级一断于法'的主张,即‘法治'的原则,将礼治与法治对立起来,首开礼法之争的先河。法治的核心是以法治国,将法作为治理国家的唯一尺度”。(参见王宏治等:《中华文化通志·学术典·法学志》,上海人民出版社1998年版,第130页。)不过阶级属性差异进入21世纪后逐渐不被提及。
[4]如说向达云“先秦和西汉的礼法之争作为一种统治原则的论争”(参见向达:《在理性与非理性之间:中国法律现代化之文化解读》,吉林大学出版社2006年版,第7页。)崔永东更认为“儒法之争本质上是意识形态的交锋,同时也涉及到治国的许多方面。”(参见龙文懋、崔永东:《传统文化的沉思:中国传统政治法律文化研究》,内蒙古人民出版社2001年版,第49页。)
[5]如屈振辉认为“中国历史上从先秦到清末两千多年的礼法之争,实际上就是对道德与法律之间孰主孰辅的争论,当然在这个时期内始终是道德占据着统治地位。”(参见屈振辉:“中国传统礼制对现代中国法治的启示——‘礼'的法伦理学视角解读”,载李建华主编:《当代中国伦理文化构建:首届(中国青年伦理学论坛)文集》,中南大学出版社2011年版,第145页。)
[6]如宋四辈说到“儒法两家的礼法之争植根于其对人性的不同诠释”。(参见宋四辈主编:《中国法制史》,郑州大学出版社2004年版,第68页)
[7]最典型的见解包括:“儒家强调‘礼治'反对‘法治',法家则主张‘法治'攻击‘礼治'。”(参见复旦大学中国哲学史教研室编:《中国哲学史教学参考资料》,复旦大学中国哲学史教研室1986年版,第5页。)还有如“早在先秦时,儒家两派的冲突,就由礼法之争、刑德之辨,最终形成“治人”与“法治”的尖锐对立。儒家主张以礼治国,认为“礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也法家的主张与此相反,他们绝不相信仅凭道德说教和身体力行的示范作用就可以治理好国家。”(参见杨立新:“论中国传统法律文化中的依法治国思想”,李永璞主编:《中外近现代文化研究:2004年中国近现代史史料学学会〈全国中外近现代文化学术研讨会〉论文集》,中国社会出版社2004年版,第230页。)
[8]何新:《何新考古新论:圣与雄》,金城出版社2004年版,第12页。
[9]现代学者对“法家”的认识,多源自汉代文献。而汉代人对“法家”的归纳具有强烈的意识形态色彩,来源于反思秦过时将秦亡的主因归咎于尚法和酷政,进而牵连商鞅、韩非、李斯等。所以说,并不足以作为认定先秦“学派”的标准。
[10]参见胡家聪:《稷下争鸣与黄老新学》,中国社会科学出版社1998年版,第61~62页;白奚:《稷下学研究:中国古代的思想自由与百家争鸣》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第120页。
[11]相关论说参见李平:《先秦“法学”研究》,清华大学博士后出站报告2014年11月。(该报告的修订本即将以《先秦的“法”与“法学”》书名在北京三联出版。)
[12]王国维:“殷周制度论”,《观堂集林》,中华书局1959年版,第451页。
[13]周公制礼作乐是中国文化史上备受瞩目,又难以确证的大话题。最大的阻碍来自于史料的匮乏,使得众多细节问题难以澄清。不过,结合《尚书》周初八诰和春秋战国文献中对之的追忆,以及近年来出土的金文材料的佐证,大致可以肯定西周初年确实发生过一次礼乐制度的大变革。至于其确切的发生时间,以及与周公姬旦本人的关系究竟如何,俱难考实。在此我们暂且遵从自古以来惯常的说法,仍以周公制礼作乐代称西周初期礼乐制度的变局。
[14]类似的仪制其实早在西周以前就存在,连劭名曾撰文指出:“殷墟卜辞中有‘令尹作大田'的记载,大田指大田礼。无名组卜辞中有‘作礼庸',礼庸指常礼。商代礼制中有‘旧礼'和‘新礼'区分,合于先秦思想家所说的损益之道。”(参见连劭名:“殷墟卜辞中的礼”,《文物春秋》2011年第2期,第8页。)此文的论述可以作为商代即并有“礼”之名实的证据,值得重视。
[15]礼的起源与周公制礼的概况,参见杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1992年版,第229~357页。
[16]金景芳:《古史论集》,齐鲁书社1981年版,第102~103页。
[17]郑开:《德礼之间:前诸子时期的思想史》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第75页。
