“无君子则天地不理”——荀子思想中作为政治之理想人格的君子
摘要
学者对荀子君子观念的研究大都把注意力放在作为道德之理想人格的层面上,而对于作为政治之理想人格的君子观念则措意不足。在荀子思想中,作为政治之理想人格的君子既是道德的楷模,也是理想的社会秩序和公道世界的设计者、承担者和完成者;同时,荀子的君子观念也将儒家的精英政治思想发展到了一个新的高度。
引文
[1]东方朔.合理性之寻求——荀子思想研究论集[M].台北:台大出版中心,2011.
[2][英]哈耶克.法律、立法与自由:第1卷[M].邓正来,译.北京:中国大百科全书出版社,2000.
[3][英]哈耶克.自由秩序原理:上[M].邓正来,译.北京:三联书店,1997.
[4]王天海.荀子校释[M].上海:上海古籍出版社,2005.
[5]李涤生.荀子集释[M].台北:台湾学生书局,1979.
[6]牟宗三.名家与荀子[M].台北:台湾学生书局,1979.
[7]秦家懿,孔汉思.中国宗教与基督教[M].北京:三联书店,1990.
[8]陈大齐.荀子学说[M].台北:中华文化出版事业社,1956.
[9]俞荣根.儒家法思想通论[M].南宁:广西人民出版社,1998.
[10]北京大学《荀子》注释组.荀子新注[M].北京:中华书局,1979.
[11][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,等译.北京:商务印书馆,1982.
[12][美]罗尔斯.道德哲学史讲义[M].张国清,译.上海:三联书店,2003.
[13][美]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京:三联书店,2003.
1韩德民强调了君子在荀子思想中所具有的政治实践的特殊意义,参阅韩德民《荀子与儒家的社会理想》,济南:齐鲁书社2001年;此外,张奇伟曾著有“荀子的政治人格”一文,对荀书中所涉的相关概念作了相应的整理,作者强调,突出君子的政治人格品质这是荀子君子理想人格思想的一个显著特点,读者可参阅。文载《管子学刊》2002年第3期。
2余英时先生认为:“无论是修己还是治人,儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念:修己即所以成为‘君子’;治人则必须先成为‘君子’”。参阅氏著“儒家‘君子’的理想”,载《中国思想传统的现代诠释》(南京:江苏人民出版社1989年,第160页。)
3由于学者的统计方法不同,所以,荀书中“君子”一词出现的次数也各不相同,如据林建邦先生的统计,《荀子》一书,“君子”出现的次数约为230次,参阅氏著《荀子理想人格类型的三种境界及其意义--以士、君子、圣人为论述中心》台湾政治大学中文系硕士论文,2004年,指导教授:林启屏先生,另据侯屾的统计,荀书中“君子”一词出现的次数则为299次,参阅氏著“荀学凸显‘君子人格’的思考--兼谈荀子和《易传》的关系”,载《邯郸学院学报》,2011年第1期;又据彭岁枫的统计,荀书中“君子”一词出现约304次,参阅氏著《荀子的礼法君子思想及其现实启示》首都师范大学博士论文,2008年,指导教授:邓球柏先生。
1萧公权《中国政治思想史》(一),沈阳:辽宁教育出版社1998年,第65页。学者亦可参阅鲍国顺《荀子学说析论》,台北:华正书局1993年修订3版,第48页;翁惠美《荀子论人研究》,台北:中正书局1988年,第34页。
2相关例证引文,请参阅上引鲍国顺、翁惠美所著书。
3罗哲海认为,“荀子无疑是早期儒家中最极力鼓吹精英统治的人物。”参阅氏著《轴心时期的儒家伦理》陈咏明等译,郑州:大象出版社2009年,第290页;日本学者渡边秀芳亦认为,在荀子那里,“得贤以治国的思想,溢满了他的遗著。”参阅氏著《中国哲学史概论》刘侃元译,台北:台湾商务印书馆1979年五版,第98页;而黄俊杰(《春秋战国时代尚贤政治的理论与实际》台北:问学出版社1977年,第108页)、鲍国顺(《荀子学说析论》第113页)亦持有相同看法。
4学者可参阅拙文“‘可以而不可使’--以荀子《性恶》篇为中心的诠释”,原载《邯郸学院学报》2012年第4期,又见人大复印资料《中国哲学史》2013年,第3期。该文从另一条叙述线索涉及到了荀子的相关思考。
5参阅前引林建邦先生所著之硕士论文。
6荀子尊君有的与孔子相同,有的也与孟子的轻君相似,有的则表现出重权、重势的专制特色。不过,在很多情况下,荀子之尊君乃尊君之所以为君之“理”上,如言“君者,国之隆也”(《致士》)、“道者,何也?曰:君之所道也。君者,何也?曰:能群也······道存则国存,道亡则国亡。”(《君道》)
