先秦时期“天人合一”的两条基本线索——兼评余英时的两重“天人合一”观
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摘要
先秦时期天人关系究竟是以何种方式存在和发展着的?用"以人合天"和"以天合人"两种类型加以总结最为合理恰当。"以人合天"是广义的"天人合一";"以天合人"是狭义的"天人合一"。先秦时期天人关系的主流是"以人合天",以阴阳家、黄老道家为代表,法家也尊重这条路线。余英时把中国轴心时代理解为"旧天人合一"向"新天人合一"的转变,这就把本来复杂多元的先秦天人关系单线化、狭隘化了,余英时的材料选取乃至结论导出显然有刻意配合"轴心时代"学说的嫌疑,论证过程有牵强附会的痕迹。
The relation between nature and human in Pre-Qin Period,as well as its existence and evolution,can be reasonably summarized into the two models:‘human complying with nature’and‘nature complying with human’.The former is an interpretation of‘the mutual compliance between nature and human’from a broad sense,and the latter from a narrow one.The mainstream then is‘human complying with nature’,represented by Yin-yang School and Huang-Lao Taoism School,and supported by the Legalist School.YU Yingshi(YU Yingshih)considered the Axial Age as the shift from the old interpretation of‘human complying with nature’to a new one.The complicated and pluralistic relations between nature and human was simplified and narrowed down in his concept.YU Yingshis choice of research materials and demonstration of conclusion may be purposely designed for the support of his concept on the Axial Age,and as a result,his argumentation seems to be farfetched.
The relation between nature and human in Pre-Qin Period,as well as its existence and evolution,can be reasonably summarized into the two models:‘human complying with nature’and‘nature complying with human’.The former is an interpretation of‘the mutual compliance between nature and human’from a broad sense,and the latter from a narrow one.The mainstream then is‘human complying with nature’,represented by Yin-yang School and Huang-Lao Taoism School,and supported by the Legalist School.YU Yingshi(YU Yingshih)considered the Axial Age as the shift from the old interpretation of‘human complying with nature’to a new one.The complicated and pluralistic relations between nature and human was simplified and narrowed down in his concept.YU Yingshis choice of research materials and demonstration of conclusion may be purposely designed for the support of his concept on the Axial Age,and as a result,his argumentation seems to be farfetched.
引文
(1)余英时:《论天人之际》,北京:中华书局,2014年版。以下引用此书时,不再一一出注,仅在引文后标出页码。
(2)也有学者认为“天人合一”难以成为中国哲学的特色。例如何兆武提出:“天人合一曾被有些学者认同为中国哲学的特征。古今中外又有哪一家的哲学不是以指向天人合一为自己的归宿的呢?甚至于不妨说,凡是不归本于天人合一的,就不是哲学。所谓哲学,归根到底必然是归本于天人合一的。所以天人合一并不属于某个民族或某个哲学家的特征。它是一切哲学家的本质和鹄的,问题只在于各有其不同的思想方式和论证,而不在于是不是归本于天人合一。”见何兆武:《关于康德的第四批判》,收入《历史理性的重建》,北京:北京大学出版社,2005年版,第67页。如果用天人关系这一中国特有的范畴去体会并描述世界其他民族的哲学,以凸显彼此的共性,或许无可厚非。但是这样做,既不能有助于精确了解其他哲学的实际内涵,也容易使这一中国特有的范畴丧失其独有内涵。