[18]不过前引郑开书中所说的“周礼”之“礼”和“德礼”之礼,事实上都已经超越了西周话语中“礼”的边界,而用的是春秋以后的“礼”的观念。这一点需得注意。
[19]参见徐复观:《中国人性论史(先秦编)》,上海三联书店2001年版,第40页。
[20]《仪礼》的成书时代和作者历来有争议,今古文经学和近代疑古派各执一端。本论从丁鼎、杨天宇说,以之为孔子编订的周礼经汉儒整理以后的传本。相关情况可参见丁鼎:“试论《仪礼》的作者与撰作时代”,《孔子研究》2002年第6期,第4~18页;杨天宇:“《仪礼》的来源、编纂及其在汉代的流传”,《史学月刊》1998年第6期,第28~33页。
[21]如陈碧强说:“礼字在《论语》中凡75见,它和仁一起,构成了孔子思想体系的两大范畴。”(参见陈碧强:《由外在之礼到内在之礼—孟子思想内化的一个具体案例》,复旦大学硕士论文2011年6月,第10页。)
[22]特别是坚守文王、周公以来确定了以阳动的方式参与世界的基本方向,谋求以政治整合的方式实现人类的整合。例如文王演《周易》,一反殷人《归藏》首《坤》尚阴而首《乾》尚阳的立场,到了孔子易学中被更直白地表达为“天行健,君子以自强不息”(《乾·象》)。
[23]聂琴认为“孔子自我认定为‘信而好古'的,并且要‘克己复礼',礼即周礼,也就是西周奴隶社会的政治制度的道德规范和表现这些内容的各种礼节仪式,其中心是奴隶制的宗法等级制度。”(参见聂琴:《天人之际:中国哲学与中国文化》,云南大学出版社2004年版,第25页。)这种看法很常见,但是并不准确。
[24]孔子对“礼”的范畴的拓展,参见勾承益:《先秦礼学》,巴蜀书社2002年版,第365~366页。
[25]孔子及春秋以前“法”的概念不受重视的状况和原因,参见李平:“法义新论”,《现代法学》2013年第2期,第47~48页。
[26]例如周人政治社会以封建、私天下、德一礼体系为核心,老子则针锋相对地提出了中央集权、公、上德等概念与之抗衡。老子对宗周文化的反对,参见拙文《从“人法地”到“道法自然”——老子眼中的上古意识形态立法之争》(待刊)。老子的中央集权主张,参见张帅:“老子的中央集权思想”,《齐鲁师范学院学报》2011年第6期,第73~76页,特别是文中对《老子》八十章的独特解读。
[27]胡适:《中国哲学史大纲》,东方出版社1996年版,第42页。
[28]这个思路对后世影响甚为深远,详见下节论述。
[29]墨子“法学”的具体情况和兴起缘由,参见李平:“论墨子与先秦‘法'学兴起”,《法制与社会发展》2014年第2期,第103~116页。
[30]孔子主要弟子的生平和思想情况,参见王春:“孔门弟子思想分化研究”,山东大学2005年博士论文,第15~21页。
[31]墨子身后墨家的发展情况,参见方授楚:《墨学源流》,中华书局、上海书店1989年版,第147~153页。
[32]春秋末年的范蠡就是这个群体中非常著名的一例,参见李学勤:“范蠡思想与帛书《黄帝书》”,《浙江学刊》1990年第1期,第97~100页。
[33]张广志、李学功:《三代社会形态:中国无奴隶社会发展阶段研究》,陕西师范大学出版2001年版,第147页。
[34]当然不是说宗周文化中不存在类似的规范化社会治理机制。实则西周官方无论思想观念还是制度文化中都不乏规范性的内涵,例如周人的礼制和礼治。差异在于宗周的礼制基础于血亲—宗亲伦理。尽管周人也谈天命,但这种外部化的合法性标准始终被收束到“人(民)”那里,故此有“天听自我民听”等说法。这与自文王、周公以来秉持的阳动立场一脉相承。在此立场之下,人的主观能动性,人的自我觉悟与超越最为根本。任何一种规则、规范,无论其名为典、宪、常、彝、刑还是其他,都有两大属性:其一,基于人伦而非法象天道、天理;其二,规范性的法律文件本身绝对不会被当作唯一的社会治理机制,更遑论成为唯一的行为准则。
[35]“黄老”中的“黄”即黄帝,更多是在提供意识形态方面的支撑。通说将之与齐威王祖述黄帝以谋称帝联系在一起。近年来余明光提供了另一种解释也颇有道理,他认为:“历史趋向是要求统一,要求结束战乱的纷争局面。这个时候,思想界出现‘百家言黄帝'的局面,黄帝成为统一的象征。以黄帝为首的旗帜就是中华民族统一的旗帜,而《四经》中提出的政治统治模式,就是以黄帝为首的走向统一、结束纷争的新兴国家模式。”(参见余明光:“黄学‘道生法'的重大意义”,载徐炳主编:《黄帝思想与道、理、法研究》,社会科学文献出版社2013年版,第191页)
[36]稷下学宫与黄老家的关系,参见前注[10],胡家聪书,第10~13页。