7此处所当注意者,从人格等第上看,荀子又特别注意分别君子与圣人之不同,荀书相关论述所见多有,如《儒效》篇云“彼学者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。”《修身》篇云“好法而行,士也;笃志而体,君子也;齐明而不竭,圣人也。”又如《解蔽》篇云“向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。”
1张舜徽曾云:“周秦诸子之言,起于救时之急,百家异趣,皆务为治。”参阅氏著《周秦道论发微》,北京:中华书局1982年,“前言”。
2道家、法家自有他们各自心仪的理想社会目标,而作为“显学”的儒、墨之间对于社会秩序和公道世界,同样有他们不同的理解,或相互辩难,或相互借鉴,不一而足。
3 Kim-chong Chong,Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments.Open Court,Chicago and La Salle,Illinois 2007,p87.
4 T·帕森斯在《社会行动的结构》,张明德等译,南京:译林出版社2003年,一书中,于第3章第1节专设“霍布斯与秩序问题”,请参阅该书第100-106页。有关霍布斯与荀子之间的比较研究,学者已做了大量的工作,此处不赘。
1参阅张德胜《儒家伦理与秩序情结》台北:巨流图书公司1989年,第62页。从社会学的角度看,霍布斯具有明显的知识进路的特色,而马尔科姆·沃斯特的说法则有规范的意味,其云:“秩序问题在于,个体单位是如何被安排在非随机的社会模式中的,而不论这些单位出于何种动机。”参阅氏著《现代社会学理论》杨善华译,北京:华夏出版社2000年,第164页。
2参阅鲍国顺引卫惠林、谢康的说法,见氏著《荀子学说评析》第73页;同时亦可参阅廖名春《荀子新探》,台北:文津出版社1994年,第137页,引郭沫若的说法。
3我们此处所说的“政治权威”,在荀子,同时也是道德权威。
4 John Knoblock,Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works,VolⅡ.Stanford:Stanford University Press1994,p103.又见B.Watson,Hsun Tzu:Basic Writings.New York:Columbia University Press1963,p44.
1荀子此处所言之君子乃礼义之始,致治之源,是德位智能兼备之人。王氏剥离德与位,而将此君子专视为位,殊不合荀子之意,仅有位而无德能之君子不为荀子所尊。
2荀子类似言说甚多,如《王霸》篇云:“君臣上下,贵贱长幼,至于庶人,莫不以是为隆正;然后皆内自省,以谨于分。是百王之所同也,而礼法之枢要也。然后农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公总方而议,则天子共己而止矣。出若入若,天下莫不均平,莫不治辨。是百王之所同,而礼法之大分也。”
3在荀子,言“分”之基础在礼,故云“分莫大于礼。”(《非相》)此意前有分说,今再指出以突显其义。
4我们一再强调,荀子虽有主独裁专制之观念,但其尊君在很大程度上指的是尊君之理、尊君之道,即此而言,此一意义上的君,当指政治之理想人格,故专制与尊君两者的微妙差别必须把握得住。
1在荀子那里,德位相兼的君子表现的一个突出的特点,即是德行与知能的并重,此一点与专言德化的君子颇有不同,学者需细察之。
2顾炎武《日知录·两汉风俗》。
1礼之作为构造人群、政制之法式,乃表现为“礼宪”,故荀子云:“不道礼宪,以诗书为之,譬之犹以指测河也。”(《劝学》)。然则,何谓“宪”?依《管子·立政》所云:“正月之朔,百吏在朝,君乃出令布宪于国。五乡之师,五属大夫,皆受宪于太史。大朝之日,五乡之师,五属大夫,皆身习宪于君前。太史既布宪,入籍于太府,宪籍分于君前,五乡之师出朝,遂与乡官致于乡属,及于游宗,皆受宪。宪既布,乃反致气焉,然后敢就舍。宪未布,令未致,不敢就舍。”又云:“宪之所及,俗之所被,如百体之从心,政之所期也。”由此可见,“宪”是君王所颁布的治国准则或法册。荀子言“礼宪”表达正是礼作为治国的准则或法册之义。牟先生在《荀学大略》中颇识此义,但许多学者似未及注意此一关节,故顺释如上。
2板野长八“荀子の思想:特にその天人の分について”,《史学杂志》1946年,第56卷第8号;“荀子‘天人の分’とその後”,《广岛大学文学部纪要》1968年第28辑,第1号。本文转引自佐藤将之《20世纪日本荀子研究之回顾》,台北《政治大学哲学学报》第11期,2003年12月,第52-58页。板野不认同胡适的主张应有其一定的根据。
1 John Knoblock,Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works,VolⅡ.Stanford:Stanford University Press1994,p92.
