再論康有爲與進化論
摘要
本文詳細考察康有爲的學説,尤其是"大同三世説",與進化論的關係,具體分析康在不同階段對進化論的態度,由此探討康對這種學説理解與認同的程度:康有爲、梁啓超一開始對嚴復所譯"天演論"是回拒的;在《<禮運>注》等"大同三世説"的重要著作中,康雖大量使用"進化"一詞,但僅僅是"拿來主義"式的運用;"大同三世説"雖主張進步,卻不是進化論所催生的;康在《大同書》中甚至將"進化"與"天演"當作意義不同的概念來使用。本文由此認爲,康有爲對進化論的學理並未真正理解,這種理論在他的頭腦中亦未成爲一種系統性的學説。
This article clearly examines the relationship between Kang Youwei's thoughts,especially the "Three Ages of Great Harmony",and the evolutionism. It analyzes Kang's attitudes towards evolutionism during different periods and considers to what extent Kang understood and accepted the evolutionist theory. Kang Youwei and Liang Qichao originally disagreed with the theory on " Evolution and Ethics "translated by Yan Fu. In his important works of the " Three Ages of Great Harmony ",such as the "Annotations on The Conveyance of Rites"(Liyun zhu),Kang used the term "jinhua "(evolution) many times, but the usages were very mechanic. Even though the theory of"Three Ages of Great Harmony" accords a progressive view, the theory was not from the evolutionism. In the Book of Great Harmony(datong shu), Kang even treated jinhuan and tianyan( both mean evolution) as two different terms. This article thus argues that Kang did not really understand evolutionism and in his minds, the evolutionist theory was not systematic.
This article clearly examines the relationship between Kang Youwei's thoughts,especially the "Three Ages of Great Harmony",and the evolutionism. It analyzes Kang's attitudes towards evolutionism during different periods and considers to what extent Kang understood and accepted the evolutionist theory. Kang Youwei and Liang Qichao originally disagreed with the theory on " Evolution and Ethics "translated by Yan Fu. In his important works of the " Three Ages of Great Harmony ",such as the "Annotations on The Conveyance of Rites"(Liyun zhu),Kang used the term "jinhua "(evolution) many times, but the usages were very mechanic. Even though the theory of"Three Ages of Great Harmony" accords a progressive view, the theory was not from the evolutionism. In the Book of Great Harmony(datong shu), Kang even treated jinhuan and tianyan( both mean evolution) as two different terms. This article thus argues that Kang did not really understand evolutionism and in his minds, the evolutionist theory was not systematic.
引文