[37]白奚:“道德形上学和礼法互补——战国儒学的两个重要理论推进”,《中国哲学史》2011年第4期,第9页。
[38]关注到这一点的学者很多,例如胡家聪通过分析《管子》诸篇概括齐法家特色时,指出“道、法”并提“法术权势”结合是其最大特点。(参见前注[10],胡家聪书,第61~62页。)还有如白奚指出,“道生法”确立了黄老之学的基本思路。这一命题首次将道与法统一了起来,明确地揭示了道与法的基本关系——法是由道派生的,是道这一宇宙间的根本法则在社会领域的落实和体现。……从“道生法”这一命题出发,《四经》推衍出它的所有政治主张。以后的黄老学者无不循着这一路数论证他们的主张。(参见前注[10],白奚书,第120页。)
[39]关于战国黄老家“道法论”、“法术论”的详细解说,参见前注[11],以及李平:“黄帝四经与战国有关‘法'的学问”,《黄帝思想与道、理、法研究》,社会科学文献出版社2013年版,第325~341页。
[40]《墨子》中的《经上》、《经下》,被认为是《庄子·天下》篇“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》”中《墨经》的传本。既奉之为经,可知极可能为墨子所作。而与之相对应的《经说》上下篇,则可能是墨家后学解经之作。相关考证可参见高亨:“墨经校诠”,载《高亨著作集林》(第七卷),清华大学出版社2004年版,第3~4页。亦有学者将《经》上下、《说》上下与《大取》、《小取》六篇并称为“墨辩”。参见谭戒甫:《墨辩发微》,中华书局1987年版。蒙文通则认为“以今《墨子》书七十一篇言之,经上、下,经说上、下,大取,小取诸篇,此邓陵之属所诵墨经。”(蒙文通:“论墨学源流与儒墨汇合”,载《古学甄微》,巴蜀书社1987年版,第212页。)可备一说。
[41]参见何炳棣:“国史上的‘大事因缘'解谜——从重建秦墨史实人手”,《光明日报》2010年6月3日,第10版。
[42]前注[37],第5页。
[43]“人则无法家拂士”的“法家”,以往常被解释为“法度大臣之家”(参见史次耘:《孟子今注今译》,台湾商务印书馆1978年第3版,第343页。),此说不确。其义应同于金文“灋保先王”、《论语》“法语之言”、《老子》“法物滋章”、《礼运》“大臣法、小臣廉”之“法”。
[44]孟子关于“法”的思想,以及他的政治理念和治术理论详情,参见拙作“规矩·致治·成人——孟子法哲学新解”(即将刊印于《现代法治研究》创刊号,厦门大学出版社,2016年9月。)
[45]子思“五行”(仁义礼智圣)见于郭店简本、马王堆帛书本《五行》篇。自帛书《五行》出土以来备受关注。基本情况可见陈来:“竹简《五行》篇与子思思想研究”,荆门郭店楚简文献中心网站,载http://www.jmlib.net/zj/news.asp?id=250,最后访问时间:2008年3月29日。
[46]同上注。
[47]孔子对礼质中“敬”义的关注已开了这个思路的端绪。
[48]类似的情况也出现在郭店楚简《六德》篇中,白奚注意到“郭店竹简最早把刑法与礼乐并列为教化民众的手段和内容,开始了对传统儒家政治主张的重大变革,并在道德评价的层面上肯定了人的自然本性的合理性,这些都被苟子所承袭,并最终形成了以性恶论为理论基础的礼法互补的治国模式理论。”(参见前注[37],第5~12页。)相比较而言,《盛德》篇中的表现比《六德》更为典型,故《六德》的问题在此从略。
[49]本论所征引的《大戴礼记》底本均据黄怀信:《大戴礼记汇校集注》,三秦出版社2004年版。为了避免文烦,恕不一一标注。
[50]前注[49],第26页。
[51]对此,黄怀信《集说》中对诸家论说进行了集中汇总,提出《明堂》篇“当是汉初礼家据传闻而作,而戴德又附《盛德》之末者。”可供参考。参见前注[49],第23页。
[52]以慎天法,戴及二汪、王树楠“慎”皆校为“顺”。孔广森日:慎,古通以为“顺”。怀信按:慎,本字宜作顺,此借字。(参见前注[49],第892页。)
[53]“能”下戴校、孔校并增“得”字,汪照、王树楠从。孔广森日:宋本脱“得”字,从朱本增。怀信按:依文例文义,“能”下当有“得”字,诸校是。(参见前注[49],第894页。)
[54]历代注疏倾向于将此联系古代明堂制度进行考证,从对文义的理解上看略嫌狭隘。这明显是受到了汉代以后经学家理论倾向的影响。战国时代的明堂讨论,相较而言要丰富得多。例如《尸子》中有《明堂》一篇,内容全与后世所论之建筑形制无涉,讲的全是君王何以遵道而治的话题。