2 Paul Rakita Goldin,Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi,Chicago:Open Court 1999,p53-54.
3《天论》篇包含复杂的含义,具体疏解请参阅拙著《合理性之寻求》第69-133页。李涤生《荀子集释》第370页将此句译为:“对于阴阳所要知道的,只限于它所显现的寒暑调和变化,这样就可以据以修治人事了。观象授时,以利民生,是古代有国者的要政。”李氏以“观象授时,以利民生”释此句,得其实义;北大注释组《荀子新注》则将此句译为:“对阴阳变化的认识,是要根据已看到的阴阳和谐的现象进行调理。”(中华书局1979年,第273页)两种注本,意思相似,但均强调了阴阳之作为自然现象所呈现的规则,并据此善加利用,至于现象背后的道理,依荀子,乃是人所无从得知的。
4需要说明的是,在荀子,道或礼义之道乃是一切规范和准则的总称,社会政治秩序及其原理只是礼义之道的一部分而已。
5《君道》篇所言之君、人君、人主等等,就其合于“君道”而言,有修己、爱民、任贤诸特点,故亦可谓是德位相兼的君子。
1必须加以说明的是,虽我们说“四统”是建立社会政治秩序的具体措施,但每一措施在荀子一书中又皆有大量的说明,故此处所说仍只是综说。考虑到具体阐述非本文之宗旨,故略为之说。陈大齐先生对此有较为详细的说明,学者可参阅其书《荀子学说》第161-170页。同时,《王制》篇亦设有“序官”一节,专门论及王者序列官吏之法,与《礼记·王制》篇相似。
2如《富国》篇云:“国君长民者……必先修正其在我者,然后徐责其在人者。”又如《议兵》篇云:“故厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之。时其事,轻其任,以调齐之,长养之,如保赤子。政令以定,风俗以一。”
3荀子究竟是“君本论”还是“民本论”?学界到目前为止仍在不断争论,盖由于人们分析的方法、视角不同所致。学者可参考廖名春《荀子新探》第156-165页,台北:文津出版社1994年。
4古代政治学强调治理正当性的客观面向,而现代政治学则更强调被治理者的主观的意志和意愿的表达。M.Walzer的一句话很能说明问题,不是因为政府是正义的,所以公民应当服从;而是因为公民认可,政府才是正义的。相关观念请参考周濂《现代政治的正当性基础》,北京:三联书店2008年。
5依荀子,礼高于法,是法的纲领与准则,故云“礼者,法之大分也,类之纲纪也。”(《劝学》)讨论荀子的礼与法的关系并非本文主题,学者可参考拙著《合理性之寻求--荀子思想研究论集》第320-328页。
1参阅拙文“‘报应论’抑或‘功利论’?--荀子刑罚观的哲学根据”,《台湾东亚文明研究学刊》第10卷第1期,2013年6月,第183-217页。
2“有良法而乱者,有之矣”一句,在荀书中至少出现过两次,分别见《王制》《致士》,可见荀子强调此一观念必当有其用意和实际所指。
1《儒效》篇云:“法先王,统礼义,一制度;以浅持博,以古持今,以一持万;苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑;倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所儗作;张法而度之,则晻然若合符节:是大儒者也。”
1参阅陈大齐《荀子学说》第177页。此处需注意,所谓君子不好权谋与曲私等等,此君子已不是作为一个现实的人来理解,而是作为“理”或“格”来理解,故能使治法得以落实。但此处留下许多问题有待解决,如如何在制度层面上有效保证君子是君子其人等等。