(1)李澤厚《中國近代思想史論》,北京,人民出版社,1979年,參看其《康有爲思想研究》、《論嚴復》等篇;浦嘉瑉(J.R.Pusey)著,鍾永强譯《中國與達爾文》,南京,江蘇人民出版社,2008年(該書英文版於1983年由哈佛大學出版社出版),參看其第一、二、三章;吴廷嘉《論戊戌思潮的興起及其過程》,見胡繩武主編《戊戌維新運動史論集》,長沙,湖南人民出版社,1983年;吴熙釗《戊戌維新時期康有爲的進化論評議》,《學術研究》1984年第4期;佐藤慎一《<天演論>以前の進化論:清末知識人の歷史意識をゃぐつて,《思想》,第792號,1990年;王傑秀《康有爲進化論思想的二重性》,《江西師範大學學報》(哲學社會科學版)1991年第2期;房德鄰《康有爲的疑古思想及其影響》,《北京師範大學學報》(社會科學版)1994年第2期;馬洪林《再論康有爲的歷史評價問題》,《上海師範大學學報》(哲學社會科學版)1988年第1期;《康有爲思想本體論》,《益陽師專學報》1999年第1期;陳可畏《康有爲“七上書”的進化論思想》,《浙江師大學報》(社會科學版)1996年第5期;佐藤慎一著、劉嶽兵譯《近代中國的知識分子與文明》,南京,江蘇人民出版社,2006年(該書日本文版於1996年由東京大學出版社出版),參看其第一章第四節;王中江《進化主義在中國的興起》(增補版),北京,中國人民大學出版社,2010年(該書初版於2002年),參看第二、四章;吴丕《進化論與中國激進主義》,北京大學出版社,2005年,參看第四章;張美娜《康有爲的變法理論與西方進化論》,《商品與質量》2011年第6期;李林博《康有爲與嚴復進化論思想比較》,《長春教育學院學報》第30卷第19期(2014年10月);李軍科《梁啓超的兩種進化論及其政治含義》,《理論月刊》2012年第5期;王向清《譚嗣同的“兩三世説”歷史進化論》,《中國礦業大學學報》(社會科學版)2015年第3期;劉星、劉溪《康有爲進化論思想探析》,《湖北社會科學》2015年第9期。其中浦嘉瑉、佐藤慎一、王中江的觀點,值得注意。
(1)關於達爾文、赫胥黎、斯賓塞各自的學説,闕於進化論本身的學術史,已經有了許多研究,此處不再列出。關於嚴復翻譯《天演論》,也有許多非常重要的研究,其中最爲值得重視的,是史華慈(Benjamin I.Schwartz)將嚴復的思想對照斯賓塞、赫胥黎的著述原意進行的分析。(見史華慈著、葉鳳美譯《尋求富强:嚴復與西方》,南京,江蘇人民出版社,1996年,該書英文版於1964年由哈佛大學出版社出版,參見其第三、四章)。關於《天演論》的翻譯與出版時間,參見鄔國義《關於嚴復翻譯<天演論>的時間》,《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)1981年第3期;《<天演論>陝西味經本探研》,《歷史與檔案》1990年第3期;《<天演論>慎始基齋本探研》,《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)1998年第5期。
(1)王栻主編《嚴復集》(3),北京,中華書局,1986年,頁515。該書原注,此信爲“1896年(光緒二十二年)10月所作”。又,《天演論》慎始基齋本有嚴復的《譯例言》,稱:“稿經新會梁任父、沔陽盧木齋諸君借鈔,皆勸早日付梓。”“梁任父”,梁啓超。“盧木齋”,盧靖。據此,梁處應有抄本。
(2)嚴復原信稱:“今者取観舊篇,真覺不成一物,而足下見其爪觜,過矝羽毛,善善從長,使我顔汗也”,王栻據此再認定,《侯官嚴氏叢刻》所録《原强》修訂稿,即是嚴復再送梁啓超之稿。見《嚴復集》(1),頁5,15;(3),514。又,時在湖北的“師顧室主人”從《直報》中抄録《原强》一文,寄到《時務報》,要求再次刊出,没有結果。見上海圖書館編《汪康年師友書札》(4),上海古籍出版社,1989年,頁3714—3717。由於“師顧室主人”的第一封信難以確定發信時間,亦有可能是梁啓超收到此信後,再請嚴復修訂其稿。
(3)《闢韓》一文原刊於《直報》光緒二十一年二月十七至十八日(1895年3月13—14日)。《時務報》刊於23册,出版日期爲光緒二十三年三月十一日(1897年4月12日),發表時署名“觀我生室主人來稿”;該文前又刻“接第二十册”五字,查《時務報》第20册,没有相關的内容。又,《嚴復集》録該篇,有注文:“'六經且有不可用者'一句《時務報》轉載時改爲'古人之用且有不可泥者'。”見該書(1),頁35。此處的改動,似爲梁啓超所爲。按照“大同三世説”,孔子所撰六經,當屬經天行地之文,是絶無“不可用者”的。
(1)《與嚴幼陵先生書》,梁啓超《飲冰室合集》(1),北京,中華書局影印,1989年,文集之一,頁106—111。梁啓超在該信中稱:“二月間閲讀賜書二十一紙”,由此可知嚴復來信的收到時間和篇幅。“幼陵”,嚴復字。“南海”,康有爲。“穗卿”,夏曾佑。“斯賓塞爾”,嚴復在《原强》修訂稿中改用的譯名。見《嚴復集》(1),頁16,可爲該修訂稿已寄送梁啓超之佐證。
(1)丁文江、趙豐田編《梁啓超年譜長編》,上海人民出版社,1983年,頁77。
(1)《與嚴幼陵先生書》,《飲冰室合集》(1),文集之一,頁109。字下點爲引者所標。
(1)《時務報》第31册,中華書局影印本,1991年,第3册,頁2079—2080。
(2)《萬木草堂口説》中有:“昆侖者地頂也,知地頂之説,而後可以知人類之始生。現考人類之生,未過五千年,總之,去洪水不遠。或者,洪水以前之人皆爲洪水所滅。以歷國史記考之,人皆生於洪水之後。計洪水至孔子,二千年,自孔子至光緒丙申,二千四百四十七年。印度開國最古,波斯開國亦早,蓋近昆侖也。”“羅馬之政教,出自波斯,波斯出自印度,印度語言文字皆本天竺音,用支歌麻韻。”“洪水以後,人多居昆侖左右。”“歐洲離昆侖遠,開國遲。中國去昆侖近,開國早。”“地球之聰明大略相仿,印度開國最古。各國政教多從印度出。”等等。見康有爲著、樓宇烈整理《長興學記·桂學問答·萬木草堂口説》,北京,中華書局,1988年,頁65,67,78,86,93。當時萬木草堂學生所録的其他《講義》,也有相似的言論。見《康南海先生講學記》、《南海師承記》、《萬木草堂講義》,以上録於姜義華等編校《康有爲全集》(2),北京,中國人民大學出版社,2007年,頁105—124,209—263,279—304。我最初看到這些内容時,完全不能理解,直到讀了梁啓超《論中國之將强》之後,這些零散的文字纔顯示其原本的意思。又,康有爲早期著作有《康子内外篇》,今存不全,共十五篇,其中《地勢篇》亦有與之相接近的内容,然其另有“地中海之水,怒而欲出於海,近者里希勃斯開蘇伊士運河,泰西之政教盛於亞洲必矣”等語,似爲其後來之作。見《康有爲全集》(1),頁110。
(1)《時務報》第41册,光緒二十三年九月十一日,中華書局影印本,第3册,頁2771—2777.