[55]按《文子·符言》“帝王之崩,藏骸于野,其祭也祀之于明堂,神贵于形也。”《盛德》之“明堂”,取的就是这个“神”。再说得直白一些,“明堂”就是“道”的象征,若《逸周书·大匡解》所言:“明堂所以明道,明道惟法。”(参见黄怀信:《逸周书汇校集注》,中华书局2007年版,第365页。)
[56]《周官》始出于西汉景、武之际,苟悦《汉纪》云“刘歆奏请《周官》六篇,列之于经,为《周礼》。”可知该书在西汉以前当名日《周官》。对《周礼》成书年代,学界历来大有争议。关于其成书周公、西周、春秋、战国、周秦之际和刘歆作伪六说。近人结合出土文献、器物做的整合式研究使研究界倾向于认为其书作于战国,但大量保留有西周以降的思想观念和制度设置。对以往研究的综述与反思,参见彭林:《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》,中国社会科学出版社1991年版,第4~19页。关于《周礼》作者的“学派”归属,对比《禹贡》、《洪范》、《山海经》三大阴本传统的“以地统天”的天下图式可知,《周礼》以天统地的基本立场归本周、孔而非黄老。这个问题非常复杂,涉及对中国上古思想文化传统的整体性理解和把握。枢要可参见拙作“从‘人法地'到‘道法自然'——老子眼中的上古意识形态立法之争”(待刊)。
[57]参见梁治平:“‘礼法'探源”,《清华法学》2015年第1期,第82页。
[58]前注[57],第83页。
[59]参见《周礼·天官·太宰之职》。
[60]郝铁川:《经国治民之典——〈周礼〉与中国文化》,河南大学出版社1995年版,第4页。
[61]参见朱红林:“战国时期国家法律的传播——竹简秦汉律与《周礼》比较研究”,《法制与社会发展》2009年第3期,第119~124页。
[62]前注[56],彭林书,第104页。
[63]孙星衍早已注意到《尔雅》与《周礼》之间的存在的联系,特别是在名、物方面。甚至谓“《尔雅》所记,则皆《周官》之事也。”参见钱坫:《尔雅释地四篇注》孙星衍《后叙》,《皇清经解续编》卷二一五。
[64]徐复观:“《周官》成立之时代及其思想性格”,《徐复观论经学史二种》,上海书店2006年版,第212页。
[65]前注[60],郝铁川书,第4页。
[66]前注[56],彭林书,第65~66页。
[67]周伟:“荀子礼法学说新解”,《政法论坛》2010年第9期,第80页。
[68]陆建华指出“荀子推崇礼治,同时又提高法律的地位。其隆礼重法视野下的礼法关系理论包括礼的内涵层面的礼中有法,政治和社会价值层面的礼法并重,儒家理想层面的礼尊法卑等三方面的内容。”(参见陆建华:“荀子礼法关系论”,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2003年第2期,第18页。)这种理解较为全面。
[69]儒家法人不法天的具体论说,参见前注[44],李平文。
[70]韩德民:“‘礼法'范畴与荀子对儒家社会理想学说的发展”,《儒学与二十世纪中国文化学术讨论会论文集》1997年第1页。
[71]韩非学说中的黄老学质素,参见王威威:《韩非思想研究:以黄老为本》,南京大学出版社2012年版,第58~173页。
[72]关于韩非对儒家基本立场的坚守,参见李平:“君主集权之后:试探韩非法术之学的大义”,载《先秦法思想史》,光明日报出版社2013年版,第290~307页。
[73]到了“政”的层面,黄老家讲求的是“道政”,而战国末年的君主们则喜好更能成就其私天下之欲的集权专政。所以在政治实践的层面,君主只用黄老家的治术,而不取其“公”、“道”的情况比比皆是。
[74]参见李定生:“董仲舒与黄老之学——儒学之创新”,《复旦学报(社会科学版)》1995年第1期,第93~96页;花琦:“董仲舒体系建构对黄老学的吸收借鉴”,《重庆师范大学学报(哲学社会科学版)》2006年第1期,第72~76页。
[75]马小红主编:《中国法制史关键问题》,中国人民大学出版社2011年版,第17页。
[76]前注[4],龙文懋、崔永东书,第37页。
[77]赵旭东:《法律与文化:法律人类学研究与中国经验》,北京大学出版社2011年版,第237~238页。
[78]汉代礼法问题的研究综述,参见罗彩:“汉代礼治思想研究三十年”,《中华文化论坛》2014年第7期,第86~87页。
[2]先秦时存在礼法之争的看法犏见于史学、哲学、法学、政治学、伦理学等学科,甚至不少学者将礼法之争与古今、天人、人性善恶之争一并看作春秋战国思想文化领域的中心问题。例见朱贻庭主编:《中国传统伦理思想史》,华东师范大学出版社2009年版,第34页。