(3)这一立场的“天人合一”论,在刘笑敢:《天人合一---学术、学说和信仰》(《南京大学学报》,2011年第6期)一文中有详细评述,可以参考。
(1)参见冯友兰:《中国哲学史新编》修订本,第1册第2章第5节,北京:人民出版社,1986年版。这一观点在其两卷本《中国哲学史》中已经形成。
(2)张岱年:《天人合一评议》,《社会科学战线》,1998年第3期,第68-70页。
(3)杨维中:《论天人之辨的伦理意蕴》,《传统文化与现代化》,1997年第2期。
(4)庞朴:《作为生存背景的天人合一》,刘小枫、陈少明主编:《经典与解释》,第3期,北京:华夏出版社,2004年版。
(5)张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年版,第181页。
(6)张岱年:《中国哲学大纲》,第182页。
(1)余敦康:《〈周易〉的思想精髓与价值理想---一个儒道互补的新型的世界观》,《道家文化研究》,第1辑,上海:上海古籍出版社,1992年版。
(2)张岱年:《天人合一评议》,《社会科学战线》,1998年第3期。
(3)庞朴:《作为生存背景的天人合一》,刘小枫、陈少明主编:《经典与解释》,第3期。
(1)黄怀信撰:《鹖冠子汇校集注》,北京:中华书局,2004年版,第94-95页。
(2)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年版,第18页。
(3)王阳明:《大学问》,《王阳明全集》,卷二十六,上海:上海古籍出版社,2011年版,第968页。
(1)例如,在第143页,关于孔子的“天”,作者说他既不同意狄百瑞视为“宇宙最高的道德秩序”,也不同意冯友兰所说是“有意志之天”或“主宰之天”。“真相或许在两者之间”。
(2)然而关于这个基本前提是否成立,学界有很多批判性的意见。例如张汝伦提出:“‘轴心时代’本身是一个西方思想家的理论假设,而非事实性概念,用来说明公元前6世纪-前4世纪时希腊文化的某些特征在东方文化中也同步发生,以证明人类文明具有共同的特征。这个概念本身的西方中心论倾向及其内在的种种其他问题,在最近几十年已经有不少西方学者指出。然而,许多华人学者却依然将其作为一个事实性概念来论述中国哲学的诞生,不免是‘削’中国本土思想之‘足’,以‘适’他们理解的西学之‘履’。”“把这样一个极具西方文化特殊性的概念作为普遍性概念来指认中国文化的‘特性’,难道真的毫无问题吗?”(张汝伦:《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》,《哲学动态》,2017年第5期)唐文明指出:“如何看待并刻画诸子时代与诸子以前的时代的关系,特别是其思想关系?雅斯贝尔斯用“突破”来刻画这种关系,意味着轴心时代与此前时代主要呈现为一种断裂关系。而包括余英时在内的大多数论述中国文明的轴心时代的学者也都承认,相比于其他地区的轴心文明,中国文明的轴心时代与此前时代的连续性最强。”(唐文明:《比较的陷阱与软性暴力---〈论天人之际〉读后》,《天府新论》,2016年第3期)本文主要不是从“轴心时代”的使用是否恰当出发,而是从“天人合一”的使用是否恰当出发,讨论这一问题。
(1)这个问题,哲学界主要从“突破”与“连续”的关系问题入手讨论,认为余英时的说法正好和“轴心时代”的理论矛盾。张汝伦指出:“史华慈用‘超越的时代’来代替‘轴心时代’,可能是由于他认为‘轴心时代’概念很难体现思想的延续。‘超越的时代’虽然也是突破,但却并非是与之前的传统断裂。”张汝伦认为“轴心突破”概念本身就存在问题,“如果‘轴心时代的突破’意味着时代的断裂,那么以前思想与制度的传统的相关性就必然会被低估或忽视。在这样的‘轴心突破’思想指导下的历史分析或文明分析,必然会更多地在意它们的分析对象是否达致突破,而不会太在意个别传统的特殊性。”(张汝伦:《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》,《哲学动态》,2017年第5期)唐文明也指出:“一方面,板上钉钉地将只有通过突破、断裂才能界定清楚的‘轴心时代’概念作为核心词汇用于刻画中国文明;另一方面,又以独特性的名义强调中国文明与轴心文明相比最有连续性。我并不认为这种状况是出于偶然的疏忽或未能深思,也不认为这中间的张力可以通过引入程度刻画的指标而得以消解。”(唐文明:《比较的陷阱与软性暴力---〈论天人之际〉读后》,《天府新论》,2016年第3期)
(2)就儒家而言,其实只能以孟子为代表,让孔子作为代表,更多是诠释出来的。
(1)唐文明也看到这一点,他指出:“‘内向超越’概念的提出,与新儒家有极大关系。”“新儒家获得内在超越的概念,主要来自他们对宋明儒学的理解和解释。虽然依照宋明儒学的经典诠释学,其文本的最后根据还是落在先秦;余英时则主要从先秦思想史论证内向超越,虽然间或在一些关键点上也引用宋儒的理解。”(唐文明:《比较的陷阱与软性暴力---〈论天人之际〉读后》,《天府新论》,2016年第3期)
(2)仅在第150-151页稍有提及,但只是为了强调孔子的“德”和巫师的技能无关。