(2)梁啓超在《論君政民政相嬗之理》一文中稱:“嚴復曰:……天演之事,始於胚胎,終於成體。泰西有今日之民主,則當夏、商時,合有種子以爲起點;而專行君政之國,雖演之億萬年,不能由君而入民。子之言未爲當也。啓超曰:吾既未克讀西籍,事事仰給於舌人,則於西史所窺知甚淺也。乃若其所疑者,則據虚理比例以測之,以謂其國既能行民政者,必其民之智甚開,其民之力甚厚。既舉一國之民而智焉,而力焉,則必無復退而爲君權主治之理……至疑西方有胚胎,而東方無起點,斯殆不然也。”此中的“虚理比例”一語,即康有爲的“大同三世説”。又,梁啓超與嚴復的這場爭論,以及梁啓超等人在湖南時務學堂大力宣傳“大同三世説”的活動,可參拙文《論戊戌時期梁啓超的民主思想》,《學術月刊》2017年第4期。
(1)《時務報》第23册,光緒二十三年三月十一日,中華書局影印本,第2册,頁1530-1531。“無官者不死”一段,是嚴復在《天演論》下《論一·能實》所作案語。見《嚴復集》(5),頁1362。又,梁啓超後來在《變法通議·論學校七·譯書》中還有一處提到過嚴復:“近嚴又陵新譯《治功天演論》,用此道也。”僅僅如此十五字而已。見《時務報》第33册,光緒二十三年六月二十一日,中華書局影印本,第3册,頁2210。
(1)光緒二十四年正月二十一日(1998年2月11日),梁啓超在《知新報》上發表《説動》一文,其中一段爲:“……吾又聞之,公理家言,凡生生之道,其動力大而速者,則賤種可進爲良種,其動力小而遲而無者,則由文化而土番,而猿狖,而生理殄絶。初不謂然,繼爾觀於獞、■、猓、猺,其食息起居,與猿狖無殊,其柔靜無爲,至老死不相往來,其去生理殄絶也幾何?則奈何忍以吾黨聰明秀特之士,日日靜之、柔之、愚之,不一毅然慈悲其願力,震蕩其腦筋也……”(《知新報》第43册,上海社會科學院出版社影印,1996年,頁526)“公理家”的一段言論,不知與嚴復有無關係;但從該文通篇來看,此段言論仍屬爲其立説提供一個佐證而已,仍是拿來主義的用法。
(2)梁啓超在湖南時務學堂對學生鄒代城的提問:“《界説九》,性有三義:據亂世之民,性惡;升平世,有善有惡;太平世,性善。《記》云:'天命之謂性,率性之謂道。'《語》云:'性相近,習相遠。'則性似無惡。人之所以有善惡者,習使之然也。故孔子曰:'少成若天性,習貫成自然。'竊疑,謹問。”“《界説九》”,指梁啓超《讀<孟子>界説》的第九義,即“孟子言性善爲大同之極緻”。梁啓超答覆稱:“荀子曰:人之性惡也,其善者僞也。僞字,從人從爲。謂善,乃由人爲也。純任天者,必惡;純任人者,必善。據亂世之人,純任天;太平世之人,純任人。此理近西人有斯賓塞爾一派極演之,實中國所舊有也。”《湖南時務學堂初集》,刻本,原書署“光緒戊戌刊於長沙”,《答問》,頁11下-12上。梁此處的説法,自是“大同三世說”;“斯賓塞爾”的“學説”,應是得自於嚴復;然稱“西人有斯賓塞爾一派極演之”,又是拿來主義的用法。時務學堂學生李洞時提問稱:“昨聞梁先生言混沌初開、三世遞嬗之義,謂西人考草木世後爲禽獸畜類之世,禽獸畜類世後,然後人類始盛。信哉斯言也。然不必西人考之也,即今相食之理推而知之。夫今禽獸畜類何以食草,人何以令禽獸畜類也?意者盛極必衰,泰極必否,天之然也。天厭草木之盛而欲易之,故使禽獸之類食之;天厭禽獸之類之盛而欲易之,故又使人食之。其理然否?”梁批覆曰:“此言生人生物之理,指未有制作時而論。若既生之後,已有制作,則以强吞弱,以大弱小,此又一世界,不得混看。此理西人有《天演論》極發明之。”(同上書,頁17上-18上)此中所言,是嚴復譯《天演論》。然從此敍述中可以看出,嚴譯“天演”的概念對“大同三世説”並無催生之作用。
(1)從嚴復此時給汪康年的信中可以看出在汪康年、梁啓超《時務報》之衝突中,嚴復明顯站在汪一邊,且稱梁“英華發露太早”等語。見《嚴復集》(3),頁507—508。
(2)嚴復於光緒二十四年六月十三日、十四日的《國聞報》發表《論中國分黨》一文,稱言:“自甲午之後,國勢大異,言變法者稍稍多見,先發端於各報館,繼乃昌言於朝,而王、大臣又每以爲不然,於是彼此之見,積不相能,而士大夫乃漸有分黨之勢矣。西人見此,遂遽以爲支那人本有三黨:守舊黨主聯俄,意在保現在之局面;中立黨主聯日,意在保國而變法;維新黨主聯英,意以作亂爲自振之機……西人所謂維新黨者,蓋即指孫文等而言……西人所謂中立黨者,即支那現所稱之維新黨,大約即指主變法諸人而言。支那此黨之人,與守舊黨比,不過千與一之比,其數極小,且此黨之中,實能見西法所以然之故、而無所爲而爲者,不過數人。其餘則分數類:其一以談新法爲一極時勢之粧,與扁眼鏡、紙煙卷、窄袖之衣、鋼絲之車正等,以此隨聲附和,不出於心,此爲一類;其一見西人之船堅炮利,縱横恣睢,莫可奈何,以爲此其所以强也,不若從而效之,此爲一類;其一爲極守舊之人,夙負盛名,爲天下所歸往,及見西法,不欲有一事爲彼所不知不能也,乃舉聲光化電之粗迹,兵商工藝之末流,毛舉糠粃(秕),附會經訓,張頦植髭,不自愧汗,天下之人翕然宗之,鄭聲亂雅,鄉愿亂德,維新之種,將爲所絶,此又爲一類。之斯三者,有維新之貌而無維新之心者也,如此則彼所謂之中立黨,不能成黨也。”嚴復此處似爲藉端説事,其中關於三派之聯俄、聯日、聯英也僅以貌似。此中“此黨之中,實能見西法所以然之故、而無所爲而爲者,不過數人”一句,大約爲嚴復自許之詞;此中“其一爲極守舊之人……鄭聲亂雅,鄉愿亂德,維新之種,將爲所絶,此又爲一類”一句,雖是泛指,但當時的明眼人仍可看出此中有譏諷康有爲之意。又,翦伯贊等編《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(3),上海,神州國光社,1953年,收入《論中國分黨》一文,誤爲“光緒二十三年”。
(1)《日本書目志》,《康有爲全集》(3),頁287—288。其中“進化新論,一册,石川豐代松著”,“豐”字爲“千”字之誤。
(2)康有爲對此作按語稱:“右生物學書八種。'天地之大德曰生','生生之謂易'。能知天地生物之故,萬物生生之原,萬物種分類别之故,則'天地位,萬物育'矣。生物之學者,化生之學也,讀《萬物退化新説》一書,蓋技也,而進於道矣。”《康有爲全集》(3),頁288。“天地之大德曰生”、“生生之謂易”兩句,出自《易·繫辭》,十三經注疏本,北京,中華書局影印,1980年,頁86中,78中;“天地位,萬物育”一句,出自《禮記·中庸》:“致中和,天地位焉,萬物育焉”,十三經注疏本,頁1265中;“化生”一詞亦出自《易·繫辭》:“天地絪媼,萬物化醇;男女構精,萬物化生”,頁88下;而“蓋技也,而進於道矣”一語,似用《莊子·養生主》中“臣之所好者道也,進乎技矣”之典,郭慶藩《莊子集釋》卷二上,北京,中華書局,1961年,頁119。周敦頤在《太極圖説》中稱:“無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”《周敦頤集》,北京,中華書局,2009年,頁5。康對生物學八書的概括,多引中國經典的原文或思想,卻未有一語涉及進化論,似屬看着書名發議論,完全不着實地,其所閲讀者,很可能只有《萬物退化新説》一部。