[3]常见的看法如“春秋战国时期的法家,为了反对旧贵族的‘礼治'原则,提出‘刑无等级一断于法'的主张,即‘法治'的原则,将礼治与法治对立起来,首开礼法之争的先河。法治的核心是以法治国,将法作为治理国家的唯一尺度”。(参见王宏治等:《中华文化通志·学术典·法学志》,上海人民出版社1998年版,第130页。)不过阶级属性差异进入21世纪后逐渐不被提及。
[4]如说向达云“先秦和西汉的礼法之争作为一种统治原则的论争”(参见向达:《在理性与非理性之间:中国法律现代化之文化解读》,吉林大学出版社2006年版,第7页。)崔永东更认为“儒法之争本质上是意识形态的交锋,同时也涉及到治国的许多方面。”(参见龙文懋、崔永东:《传统文化的沉思:中国传统政治法律文化研究》,内蒙古人民出版社2001年版,第49页。)
[5]如屈振辉认为“中国历史上从先秦到清末两千多年的礼法之争,实际上就是对道德与法律之间孰主孰辅的争论,当然在这个时期内始终是道德占据着统治地位。”(参见屈振辉:“中国传统礼制对现代中国法治的启示——‘礼'的法伦理学视角解读”,载李建华主编:《当代中国伦理文化构建:首届(中国青年伦理学论坛)文集》,中南大学出版社2011年版,第145页。)
[6]如宋四辈说到“儒法两家的礼法之争植根于其对人性的不同诠释”。(参见宋四辈主编:《中国法制史》,郑州大学出版社2004年版,第68页)
[7]最典型的见解包括:“儒家强调‘礼治'反对‘法治',法家则主张‘法治'攻击‘礼治'。”(参见复旦大学中国哲学史教研室编:《中国哲学史教学参考资料》,复旦大学中国哲学史教研室1986年版,第5页。)还有如“早在先秦时,儒家两派的冲突,就由礼法之争、刑德之辨,最终形成“治人”与“法治”的尖锐对立。儒家主张以礼治国,认为“礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也法家的主张与此相反,他们绝不相信仅凭道德说教和身体力行的示范作用就可以治理好国家。”(参见杨立新:“论中国传统法律文化中的依法治国思想”,李永璞主编:《中外近现代文化研究:2004年中国近现代史史料学学会〈全国中外近现代文化学术研讨会〉论文集》,中国社会出版社2004年版,第230页。)
[8]何新:《何新考古新论:圣与雄》,金城出版社2004年版,第12页。
[9]现代学者对“法家”的认识,多源自汉代文献。而汉代人对“法家”的归纳具有强烈的意识形态色彩,来源于反思秦过时将秦亡的主因归咎于尚法和酷政,进而牵连商鞅、韩非、李斯等。所以说,并不足以作为认定先秦“学派”的标准。
[10]参见胡家聪:《稷下争鸣与黄老新学》,中国社会科学出版社1998年版,第61~62页;白奚:《稷下学研究:中国古代的思想自由与百家争鸣》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第120页。
[11]相关论说参见李平:《先秦“法学”研究》,清华大学博士后出站报告2014年11月。(该报告的修订本即将以《先秦的“法”与“法学”》书名在北京三联出版。)
[12]王国维:“殷周制度论”,《观堂集林》,中华书局1959年版,第451页。
[13]周公制礼作乐是中国文化史上备受瞩目,又难以确证的大话题。最大的阻碍来自于史料的匮乏,使得众多细节问题难以澄清。不过,结合《尚书》周初八诰和春秋战国文献中对之的追忆,以及近年来出土的金文材料的佐证,大致可以肯定西周初年确实发生过一次礼乐制度的大变革。至于其确切的发生时间,以及与周公姬旦本人的关系究竟如何,俱难考实。在此我们暂且遵从自古以来惯常的说法,仍以周公制礼作乐代称西周初期礼乐制度的变局。
[14]类似的仪制其实早在西周以前就存在,连劭名曾撰文指出:“殷墟卜辞中有‘令尹作大田'的记载,大田指大田礼。无名组卜辞中有‘作礼庸',礼庸指常礼。商代礼制中有‘旧礼'和‘新礼'区分,合于先秦思想家所说的损益之道。”(参见连劭名:“殷墟卜辞中的礼”,《文物春秋》2011年第2期,第8页。)此文的论述可以作为商代即并有“礼”之名实的证据,值得重视。
[15]礼的起源与周公制礼的概况,参见杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1992年版,第229~357页。
[16]金景芳:《古史论集》,齐鲁书社1981年版,第102~103页。