2有关对“类”的解释,李涤生先生言之甚详且浃洽,今不嫌其烦,抄录如下:“规范中所潜藏的义理荀子名之曰:‘类’;从各类具体规范中,去推求其潜藏的抽象义理,是谓‘明类’。明类之后,对同类事物的处理,就有客观的原则了。为什么不谓之‘理’(有时谓之‘义’),而称之‘类’呢?亦有其原因:(一)‘类’作为名词,表明它是同类事物的共同原则原理(亦可称谓条理或条贯)。(二)作为动词,则为推类(推理),所谓‘触类而长’也。推类要根据同类事物的共理。基于以上两种原因,所以称‘类’而不称‘理’。物类是由共理所形成的,共理也是由类才显出来,所以有类就有共理。共理有统领贯通同类一切事物的作用,所以又名曰‘统类’、‘道贯’(见天论篇末),或简称‘统’、‘贯’。统贯于历代因革损益之典章法度中永远不变的共理,荀子谓之‘礼义之统’。类有时又称作‘伦类’。‘伦’即解蔽篇‘圣者尽伦’之‘伦’,谓物理也。‘伦’与‘类’连用,是一个两字同义的复合词,没有特殊的意义。读礼的人,从各类事物的具体规范中,去体察其潜在抽象义理,就可以慢慢会通而成就大智慧,荀子称谓‘通伦类’,通类也就知道的意思。学至于此,就可以济‘法教之所不及,闻见之所未至’(儒效篇)(触类而长),既可以处常,又可以应变了。所以荀子以知类的为大儒为圣人。这番为学的过程,很像朱子所称的‘格物’,又和孔子‘下学而上达’之义相通。”参阅氏著《荀子集释》第12-13页。
3王天海引安积信注:“法而不议,谓徒守一定之法度,而不论辨法度之未载者,以通其类也。”氏著《荀子校释》(上),第346页。
1“法不能独立”实乃儒者的一个共识,孟子亦谓“徒善不足于为政,徒法不能以自行”(《离娄·上》),然而,这种根源论式的共识恰恰是造成人们对法缺乏神圣感和敬畏感的一个重要原因。
2如君子具有“在本朝则美政,在下位则美俗”(《儒效》)的教化功能;又如君子还具有“其待上也,忠顺而不懈;其使下也,均遍而不偏”(《君道》)的政治调节功能等等,不待一一列举。
3此处最为核心的概念就是“给予”,谁来给予?以及“依据自然”的“自然”概念,盖Leo Strauss思想的核心窍门乃基于古代对自然不平等的理解,因此,Strauss对Plato所谓“自然在根本上是分等级”的观念颇为赞赏,认为现代社会之所以堕落的原因在于人们忘记了古代社会的教义,亦即自然在本质上是不平等的。荀子思想与其有某些相似。荀子一方面认为人习礼义积文学则可以为君子,使得等级秩序处于流动的平衡状态;但另一方面,荀子高扬君子的作用正基于自然的不平等,认为小人愚而难晓,君子智而敦慕;认为一个社会“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。”(《王制》)故一个社会必须有贫富贵贱之等级差异,因为“两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也”(《王制》)若逆“天数”,则社会将至乱不堪,而“正理平治”之善果亦不复可得。可见,在荀子,正义与善也是一体的,君子则依据此自然原则来分配名位地位和财物。
1荀子没有现代意义上的权利观念和平等观念,其性分平等的观念通向的是等级制的不平等,认为“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也。”(《仲尼》)故其重等级观念,所谓“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《富国》),而基于“欲多物寡”的公理,荀子认为这种自然的不平等即是天数,因而他是“第一个不要求改善财富分配不均现象的思想家”(胡寄窗《中国经济思想史简编》北京:中国社会科学出版社1981年,第100页)。荀子云:“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。书曰:‘维齐非齐。’此之谓也。”当然,就建立社会制度而言,实质意义上的齐一平等似乎永远都是一个不可能的事实。大略言之,差等,然而公正的社会依然是人类追求的理想。
2罗尔斯这样认为:“自然资质的分配无所谓正义不正义,人降生于社会的某一特殊地位也说不上不正义。这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式。贵族制等阶级社会不正义,是因为它们使出身这类偶然因素成为判断是否属于多少是封闭的和有特权的社会阶层的标准。这类社会的基本结构体现了自然中发现的各种任性因素。”氏著《正义论》(何怀宏等译)北京:中国社会科学出版社1988年,第97页。
[2][英]哈耶克.法律、立法与自由:第1卷[M].邓正来,译.北京:中国大百科全书出版社,2000.