(1)《日本書目志》,《康有爲全集》(3),頁335。
(2)康有爲對此作按語稱:“右社會學二十一種。大地上,一大會而已。會大羣,謂之國;會小羣,謂之公司,謂之社會。社會之學,統合大小羣而發其耏合之條理,故無大羣、小羣,善合其會則强,不善合其會則弱。泰西之自强,非其國能爲之也,皆其社會爲之也。英之滅萬里之印度也,非其國也,十二萬金之商會滅之也。教之遍地球也,非其國也,十餘萬人之教會爲之也。其遊歷我亞洲……豈知皆亞洲地理會人爲之,非其國所派也。特國家爲之保護,遂闢地萬里矣。其他保國會、保王會,天文、化、電、光、重、聲、汽學,皆有會。製造、農業、商務、女工,皆有會。其<接上頁)名多不可悉數。日人之聚强也,亦由聽民開社會講求之故……昔在京師合士大夫開强學會,英人李提摩太曰:波斯、土耳其、印度久經凌弱,未知立會。中國甫爲日本所挫,即開此會,中國庶幾自立哉!……曾子曰:以文會友,以友輔仁。會者,輔之義欺?會必有章程,日人章程亦有可采者矣。”見《康有爲全集》(3),頁335—336。從康有爲的按語可以看出,他此時所認定、所感興趣的“社會”,主要是各類社會組織和學術組織,尚未有一語涉及到斯賓塞與進化論,也可以認定他未讀其中的書籍。
(1)《日本書目志》,《康有爲全集》(3),頁375,376。字下點爲引者所標。又,康發達(F.Kleinwachter),德國人,多次任寧波海關税務司,相關的研究,參見蔣國宏《康發達對我國近代蠶種改良的貢獻》,《南京農業大學學報》(社會科學版)2014年第3期。
(1)《日本書日志》,《康有爲全集》(3),頁517,522。
(2)王寶平《康有爲(日本書目志>資料來源考》,《文獻》2013年第5期。該文介紹《東京書籍出版營業者組合員書籍總目録》由該組織事務所於明治二十六年(光緒十九年,1893)7月編輯出版,屬商業推銷類的刊印品。選收、未收的數字,也是該文的統計结果。在此之前,沈國威對《日本書目志》的研究也是值得重視的,具有奠基性的意義,見《近代中日詞匯交流研究:漢字新詞的創制、容受與共享》,北京,中華書局,2010年,頁248-271。
(3)赫胥黎的講演集On the Origin of Species:Or,the Causes of the Phenomena of Organic Nature日譯本,前有莫爾斯的序言。城泉太郎翻譯《通俗進化論》,也是赫胥黎的著作Lectures on Evolution。山縣悌三郎譯補《進化要論》是德國人Ernst Heinrich Philipp August Haeckel的著作Naturliche schopfungsgeschihte:Gemeiverstandliche wisenschafiliche vortrage uber die entwickelungslehre in allgemeen und diejenige von Darwin,Goethe und Lamarck in besonren。松島剛翻譯《社會平權論》和尾崎行雄翻譯《改訂權理提綱》,也是斯賓塞的著作,即Social Statics,是該書的兩個日本文譯本。“斯邊鎖”,是斯賓塞當時日本譯名之一。以上,梁敏玲、吉辰爲我查閲日本國會圖書館目録及相關資訊而確認。
(1)《日本書目志》“蠶桑書”中有“養蠶改良法,一册,練木喜三述,一角”;“勸農叢書蠶業改良説,一册,田島浩造著,二角”;“蠶絲業改良全書飼育篇,一册,三島荒太郎著,四角”;“蠶種貯藏器圖説,一册,農商務省藏板,八分”;“蠶桑生理問答,一册,農商務省藏板,四角”;“蠶桑病理問答,一册,池田常藏、淺野德三質問,練木喜三答辨,四角”;“微粒子病肉眼鑑定法,一册,佐木忠二郎著,四角五分”;“微粒子病試驗報告,一册,農商務省,八分”;“養蠶專用驗濕器表,一册,伊藤精一著,二角五分”;“貯蘭新法,一册,森田真著,二角”;“改良二化蠶飼育法,一册,加藤敬亮著,一角五分”等等。《康有爲全集》(3),頁374—376。
(1)《康南海自編年譜》,《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(4),頁125—126。字下點爲引者所標。
(2)參見沈國威《近代中日詞匯交流研究:漢字新詞的創制、容受與共享》,頁165—169,沈國威提出,嚴復同時使用“天演”與“進化”兩詞,但用於表達不同的意思並稱:“上述例句中的'化',與原文中的civilized,civilization,ethics process等相對應。嚴復傾向於'天演'譯evolution,以自然界爲對象;用'進化'譯civilization,ethics process,以人類社會爲對象。”還可參見王中江《進化主義在中國的興起》(增補版)第二章。又,李冬木《從“天演”到“進化”:以魯迅對“進化論”之容受及其展開爲中心》,是一篇很好的個案研究。該文收録於狹間直樹等主編《近代東亞翻譯概念的發生與傳播》,北京,社會科學文獻出版社,2015年,頁95—141。
(3)梁啓超到日本之後,著《論變法必自平滿漢之界始》、《論變法後安置守舊大臣之法》兩文,發表於《清議報》第1、2、4册(發表日期爲光緒二十四年十一月十一日、十二月十一日、二十一日,即1898年12月23日、1899年1月2日、22日),文中的内容隱約可見其受到日本進化論的影響。相關的研究,參見拙文《梁啓超<變法通議>的寫作計劃、發表與結集》,《南國學術》(澳門)2016年第2期。