[17]郑开:《德礼之间:前诸子时期的思想史》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第75页。
[18]不过前引郑开书中所说的“周礼”之“礼”和“德礼”之礼,事实上都已经超越了西周话语中“礼”的边界,而用的是春秋以后的“礼”的观念。这一点需得注意。
[19]参见徐复观:《中国人性论史(先秦编)》,上海三联书店2001年版,第40页。
[20]《仪礼》的成书时代和作者历来有争议,今古文经学和近代疑古派各执一端。本论从丁鼎、杨天宇说,以之为孔子编订的周礼经汉儒整理以后的传本。相关情况可参见丁鼎:“试论《仪礼》的作者与撰作时代”,《孔子研究》2002年第6期,第4~18页;杨天宇:“《仪礼》的来源、编纂及其在汉代的流传”,《史学月刊》1998年第6期,第28~33页。
[21]如陈碧强说:“礼字在《论语》中凡75见,它和仁一起,构成了孔子思想体系的两大范畴。”(参见陈碧强:《由外在之礼到内在之礼—孟子思想内化的一个具体案例》,复旦大学硕士论文2011年6月,第10页。)
[22]特别是坚守文王、周公以来确定了以阳动的方式参与世界的基本方向,谋求以政治整合的方式实现人类的整合。例如文王演《周易》,一反殷人《归藏》首《坤》尚阴而首《乾》尚阳的立场,到了孔子易学中被更直白地表达为“天行健,君子以自强不息”(《乾·象》)。
[23]聂琴认为“孔子自我认定为‘信而好古'的,并且要‘克己复礼',礼即周礼,也就是西周奴隶社会的政治制度的道德规范和表现这些内容的各种礼节仪式,其中心是奴隶制的宗法等级制度。”(参见聂琴:《天人之际:中国哲学与中国文化》,云南大学出版社2004年版,第25页。)这种看法很常见,但是并不准确。
[24]孔子对“礼”的范畴的拓展,参见勾承益:《先秦礼学》,巴蜀书社2002年版,第365~366页。
[25]孔子及春秋以前“法”的概念不受重视的状况和原因,参见李平:“法义新论”,《现代法学》2013年第2期,第47~48页。
[26]例如周人政治社会以封建、私天下、德一礼体系为核心,老子则针锋相对地提出了中央集权、公、上德等概念与之抗衡。老子对宗周文化的反对,参见拙文《从“人法地”到“道法自然”——老子眼中的上古意识形态立法之争》(待刊)。老子的中央集权主张,参见张帅:“老子的中央集权思想”,《齐鲁师范学院学报》2011年第6期,第73~76页,特别是文中对《老子》八十章的独特解读。
[27]胡适:《中国哲学史大纲》,东方出版社1996年版,第42页。
[28]这个思路对后世影响甚为深远,详见下节论述。
[29]墨子“法学”的具体情况和兴起缘由,参见李平:“论墨子与先秦‘法'学兴起”,《法制与社会发展》2014年第2期,第103~116页。
[30]孔子主要弟子的生平和思想情况,参见王春:“孔门弟子思想分化研究”,山东大学2005年博士论文,第15~21页。
[31]墨子身后墨家的发展情况,参见方授楚:《墨学源流》,中华书局、上海书店1989年版,第147~153页。
[32]春秋末年的范蠡就是这个群体中非常著名的一例,参见李学勤:“范蠡思想与帛书《黄帝书》”,《浙江学刊》1990年第1期,第97~100页。
[33]张广志、李学功:《三代社会形态:中国无奴隶社会发展阶段研究》,陕西师范大学出版2001年版,第147页。
[34]当然不是说宗周文化中不存在类似的规范化社会治理机制。实则西周官方无论思想观念还是制度文化中都不乏规范性的内涵,例如周人的礼制和礼治。差异在于宗周的礼制基础于血亲—宗亲伦理。尽管周人也谈天命,但这种外部化的合法性标准始终被收束到“人(民)”那里,故此有“天听自我民听”等说法。这与自文王、周公以来秉持的阳动立场一脉相承。在此立场之下,人的主观能动性,人的自我觉悟与超越最为根本。任何一种规则、规范,无论其名为典、宪、常、彝、刑还是其他,都有两大属性:其一,基于人伦而非法象天道、天理;其二,规范性的法律文件本身绝对不会被当作唯一的社会治理机制,更遑论成为唯一的行为准则。
[35]“黄老”中的“黄”即黄帝,更多是在提供意识形态方面的支撑。通说将之与齐威王祖述黄帝以谋称帝联系在一起。近年来余明光提供了另一种解释也颇有道理,他认为:“历史趋向是要求统一,要求结束战乱的纷争局面。这个时候,思想界出现‘百家言黄帝'的局面,黄帝成为统一的象征。以黄帝为首的旗帜就是中华民族统一的旗帜,而《四经》中提出的政治统治模式,就是以黄帝为首的走向统一、结束纷争的新兴国家模式。”(参见余明光:“黄学‘道生法'的重大意义”,载徐炳主编:《黄帝思想与道、理、法研究》,社会科学文献出版社2013年版,第191页)