[3][英]哈耶克.自由秩序原理:上[M].邓正来,译.北京:三联书店,1997.
[4]王天海.荀子校释[M].上海:上海古籍出版社,2005.
[5]李涤生.荀子集释[M].台北:台湾学生书局,1979.
[6]牟宗三.名家与荀子[M].台北:台湾学生书局,1979.
[7]秦家懿,孔汉思.中国宗教与基督教[M].北京:三联书店,1990.
[8]陈大齐.荀子学说[M].台北:中华文化出版事业社,1956.
[9]俞荣根.儒家法思想通论[M].南宁:广西人民出版社,1998.
[10]北京大学《荀子》注释组.荀子新注[M].北京:中华书局,1979.
[11][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,等译.北京:商务印书馆,1982.
[12][美]罗尔斯.道德哲学史讲义[M].张国清,译.上海:三联书店,2003.
[13][美]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京:三联书店,2003.
1韩德民强调了君子在荀子思想中所具有的政治实践的特殊意义,参阅韩德民《荀子与儒家的社会理想》,济南:齐鲁书社2001年;此外,张奇伟曾著有“荀子的政治人格”一文,对荀书中所涉的相关概念作了相应的整理,作者强调,突出君子的政治人格品质这是荀子君子理想人格思想的一个显著特点,读者可参阅。文载《管子学刊》2002年第3期。
2余英时先生认为:“无论是修己还是治人,儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念:修己即所以成为‘君子’;治人则必须先成为‘君子’”。参阅氏著“儒家‘君子’的理想”,载《中国思想传统的现代诠释》(南京:江苏人民出版社1989年,第160页。)
3由于学者的统计方法不同,所以,荀书中“君子”一词出现的次数也各不相同,如据林建邦先生的统计,《荀子》一书,“君子”出现的次数约为230次,参阅氏著《荀子理想人格类型的三种境界及其意义--以士、君子、圣人为论述中心》台湾政治大学中文系硕士论文,2004年,指导教授:林启屏先生,另据侯屾的统计,荀书中“君子”一词出现的次数则为299次,参阅氏著“荀学凸显‘君子人格’的思考--兼谈荀子和《易传》的关系”,载《邯郸学院学报》,2011年第1期;又据彭岁枫的统计,荀书中“君子”一词出现约304次,参阅氏著《荀子的礼法君子思想及其现实启示》首都师范大学博士论文,2008年,指导教授:邓球柏先生。
1萧公权《中国政治思想史》(一),沈阳:辽宁教育出版社1998年,第65页。学者亦可参阅鲍国顺《荀子学说析论》,台北:华正书局1993年修订3版,第48页;翁惠美《荀子论人研究》,台北:中正书局1988年,第34页。
2相关例证引文,请参阅上引鲍国顺、翁惠美所著书。
3罗哲海认为,“荀子无疑是早期儒家中最极力鼓吹精英统治的人物。”参阅氏著《轴心时期的儒家伦理》陈咏明等译,郑州:大象出版社2009年,第290页;日本学者渡边秀芳亦认为,在荀子那里,“得贤以治国的思想,溢满了他的遗著。”参阅氏著《中国哲学史概论》刘侃元译,台北:台湾商务印书馆1979年五版,第98页;而黄俊杰(《春秋战国时代尚贤政治的理论与实际》台北:问学出版社1977年,第108页)、鲍国顺(《荀子学说析论》第113页)亦持有相同看法。
4学者可参阅拙文“‘可以而不可使’--以荀子《性恶》篇为中心的诠释”,原载《邯郸学院学报》2012年第4期,又见人大复印资料《中国哲学史》2013年,第3期。该文从另一条叙述线索涉及到了荀子的相关思考。
5参阅前引林建邦先生所著之硕士论文。
6荀子尊君有的与孔子相同,有的也与孟子的轻君相似,有的则表现出重权、重势的专制特色。不过,在很多情况下,荀子之尊君乃尊君之所以为君之“理”上,如言“君者,国之隆也”(《致士》)、“道者,何也?曰:君之所道也。君者,何也?曰:能群也······道存则国存,道亡则国亡。”(《君道》)
7此处所当注意者,从人格等第上看,荀子又特别注意分别君子与圣人之不同,荀书相关论述所见多有,如《儒效》篇云“彼学者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。”《修身》篇云“好法而行,士也;笃志而体,君子也;齐明而不竭,圣人也。”又如《解蔽》篇云“向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。”
1张舜徽曾云:“周秦诸子之言,起于救时之急,百家异趣,皆务为治。”参阅氏著《周秦道论发微》,北京:中华书局1982年,“前言”。
2道家、法家自有他们各自心仪的理想社会目标,而作为“显学”的儒、墨之间对于社会秩序和公道世界,同样有他们不同的理解,或相互辩难,或相互借鉴,不一而足。
3 Kim-chong Chong,Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments.Open Court,Chicago and La Salle,Illinois 2007,p87.