(1)《戊戌奏稿》收入《請厲工藝將創新摺》,其中兩次使用“進化”一詞。然該書是托名康有爲的學生、女婿麥仲華和女兒康同薇於宣統三年(1911)三月所編,五月印行,多是康有爲後來之作,屬作僞,不可信之。《傑士上書匯録》所録康有爲原摺,即《請以爵賞獎勵新藝新法新書新器新學設立特許專賣摺》,並無使用“進化”一詞。康有爲編《延香老屋詩集》,自稱收三十歲(1897年)前的詩。其中《大同書成題詞》寫道:“諸聖皆良藥,蒼天太不神。萬年無進化,大地合沉淪。”又《蘇村卧病寫懷》寫道:“縱横宙合一微塵,偶到人間閲廿春。世界開新逢進化,賢師受道愧傳薪。”見《康有爲全集》(12),頁136,145,字下點爲引者所標。然康詩編集甚晚,最初由梁啓超於1911年在日本出版,後於1937年在商務印書館出版。從康在《日本書目志》中對“進化”一詞的反應來看,其所用“進化”一詞,應是其後來的增改;而《大同書成題詞》亦有可能是後來的補作。
(2)康有爲在《諸夏音轉爲諸華諸華音轉爲支那考》一文中稱:“當五帝時進化極速,如今百年,至唐、虞而治法極備,禹乃身集其大成者也。”《康有爲全集》(5),頁169。康又在《拳匪之亂天爲復聖主而存中國説》一文中稱:“夫以百年來各國之新政、新學、新法,誠人類公共之理,大地日新之機,進化自然之數。苟違其理,則隕落危亡立致矣。”(同上書,頁235)康又在《答某國大員問新黨執政之外交政策》一文中稱:“我國向來閉關,内地人民之不通外事,器物苦窳,甚且不知各國並立、人民並生。守舊既久,不知進化,目不睹西人文明之氣象,甚且誚爲夷狄者。若盡開通商諸口,聽各國之通商,則各國文明之氣既得輸入於中國,中國人民可以大開其智識,以爲進化之地。”(同上書,頁238)康又在《駁后黨逆賊張之洞、于蔭霖誣捏僞示》一文中稱:唐才常“議論數十萬言,皆力主文明進化,以救中國之民,與梁啓超之作《時務報》,康有爲之變新法,皆專主行仁以救民者,其議論遍佈於天下久矣。”(同上書,頁281)康又在《<張之洞電日本外部書後>手稿》一文中稱:“是蓋地球進化之運所爲,自英百年而至美,自美數十年而至日本,自日本三十年而至我中國,天乃篤生聖主而除佈之。”(同上書,頁291)以上各文,皆作於1900年(光緒二十六年,庚子),字下點爲引者所標。康有爲此時已從日本去美國、加拿大等地後返回香港,以上各文寫作時,應住在南洋新加坡。而邀請他的邱菽園,甚受《天演論》的影響,自號“觀天演齋主”,康有爲曾作詩言及此事(後將詳述)。此期他與邱菽園的交往,可能使他多言“進化”。
(1)《孟子·離婁上》,十三經注疏本,頁2718中。
(1)相關的研究,參閲拙文《論戊戌時期梁啓超的民主思想》。
(1)據康文珮、任啓聖《南海康先生年譜續編》:康有爲於光緒二十五年(1899)九月底到達香港;二十六年正月到新加坡;同年七月從新加坡移居檳榔嶼;二十七年十月移居印度大吉嶺;二十九年四月離開印度,前往緬甸等國。見樓宇烈整理《康南海自編年譜(外二種)》,北京,中華書局,1992年,頁72—102。由於陰陽曆換算之不便,我用“秋”、“冬”、“夏”代之,然就新加坡、檳榔嶼當地氣候而言,並無相應的季節特徵。
(2)康有爲在《中國改制議》序言稱:“……故吾日寫定夙昔所注之《禮運》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《春秋微言大義考》暨《人類公理》,以明大同太平之義。”(“義”字下原文有缺頁)該序言大約寫於1902年。上海市文物保管委員會編《康有爲遺稿·戊戌變法前後》,上海人民出版社,1986年,頁272。其中“夙昔所注”一語,未必全真,但“日寫定……以明大同太平之義”一句,可見康的這些著作在大同三世説中的意義。又,此處談到的《人類公理》似指《大同書》,由此可以知《大同書》在不同時期的名稱與内容。
(1)康有爲在《<禮運>注·敍》中,稱該書完成日期爲:“孔子二千四百三十五年,即光緒十年甲申冬至日,康有爲敍。”查該日爲公元1884年12月21日。今日學者多認爲不可靠。樓宇烈稱:“《<禮運>注》約撰於1897年。”見樓宇烈整理《<孟子>微·<禮運>注·<中庸>注》,北京,中華書局,1987年,頁1,然未説明其根據。湯仁澤稱:“《<禮運>注》應撰於……1894年桂林講學之後,又在1898年戊戌變法之前,與《孔子改制考》的撰期應該相近,後來又經修改。”見《“大同學”與<禮運>注》,《史林》1997年第4期。若稱此時康有爲的基本思想已經成型,我是同意的,此可見之於梁啓超此期的言説著述;然説是康已“撰”,似仍缺乏相應的根據。姜義華等人編《康有爲全集》,將該篇列於1901-1902年,並説明:“查康氏1901—1902年避居新加坡、印度期間,除遍注四書外,並系統演述《禮運》大同之義。”見《康有爲全集》(5),頁552。對此,我是同意的。王劉純等主編的《康有爲手稿》(鄭州,大象出版社,2014年)其(5)爲《<禮運>注稿》,爲姜義華等人的説法提供了證據。《<禮運>注稿》的編者未注明該手稿收藏處,我推測是上海博物館。根據湯志鈞對《大同書》的研究(後將敍及),從外型、紙張與字體來看,該手稿似在檳榔嶼、大吉嶺時期完成;且該手稿中有《敍》之原文,首末有殘缺(見該書頁29),並無“孔子二千四百三十五年,即光緒十年甲申冬至日,康有爲敍”一句。然我從《康有爲手稿》(6),即《<孟子>微稿》中,意外地發現了一頁,是康有爲的親筆:“孔子生二千四百五十一年辛丑九月,即光緒廿七年,注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣,未成而行,卒業於印度哲孟雄國之大吉嶺,時孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日。《禮運》注。康有爲記。”見該書頁69。這應是康有爲對《<禮運>注》所作的題記,而誤放人《<孟子>微稿》中,也恰好説明了《<禮運>注》的撰寫與完成時間。由此可見康的“倒填日期”。《<禮運>注》的部分章節最初發表於1913年《不忍》雜誌上,同年以《演孔叢書》在上海廣智書局出版。以《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,與1913年上海廣智書局版相比較,後一版增加了許多内容。我可以引用以下幾條:“禮者,猶希臘之言憲法,特兼該神道,較廣大耳。”“今埃及録士京古宫,兩觀中闕猶存,可推考吾古制。”“然精氣憑虚,終有盡時。少不修養,立歸澌滅。達賴、班禪,六世後即失神靈,亦可推也。”“埃及萬里夾尼羅河,皆石山無土,故室皆用石。希胤、雅典皆石山,又師埃及爲石室。”“讀印度《韋馱經》,與猶太《舊約》,治國皆納於祭神禮中,蓋舊俗所同然也。”“美紐約及黄石園博物院有龍骨焉,長數十丈,全體皆具。”見《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁554,559,560,564。這些新增的内容,都是康有爲離開大吉嶺之後又增加的。後項比較工作,是余一泓幫助完成的。