[36]稷下学宫与黄老家的关系,参见前注[10],胡家聪书,第10~13页。
[37]白奚:“道德形上学和礼法互补——战国儒学的两个重要理论推进”,《中国哲学史》2011年第4期,第9页。
[38]关注到这一点的学者很多,例如胡家聪通过分析《管子》诸篇概括齐法家特色时,指出“道、法”并提“法术权势”结合是其最大特点。(参见前注[10],胡家聪书,第61~62页。)还有如白奚指出,“道生法”确立了黄老之学的基本思路。这一命题首次将道与法统一了起来,明确地揭示了道与法的基本关系——法是由道派生的,是道这一宇宙间的根本法则在社会领域的落实和体现。……从“道生法”这一命题出发,《四经》推衍出它的所有政治主张。以后的黄老学者无不循着这一路数论证他们的主张。(参见前注[10],白奚书,第120页。)
[39]关于战国黄老家“道法论”、“法术论”的详细解说,参见前注[11],以及李平:“黄帝四经与战国有关‘法'的学问”,《黄帝思想与道、理、法研究》,社会科学文献出版社2013年版,第325~341页。
[40]《墨子》中的《经上》、《经下》,被认为是《庄子·天下》篇“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》”中《墨经》的传本。既奉之为经,可知极可能为墨子所作。而与之相对应的《经说》上下篇,则可能是墨家后学解经之作。相关考证可参见高亨:“墨经校诠”,载《高亨著作集林》(第七卷),清华大学出版社2004年版,第3~4页。亦有学者将《经》上下、《说》上下与《大取》、《小取》六篇并称为“墨辩”。参见谭戒甫:《墨辩发微》,中华书局1987年版。蒙文通则认为“以今《墨子》书七十一篇言之,经上、下,经说上、下,大取,小取诸篇,此邓陵之属所诵墨经。”(蒙文通:“论墨学源流与儒墨汇合”,载《古学甄微》,巴蜀书社1987年版,第212页。)可备一说。
[41]参见何炳棣:“国史上的‘大事因缘'解谜——从重建秦墨史实人手”,《光明日报》2010年6月3日,第10版。
[42]前注[37],第5页。
[43]“人则无法家拂士”的“法家”,以往常被解释为“法度大臣之家”(参见史次耘:《孟子今注今译》,台湾商务印书馆1978年第3版,第343页。),此说不确。其义应同于金文“灋保先王”、《论语》“法语之言”、《老子》“法物滋章”、《礼运》“大臣法、小臣廉”之“法”。
[44]孟子关于“法”的思想,以及他的政治理念和治术理论详情,参见拙作“规矩·致治·成人——孟子法哲学新解”(即将刊印于《现代法治研究》创刊号,厦门大学出版社,2016年9月。)
[45]子思“五行”(仁义礼智圣)见于郭店简本、马王堆帛书本《五行》篇。自帛书《五行》出土以来备受关注。基本情况可见陈来:“竹简《五行》篇与子思思想研究”,荆门郭店楚简文献中心网站,载http://www.jmlib.net/zj/news.asp?id=250,最后访问时间:2008年3月29日。
[46]同上注。
[47]孔子对礼质中“敬”义的关注已开了这个思路的端绪。
[48]类似的情况也出现在郭店楚简《六德》篇中,白奚注意到“郭店竹简最早把刑法与礼乐并列为教化民众的手段和内容,开始了对传统儒家政治主张的重大变革,并在道德评价的层面上肯定了人的自然本性的合理性,这些都被苟子所承袭,并最终形成了以性恶论为理论基础的礼法互补的治国模式理论。”(参见前注[37],第5~12页。)相比较而言,《盛德》篇中的表现比《六德》更为典型,故《六德》的问题在此从略。
[49]本论所征引的《大戴礼记》底本均据黄怀信:《大戴礼记汇校集注》,三秦出版社2004年版。为了避免文烦,恕不一一标注。
[50]前注[49],第26页。
[51]对此,黄怀信《集说》中对诸家论说进行了集中汇总,提出《明堂》篇“当是汉初礼家据传闻而作,而戴德又附《盛德》之末者。”可供参考。参见前注[49],第23页。
[52]以慎天法,戴及二汪、王树楠“慎”皆校为“顺”。孔广森日:慎,古通以为“顺”。怀信按:慎,本字宜作顺,此借字。(参见前注[49],第892页。)
[53]“能”下戴校、孔校并增“得”字,汪照、王树楠从。孔广森日:宋本脱“得”字,从朱本增。怀信按:依文例文义,“能”下当有“得”字,诸校是。(参见前注[49],第894页。)