4 T·帕森斯在《社会行动的结构》,张明德等译,南京:译林出版社2003年,一书中,于第3章第1节专设“霍布斯与秩序问题”,请参阅该书第100-106页。有关霍布斯与荀子之间的比较研究,学者已做了大量的工作,此处不赘。
1参阅张德胜《儒家伦理与秩序情结》台北:巨流图书公司1989年,第62页。从社会学的角度看,霍布斯具有明显的知识进路的特色,而马尔科姆·沃斯特的说法则有规范的意味,其云:“秩序问题在于,个体单位是如何被安排在非随机的社会模式中的,而不论这些单位出于何种动机。”参阅氏著《现代社会学理论》杨善华译,北京:华夏出版社2000年,第164页。
2参阅鲍国顺引卫惠林、谢康的说法,见氏著《荀子学说评析》第73页;同时亦可参阅廖名春《荀子新探》,台北:文津出版社1994年,第137页,引郭沫若的说法。
3我们此处所说的“政治权威”,在荀子,同时也是道德权威。
4 John Knoblock,Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works,VolⅡ.Stanford:Stanford University Press1994,p103.又见B.Watson,Hsun Tzu:Basic Writings.New York:Columbia University Press1963,p44.
1荀子此处所言之君子乃礼义之始,致治之源,是德位智能兼备之人。王氏剥离德与位,而将此君子专视为位,殊不合荀子之意,仅有位而无德能之君子不为荀子所尊。
2荀子类似言说甚多,如《王霸》篇云:“君臣上下,贵贱长幼,至于庶人,莫不以是为隆正;然后皆内自省,以谨于分。是百王之所同也,而礼法之枢要也。然后农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公总方而议,则天子共己而止矣。出若入若,天下莫不均平,莫不治辨。是百王之所同,而礼法之大分也。”
3在荀子,言“分”之基础在礼,故云“分莫大于礼。”(《非相》)此意前有分说,今再指出以突显其义。
4我们一再强调,荀子虽有主独裁专制之观念,但其尊君在很大程度上指的是尊君之理、尊君之道,即此而言,此一意义上的君,当指政治之理想人格,故专制与尊君两者的微妙差别必须把握得住。
1在荀子那里,德位相兼的君子表现的一个突出的特点,即是德行与知能的并重,此一点与专言德化的君子颇有不同,学者需细察之。
2顾炎武《日知录·两汉风俗》。
1礼之作为构造人群、政制之法式,乃表现为“礼宪”,故荀子云:“不道礼宪,以诗书为之,譬之犹以指测河也。”(《劝学》)。然则,何谓“宪”?依《管子·立政》所云:“正月之朔,百吏在朝,君乃出令布宪于国。五乡之师,五属大夫,皆受宪于太史。大朝之日,五乡之师,五属大夫,皆身习宪于君前。太史既布宪,入籍于太府,宪籍分于君前,五乡之师出朝,遂与乡官致于乡属,及于游宗,皆受宪。宪既布,乃反致气焉,然后敢就舍。宪未布,令未致,不敢就舍。”又云:“宪之所及,俗之所被,如百体之从心,政之所期也。”由此可见,“宪”是君王所颁布的治国准则或法册。荀子言“礼宪”表达正是礼作为治国的准则或法册之义。牟先生在《荀学大略》中颇识此义,但许多学者似未及注意此一关节,故顺释如上。
2板野长八“荀子の思想:特にその天人の分について”,《史学杂志》1946年,第56卷第8号;“荀子‘天人の分’とその後”,《广岛大学文学部纪要》1968年第28辑,第1号。本文转引自佐藤将之《20世纪日本荀子研究之回顾》,台北《政治大学哲学学报》第11期,2003年12月,第52-58页。板野不认同胡适的主张应有其一定的根据。
1 John Knoblock,Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works,VolⅡ.Stanford:Stanford University Press1994,p92.