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁553—554;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁29—30。字下點是引者所標。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁554—555;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁2—3,文字稍有異,意思相同。字下點是引者所標。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁559;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁13。字下點是引者所標。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁563;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁19。字下點是引者所標。
(2)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁567—568;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁24。字下點是引者所標。
(1)光緒二十七年冬至日爲該年十一月十二日。1902年《新民叢報》上刊出《<孟子>微》的《自序》及總論數節,1913年在《不忍雜誌》上刊出部分章節,1916年由上海廣智書局刊印。又,康有爲在該書廣智書局本中稱:“孔子二千四百五十三年,光緒二十七年冬至日”,在《新民叢報》署日期又稱:“孔子二千四百五十二年,即光緒二十七年冬至日”,在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中再稱:“孔子生二千四百五十一年辛丑九月,即光緒廿七年,注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣,未成而行,卒業於印度哲孟雄國之大吉嶺,時孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日。禮運注。康有爲記。”以上三處的孔子生年皆不同,原因不明。而《<中庸>注》、《<春秋>筆削微言大義考》之孔子生年,與《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》所記“禮運注”使用年份相同。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁495—496。字下點爲引者所標。這一段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失;該段注文在1916年廣智書局初次刊出時,被列爲《闢異第十八》。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁421—422;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁8。字下點爲引者所標。
(2)康有爲在《<孟子>微》中稱:“孟子之道,一切出於孔子。蓋孔子爲制作之聖,大教之主。人道文明,進化之始,太平大同之理,皆孔子制之以垂法後世,後世皆當從之,故謂百王莫違也。孔門多言百世,三十年爲一世,百世則三千年,莫有能違孔子者。”見《康有爲全集》(5),頁425;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁11。又稱:“蓋《春秋》有三世進化之義,爲孔子聖意之所寄。”見《康有爲全集》(5),頁425;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁12。又稱:“無以據亂説爲升平説,泥執之,則不能進化,而將退於野蠻。又無以太平説爲據亂,誤施之,則躐等而行,將至大亂。”見《康有爲全集》(5),頁444;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁40-41。又稱:“孔子先發大夫不世之義,故亂世去大夫,升平去諸侯,太平去天子,此進化次第之理。今法、德、意、西班牙、日本各國,亦由暫削封建而歸於一,亦定於一之義也。”見《康有爲全集》(5),頁450;這一段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,很可能是貼頁脱落。又稱:“平世曰平,亂世曰治,此進化之差也。不忍之心,聖賢至盛,安民之志,朝夕系懷。不獲乎上,無以治民,既遇英主,更思藉手。”見《康有爲全集》(5),頁502;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁120-121。以上,字下點是引者所標。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁414;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁3。字下點爲引者所標。又,“電也,以太也”,在《新民叢報》刊出時無。
(2)康有爲在《<孟子>微》中稱:“佛之戒殺,在孔子太平世必行之道,但佛倡之太早,故未可行。必待太平世,乃普天同樂,衆生同安,人懷慈惠,家止爭殺,然後人人同之也。凡世有進化,仁有軌道,世之仁有大小,即軌道大小,未至其時,不可强爲。孔子非不欲在撥亂之世遽行平等、大同、戒殺之義,而實不能强也。可行者乃謂之道,故立此三等以待世之進化焉。”見《康有爲全集》(5),頁415—416;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,很可能是貼頁脱落。又稱:“人人性善,文王亦不過性善,故文王與人平等相同。文王能自立爲聖人,凡人亦可自立爲聖人。而文王不可時時現世,而人當時時自立,不必有所待也。此乃升平世之法,人益不可暴棄自賊,失豪傑之資格矣。此皆孟子鼓舞激厲、進化自任之特義。蓋自立進取乃人生第一義,萬不可自棄者也。”見《康有爲全集》(5,頁418;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁4。