[54]历代注疏倾向于将此联系古代明堂制度进行考证,从对文义的理解上看略嫌狭隘。这明显是受到了汉代以后经学家理论倾向的影响。战国时代的明堂讨论,相较而言要丰富得多。例如《尸子》中有《明堂》一篇,内容全与后世所论之建筑形制无涉,讲的全是君王何以遵道而治的话题。
[55]按《文子·符言》“帝王之崩,藏骸于野,其祭也祀之于明堂,神贵于形也。”《盛德》之“明堂”,取的就是这个“神”。再说得直白一些,“明堂”就是“道”的象征,若《逸周书·大匡解》所言:“明堂所以明道,明道惟法。”(参见黄怀信:《逸周书汇校集注》,中华书局2007年版,第365页。)
[56]《周官》始出于西汉景、武之际,苟悦《汉纪》云“刘歆奏请《周官》六篇,列之于经,为《周礼》。”可知该书在西汉以前当名日《周官》。对《周礼》成书年代,学界历来大有争议。关于其成书周公、西周、春秋、战国、周秦之际和刘歆作伪六说。近人结合出土文献、器物做的整合式研究使研究界倾向于认为其书作于战国,但大量保留有西周以降的思想观念和制度设置。对以往研究的综述与反思,参见彭林:《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》,中国社会科学出版社1991年版,第4~19页。关于《周礼》作者的“学派”归属,对比《禹贡》、《洪范》、《山海经》三大阴本传统的“以地统天”的天下图式可知,《周礼》以天统地的基本立场归本周、孔而非黄老。这个问题非常复杂,涉及对中国上古思想文化传统的整体性理解和把握。枢要可参见拙作“从‘人法地'到‘道法自然'——老子眼中的上古意识形态立法之争”(待刊)。
[57]参见梁治平:“‘礼法'探源”,《清华法学》2015年第1期,第82页。
[58]前注[57],第83页。
[59]参见《周礼·天官·太宰之职》。
[60]郝铁川:《经国治民之典——〈周礼〉与中国文化》,河南大学出版社1995年版,第4页。
[61]参见朱红林:“战国时期国家法律的传播——竹简秦汉律与《周礼》比较研究”,《法制与社会发展》2009年第3期,第119~124页。
[62]前注[56],彭林书,第104页。
[63]孙星衍早已注意到《尔雅》与《周礼》之间的存在的联系,特别是在名、物方面。甚至谓“《尔雅》所记,则皆《周官》之事也。”参见钱坫:《尔雅释地四篇注》孙星衍《后叙》,《皇清经解续编》卷二一五。
[64]徐复观:“《周官》成立之时代及其思想性格”,《徐复观论经学史二种》,上海书店2006年版,第212页。
[65]前注[60],郝铁川书,第4页。
[66]前注[56],彭林书,第65~66页。
[67]周伟:“荀子礼法学说新解”,《政法论坛》2010年第9期,第80页。
[68]陆建华指出“荀子推崇礼治,同时又提高法律的地位。其隆礼重法视野下的礼法关系理论包括礼的内涵层面的礼中有法,政治和社会价值层面的礼法并重,儒家理想层面的礼尊法卑等三方面的内容。”(参见陆建华:“荀子礼法关系论”,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2003年第2期,第18页。)这种理解较为全面。
[69]儒家法人不法天的具体论说,参见前注[44],李平文。
[70]韩德民:“‘礼法'范畴与荀子对儒家社会理想学说的发展”,《儒学与二十世纪中国文化学术讨论会论文集》1997年第1页。
[71]韩非学说中的黄老学质素,参见王威威:《韩非思想研究:以黄老为本》,南京大学出版社2012年版,第58~173页。
[72]关于韩非对儒家基本立场的坚守,参见李平:“君主集权之后:试探韩非法术之学的大义”,载《先秦法思想史》,光明日报出版社2013年版,第290~307页。
[73]到了“政”的层面,黄老家讲求的是“道政”,而战国末年的君主们则喜好更能成就其私天下之欲的集权专政。所以在政治实践的层面,君主只用黄老家的治术,而不取其“公”、“道”的情况比比皆是。
[74]参见李定生:“董仲舒与黄老之学——儒学之创新”,《复旦学报(社会科学版)》1995年第1期,第93~96页;花琦:“董仲舒体系建构对黄老学的吸收借鉴”,《重庆师范大学学报(哲学社会科学版)》2006年第1期,第72~76页。
[75]马小红主编:《中国法制史关键问题》,中国人民大学出版社2011年版,第17页。
[76]前注[4],龙文懋、崔永东书,第37页。
[77]赵旭东:《法律与文化:法律人类学研究与中国经验》,北京大学出版社2011年版,第237~238页。
[78]汉代礼法问题的研究综述,参见罗彩:“汉代礼治思想研究三十年”,《中华文化论坛》2014年第7期,第86~87页。