2 Paul Rakita Goldin,Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi,Chicago:Open Court 1999,p53-54.
3《天论》篇包含复杂的含义,具体疏解请参阅拙著《合理性之寻求》第69-133页。李涤生《荀子集释》第370页将此句译为:“对于阴阳所要知道的,只限于它所显现的寒暑调和变化,这样就可以据以修治人事了。观象授时,以利民生,是古代有国者的要政。”李氏以“观象授时,以利民生”释此句,得其实义;北大注释组《荀子新注》则将此句译为:“对阴阳变化的认识,是要根据已看到的阴阳和谐的现象进行调理。”(中华书局1979年,第273页)两种注本,意思相似,但均强调了阴阳之作为自然现象所呈现的规则,并据此善加利用,至于现象背后的道理,依荀子,乃是人所无从得知的。
4需要说明的是,在荀子,道或礼义之道乃是一切规范和准则的总称,社会政治秩序及其原理只是礼义之道的一部分而已。
5《君道》篇所言之君、人君、人主等等,就其合于“君道”而言,有修己、爱民、任贤诸特点,故亦可谓是德位相兼的君子。
1必须加以说明的是,虽我们说“四统”是建立社会政治秩序的具体措施,但每一措施在荀子一书中又皆有大量的说明,故此处所说仍只是综说。考虑到具体阐述非本文之宗旨,故略为之说。陈大齐先生对此有较为详细的说明,学者可参阅其书《荀子学说》第161-170页。同时,《王制》篇亦设有“序官”一节,专门论及王者序列官吏之法,与《礼记·王制》篇相似。
2如《富国》篇云:“国君长民者……必先修正其在我者,然后徐责其在人者。”又如《议兵》篇云:“故厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之。时其事,轻其任,以调齐之,长养之,如保赤子。政令以定,风俗以一。”
3荀子究竟是“君本论”还是“民本论”?学界到目前为止仍在不断争论,盖由于人们分析的方法、视角不同所致。学者可参考廖名春《荀子新探》第156-165页,台北:文津出版社1994年。
4古代政治学强调治理正当性的客观面向,而现代政治学则更强调被治理者的主观的意志和意愿的表达。M.Walzer的一句话很能说明问题,不是因为政府是正义的,所以公民应当服从;而是因为公民认可,政府才是正义的。相关观念请参考周濂《现代政治的正当性基础》,北京:三联书店2008年。
5依荀子,礼高于法,是法的纲领与准则,故云“礼者,法之大分也,类之纲纪也。”(《劝学》)讨论荀子的礼与法的关系并非本文主题,学者可参考拙著《合理性之寻求--荀子思想研究论集》第320-328页。
1参阅拙文“‘报应论’抑或‘功利论’?--荀子刑罚观的哲学根据”,《台湾东亚文明研究学刊》第10卷第1期,2013年6月,第183-217页。
2“有良法而乱者,有之矣”一句,在荀书中至少出现过两次,分别见《王制》《致士》,可见荀子强调此一观念必当有其用意和实际所指。
1《儒效》篇云:“法先王,统礼义,一制度;以浅持博,以古持今,以一持万;苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑;倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所儗作;张法而度之,则晻然若合符节:是大儒者也。”
1参阅陈大齐《荀子学说》第177页。此处需注意,所谓君子不好权谋与曲私等等,此君子已不是作为一个现实的人来理解,而是作为“理”或“格”来理解,故能使治法得以落实。但此处留下许多问题有待解决,如如何在制度层面上有效保证君子是君子其人等等。