又稱:“人人獨立,人人平等,人人自主,人人不相侵犯,人人交相親愛,此爲人類之公理,而進化之至平者乎!此章孟子指人證聖之法,太平之方,内聖外王之道,盡於是矣,學者宜盡心焉!”見《康有爲全集》(5),頁423;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁9。又稱:“此孟子明人禽之界,即在仁義與不仁義之分,進化退化,相去幾希。言之深切,因歷舉諸聖,而自明傳孔子之道也。”見《康有爲全集》(5),頁425;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁11。又稱:“蓋惟人人有此性,而後得同好仁而惡暴,同好文明而惡野蠻,同好進化而惡退化。積之久,故可至太平之世、大同之道、建德之國也。若無好懿德之性,則世界只有退化,人道將爲禽獸相吞食而立盡,豈復有今之文明乎?”《康有爲全集》(5),頁427;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失。又稱:“此言能仁而不嗜殺者,能一天下……若天下之定於一,此乃進化自然之理。人道之始,由諸鄉而兼并成部落,由諸部落兼并而成諸土司。”見《康有爲全集》(5),頁451;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁34。又稱:“孔子道主進化,不主泥古,道主維新,不主守舊,時時進化,故時時維新。《大學》第一義在新民,皆孔子之要義也。孟子欲滕進化淤平世,去其舊政,舉國皆新,故以仁政新之。蓋凡物舊則滯,新則通。舊則板,杂則活。舊則■,新則光。舊則腐,新則鮮。伊尹曰:用其新,去其陳,病乃不存。天下不論何事何物,無不貴新者。孟子言新子之國,蓋孔門非常大義,可行於萬世者也。”見《康有爲全集》(5),頁455;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失。又稱:“凡有國者,皆知以土地爲寶,而不知能保護愛養其人民,令其繁孽進化,乃爲寶也。所以經理之者,則在政事損益,講求日進無已,務去其弊,而爲公益。”見《康有爲全集》(5),頁470;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁67。以上,字下點是引者所標。
(1)在我的閲讀經驗中,除去給邱菽園的詩外(後將敍及),康有爲在文中初次使用“天演”一詞,是其在1901年(光緒二十七年)底所作《印度遊記》:“十月二十八日二時,船行二百二十二英里,海浪如鏡,風日晴平。但回首中原,去國日遠,懷思惘惘耳!船主出印度圖及恒河圖、印度鐵路圖,相與考證。同船二英女出阿爾蘭非利羣島諸影畫同觀,弱肉强食,天演自然,而惜非利羣之阿軍鴉道自立之不成也。”見《康有爲全集》(5),頁510。“阿爾蘭非利羣島”,似爲“菲律賓島”(Island Philippines);“阿軍鴉道”,又稱阿軍鴉度,今譯阿奎納多(Emilio Aguinaldo),菲律賓的首任總統。又,該文康有爲生前未發表。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁440;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁26。字下點是引者所標。
(2)康有爲在《<孟子>微》中稱:“愚謂生人皆同胞同與,只有均愛,本無厚薄。愛之之法,道在平均。雖天之生人,智愚强弱之殊,質類不齊,競爭自出,强勝弱敗,物爭而天自擇之,安能得平?然不平者天造之,平均者聖人調之。故凡百制度禮義,皆以趨而後止,而平之為法,當重民食爲先。《康有爲全集》(5),頁420;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失。又稱:“此明仁、不仁之敵、不敵。人道競爭,强勝弱敗,天之理也。進太平世,則不言强力,而言公理。言公理,則尚德尚賢。然而文王以百里而興,紂天下而亡,則仁最強,不仁爲最弱矣。”見《康有爲全集》(5),頁448;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁31。字下點是引者所標。
(1)《<中庸>注·敍》於1913年在《不忍》雜誌上刊出,稱言:“孔子生二千四百五十一年,康有爲避地於檳榔嶼英總督署之明夷閣……”“光緒二十七年辛丑春二月,康有爲敍。”查康有爲光緒二十六年七月從新加坡移居檳榔嶼,此處的“孔子生二千四百五十一年”,似指光緒二十七年,這與《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中所記“禮運注”的時間是一致的,但爲何能如此之快即可成書,且同時在進行《<禮運>注》、《<春秋>筆削大義微言考》等書的著述,我尚難以解釋。該書於1916年由上海廣智書局刊印單行本。
(1)《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁387。字下點爲引者所標。
(2)康有爲在《<中庸>注》中稱:“三十年爲一世,百世則三千也。孔子發明據亂、小康之制多,而太平、大同之制少。蓋委曲隨時,出於撥亂也。孔子之時,世尚多稚,如養嬰兒者,不能遽待以成人,而驟離於繈褓。據亂之制,孔子之不得已也。然太平之法,大同之道,固預爲燦陳,但生非其時,有志未逮耳。進化之理,有一定之軌道,不能超度。既至其時,自當變通。故三世之法、三統之道各異,苦衷可見,但在救時。孔子知三千年後必有聖人復作,發揮大同之新教者。”見《康有爲全集》(5),頁388。字下點是引者所標。
(1)《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁389—390。字下點爲引者所標。“巫來由”(melayu),巫人,馬來人,康有爲曾作短文《巫來由記》,見《康有爲全集》(7),頁214;“吉寧”(kling),在今新加坡、馬來西亞等處居住的南印度移民;“煙剪人”,似爲印第安人。“波斯”,今伊朗。