(2)也有学者认为“天人合一”难以成为中国哲学的特色。例如何兆武提出:“天人合一曾被有些学者认同为中国哲学的特征。古今中外又有哪一家的哲学不是以指向天人合一为自己的归宿的呢?甚至于不妨说,凡是不归本于天人合一的,就不是哲学。所谓哲学,归根到底必然是归本于天人合一的。所以天人合一并不属于某个民族或某个哲学家的特征。它是一切哲学家的本质和鹄的,问题只在于各有其不同的思想方式和论证,而不在于是不是归本于天人合一。”见何兆武:《关于康德的第四批判》,收入《历史理性的重建》,北京:北京大学出版社,2005年版,第67页。如果用天人关系这一中国特有的范畴去体会并描述世界其他民族的哲学,以凸显彼此的共性,或许无可厚非。但是这样做,既不能有助于精确了解其他哲学的实际内涵,也容易使这一中国特有的范畴丧失其独有内涵。
(3)这一立场的“天人合一”论,在刘笑敢:《天人合一---学术、学说和信仰》(《南京大学学报》,2011年第6期)一文中有详细评述,可以参考。
(1)参见冯友兰:《中国哲学史新编》修订本,第1册第2章第5节,北京:人民出版社,1986年版。这一观点在其两卷本《中国哲学史》中已经形成。
(2)张岱年:《天人合一评议》,《社会科学战线》,1998年第3期,第68-70页。
(3)杨维中:《论天人之辨的伦理意蕴》,《传统文化与现代化》,1997年第2期。
(4)庞朴:《作为生存背景的天人合一》,刘小枫、陈少明主编:《经典与解释》,第3期,北京:华夏出版社,2004年版。
(5)张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年版,第181页。
(6)张岱年:《中国哲学大纲》,第182页。
(1)余敦康:《〈周易〉的思想精髓与价值理想---一个儒道互补的新型的世界观》,《道家文化研究》,第1辑,上海:上海古籍出版社,1992年版。
(2)张岱年:《天人合一评议》,《社会科学战线》,1998年第3期。
(3)庞朴:《作为生存背景的天人合一》,刘小枫、陈少明主编:《经典与解释》,第3期。
(1)黄怀信撰:《鹖冠子汇校集注》,北京:中华书局,2004年版,第94-95页。
(2)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年版,第18页。
(3)王阳明:《大学问》,《王阳明全集》,卷二十六,上海:上海古籍出版社,2011年版,第968页。
(1)例如,在第143页,关于孔子的“天”,作者说他既不同意狄百瑞视为“宇宙最高的道德秩序”,也不同意冯友兰所说是“有意志之天”或“主宰之天”。“真相或许在两者之间”。
(2)然而关于这个基本前提是否成立,学界有很多批判性的意见。例如张汝伦提出:“‘轴心时代’本身是一个西方思想家的理论假设,而非事实性概念,用来说明公元前6世纪-前4世纪时希腊文化的某些特征在东方文化中也同步发生,以证明人类文明具有共同的特征。这个概念本身的西方中心论倾向及其内在的种种其他问题,在最近几十年已经有不少西方学者指出。然而,许多华人学者却依然将其作为一个事实性概念来论述中国哲学的诞生,不免是‘削’中国本土思想之‘足’,以‘适’他们理解的西学之‘履’。”“把这样一个极具西方文化特殊性的概念作为普遍性概念来指认中国文化的‘特性’,难道真的毫无问题吗?”(张汝伦:《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》,《哲学动态》,2017年第5期)唐文明指出:“如何看待并刻画诸子时代与诸子以前的时代的关系,特别是其思想关系?雅斯贝尔斯用“突破”来刻画这种关系,意味着轴心时代与此前时代主要呈现为一种断裂关系。而包括余英时在内的大多数论述中国文明的轴心时代的学者也都承认,相比于其他地区的轴心文明,中国文明的轴心时代与此前时代的连续性最强。”(唐文明:《比较的陷阱与软性暴力---〈论天人之际〉读后》,《天府新论》,2016年第3期)本文主要不是从“轴心时代”的使用是否恰当出发,而是从“天人合一”的使用是否恰当出发,讨论这一问题。
(1)这个问题,哲学界主要从“突破”与“连续”的关系问题入手讨论,认为余英时的说法正好和“轴心时代”的理论矛盾。张汝伦指出:“史华慈用‘超越的时代’来代替‘轴心时代’,可能是由于他认为‘轴心时代’概念很难体现思想的延续。‘超越的时代’虽然也是突破,但却并非是与之前的传统断裂。”张汝伦认为“轴心突破”概念本身就存在问题,“如果‘轴心时代的突破’意味着时代的断裂,那么以前思想与制度的传统的相关性就必然会被低估或忽视。在这样的‘轴心突破’思想指导下的历史分析或文明分析,必然会更多地在意它们的分析对象是否达致突破,而不会太在意个别传统的特殊性。”(张汝伦:《“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》,《哲学动态》,2017年第5期)唐文明也指出:“一方面,板上钉钉地将只有通过突破、断裂才能界定清楚的‘轴心时代’概念作为核心词汇用于刻画中国文明;另一方面,又以独特性的名义强调中国文明与轴心文明相比最有连续性。我并不认为这种状况是出于偶然的疏忽或未能深思,也不认为这中间的张力可以通过引入程度刻画的指标而得以消解。”(唐文明:《比较的陷阱与软性暴力---〈论天人之际〉读后》,《天府新论》,2016年第3期)
(2)就儒家而言,其实只能以孟子为代表,让孔子作为代表,更多是诠释出来的。
(1)唐文明也看到这一点,他指出:“‘内向超越’概念的提出,与新儒家有极大关系。”“新儒家获得内在超越的概念,主要来自他们对宋明儒学的理解和解释。虽然依照宋明儒学的经典诠释学,其文本的最后根据还是落在先秦;余英时则主要从先秦思想史论证内向超越,虽然间或在一些关键点上也引用宋儒的理解。”(唐文明:《比较的陷阱与软性暴力---〈论天人之际〉读后》,《天府新论》,2016年第3期)
(2)仅在第150-151页稍有提及,但只是为了强调孔子的“德”和巫师的技能无关。