2有关对“类”的解释,李涤生先生言之甚详且浃洽,今不嫌其烦,抄录如下:“规范中所潜藏的义理荀子名之曰:‘类’;从各类具体规范中,去推求其潜藏的抽象义理,是谓‘明类’。明类之后,对同类事物的处理,就有客观的原则了。为什么不谓之‘理’(有时谓之‘义’),而称之‘类’呢?亦有其原因:(一)‘类’作为名词,表明它是同类事物的共同原则原理(亦可称谓条理或条贯)。(二)作为动词,则为推类(推理),所谓‘触类而长’也。推类要根据同类事物的共理。基于以上两种原因,所以称‘类’而不称‘理’。物类是由共理所形成的,共理也是由类才显出来,所以有类就有共理。共理有统领贯通同类一切事物的作用,所以又名曰‘统类’、‘道贯’(见天论篇末),或简称‘统’、‘贯’。统贯于历代因革损益之典章法度中永远不变的共理,荀子谓之‘礼义之统’。类有时又称作‘伦类’。‘伦’即解蔽篇‘圣者尽伦’之‘伦’,谓物理也。‘伦’与‘类’连用,是一个两字同义的复合词,没有特殊的意义。读礼的人,从各类事物的具体规范中,去体察其潜在抽象义理,就可以慢慢会通而成就大智慧,荀子称谓‘通伦类’,通类也就知道的意思。学至于此,就可以济‘法教之所不及,闻见之所未至’(儒效篇)(触类而长),既可以处常,又可以应变了。所以荀子以知类的为大儒为圣人。这番为学的过程,很像朱子所称的‘格物’,又和孔子‘下学而上达’之义相通。”参阅氏著《荀子集释》第12-13页。
3王天海引安积信注:“法而不议,谓徒守一定之法度,而不论辨法度之未载者,以通其类也。”氏著《荀子校释》(上),第346页。
1“法不能独立”实乃儒者的一个共识,孟子亦谓“徒善不足于为政,徒法不能以自行”(《离娄·上》),然而,这种根源论式的共识恰恰是造成人们对法缺乏神圣感和敬畏感的一个重要原因。
2如君子具有“在本朝则美政,在下位则美俗”(《儒效》)的教化功能;又如君子还具有“其待上也,忠顺而不懈;其使下也,均遍而不偏”(《君道》)的政治调节功能等等,不待一一列举。
3此处最为核心的概念就是“给予”,谁来给予?以及“依据自然”的“自然”概念,盖Leo Strauss思想的核心窍门乃基于古代对自然不平等的理解,因此,Strauss对Plato所谓“自然在根本上是分等级”的观念颇为赞赏,认为现代社会之所以堕落的原因在于人们忘记了古代社会的教义,亦即自然在本质上是不平等的。荀子思想与其有某些相似。荀子一方面认为人习礼义积文学则可以为君子,使得等级秩序处于流动的平衡状态;但另一方面,荀子高扬君子的作用正基于自然的不平等,认为小人愚而难晓,君子智而敦慕;认为一个社会“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。”(《王制》)故一个社会必须有贫富贵贱之等级差异,因为“两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也”(《王制》)若逆“天数”,则社会将至乱不堪,而“正理平治”之善果亦不复可得。可见,在荀子,正义与善也是一体的,君子则依据此自然原则来分配名位地位和财物。
1荀子没有现代意义上的权利观念和平等观念,其性分平等的观念通向的是等级制的不平等,认为“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也。”(《仲尼》)故其重等级观念,所谓“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《富国》),而基于“欲多物寡”的公理,荀子认为这种自然的不平等即是天数,因而他是“第一个不要求改善财富分配不均现象的思想家”(胡寄窗《中国经济思想史简编》北京:中国社会科学出版社1981年,第100页)。荀子云:“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。书曰:‘维齐非齐。’此之谓也。”当然,就建立社会制度而言,实质意义上的齐一平等似乎永远都是一个不可能的事实。大略言之,差等,然而公正的社会依然是人类追求的理想。
2罗尔斯这样认为:“自然资质的分配无所谓正义不正义,人降生于社会的某一特殊地位也说不上不正义。这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式。贵族制等阶级社会不正义,是因为它们使出身这类偶然因素成为判断是否属于多少是封闭的和有特权的社会阶层的标准。这类社会的基本结构体现了自然中发现的各种任性因素。”氏著《正义论》(何怀宏等译)北京:中国社会科学出版社1988年,第97页。