(2)康有爲在《<中庸>注》中稱:“聖人含元吐精,本無量實熱之誠,而大發其光力,以運持世宙,照臨下土,無所收縮,盡其性也。明德既明,民皆維新,自進化於文明,盡人性也。”見《康有爲全集》(5),頁382。又稱:“……故德性則履中和之極,蹈規矩之常。學問則發人道之中,順天理之正。庶幾道中庸矣。然天人進化,無有窮盡,不可守舊以自安。凡已過之故迹,可温尋考驗,以證其得失。凡未著之新理,可深思力索,以知其變通。夫故者,大地千萬年之陳迹,不温尋之,則不知進化之由,雖欲維新而恐誤。新者,萬物無窮盡之至理,不考知之,無以爲進化之法,雖能勝古而亦愚。孔子甚愛古迹,尤好新法。”(同上書,頁386)又稱:“《易》道陰陽,言天地之道,萬物之理,消息之微,死生之故,變通進化之故,尤爲微妙。”(同上書,頁391)以上,字下點皆引者所標。
(1)《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁376—377。字下點爲引者所標。
(2)《中庸》中這一段話全文爲:“子曰:舜其大孝也與!德爲聖人,尊爲天子,富有四海之内。宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。《詩》曰:嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受禄於天。保佑命之,自天申之。故大德者必受命。”其意爲:有大德的人必得厚報,必受命。康有爲分成四段來注釋,此處所録是第三段。其第一、二段多談大德。其第四段,即“嘉樂君子”,康有爲注:“憲,可法也。凡物種之克存而繁植,必其與人地時世相宜者。政教之先成而光大,必其與民人相宜者。凡物之得失難言,而宜不宜易見,孔子故鄭重於一宜。宜則絶無阻礙,人咸應之,天則保佑之,而降以非常之命,使爲人物之主也。大德者,積之累世,至仁如天,大智如神。故受此報,受天命以降生,而爲聖人天子也。大德亦多等差,各視其高下淺深,以爲受報受命之禄名輕重而已,孔子以爲決之於天焉。”《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁377。由此可見康有爲的完整思想。
(3)《康有爲手稿·四·<春秋>筆削大義微言考》,録有康有爲親筆的題記:“孔子二千四百五十一年,即光緒二十七年辛丑夏六月二十三日成書於檳榔嶼英督署之大庇閣。自庚子朔冬至始著,至是凡閲七月有二十三日,共一百九十七日書成。更生。”“矻矻膏焚二百日,茫茫筆削三千年。大義微言掇十一,幸留口説演心傳。執器西行曾有夢,抱書東走競遭焚。太平大道天難喪,蒙難出幽續此文。題寫二詩記之。七月二十三日燈下。”(見該書頁1,二詩文字與現傳本稍有差異)光緒二十七年六月二十三日即1901年8月7日,由此可見該書的寫作與完成時間。影印的手稿本是現存的最初版本,該書於1917年刊行。姜義華等人稱:“……但書中述及1904年'親歷'法國情形,及1911年袁世凱迫清帝退位之事,知全書寫成後十餘年中續有增補。”《康有爲全集》(6),頁2。又,徐致靖爲該書作《序》稱:“是書水壞於桂風洞之景風閣,火燒於日本横濱之《清議報》,蒙難居夷,復竭心力補成之。曩所著之《春秋郵》十卷,戊戌之難,失於上海大同書局。”蔣貴齡主編《康南海先生遺著彙刊》(8),臺北,宏業書局,1987年,頁2。徐致靖所言,可能聞之於康有爲。
(1)《康有爲手稿·三·<論語>注稿》録有康有爲當時所寫的序言,稱言:“孔子生二千四百五十二年,即光緒二十八年春三月十七日康有爲序於印度哲孟雄國之大吉嶺。”頁120。由此可見該書的完成時間。影印的手稿本是現存的最初版本。該書於1917年刊行,該刊本有康有爲自題文字:“孔子二千四百六十八年丁巳秋校刊於京師美使館美森院,蒙難居幽時。更牲。”“丁巳”爲1917年,是時康有爲參預“張勳復辟”失敗後避居美國公使館。姜義華等人稱:“……但此後屢有增訂,全書撰畢當不早於1915年。”《康有爲全集》(6),頁376。這是值得重視的判斷。又,《<論語>注》序言於1913年在《不忍》雜誌刊出時,稱“孔子生二千四百五十三年,即光緒二十八年癸卯春三月十七日,康有爲序於哲孟雄國之大吉嶺大吉山館。”對照原稿,“孔子生二千四百五十三年”,“三”字看起來很像是“二”所誤,“癸卯”爲光緒二十九年(1903),當是康有爲後來的添加,誤。
(1)《<春秋>筆削大義微言考》,《康有爲全集》(6),頁310。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是:哀公“十有四年春,西狩獲麟”。這是孔子《春秋》的最後一句話,《公羊傅》稱:“何以書?記異也。何異爾?非中國之獸也。然則孰狩之?薪采者也。薪采者則微者也,曷爲以狩言之?大之也。曷爲大之?爲獲麟大之也。曷爲爲獲麟大之?麟者,仁獸也,有王者則至,無王者則不至。有以告者曰:有麋而角者。孔子曰:孰爲來哉?孰爲來哉?反袂拭面,涕沾袍。顔淵死,子曰:噫!天喪予!子路死,子曰:噫!天祝予!西狩獲麟,孔子曰:吾道窮矣。”十三經注疏本,頁2352中-2353中。康有爲這段注文,也是對《春秋》從隱公到哀公全文的總結性的評論。又,《康有爲手稿·四·<春秋>筆削大義微言考》是一個殘本,只到文公十二年,這一段注文不存。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁393;《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁21—22。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是:“子張問:十世可知也?子曰:殷因於夏禮,所損益,可知也;周因於殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,雖百世,可知也。”《論語·問政》,十三經注疏本,頁2463中。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁395;《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁24。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是:“林放問禮之本。子曰:大哉問!禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。”《諭語注疏·八佾》,頁2466上。康有爲在注文中加以發揮。
(2)康有爲於1904年參觀英國劍橋大學和牛津大學,作《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》,稱言:“……知吾國教最文明、最精深,然後吾種貴;知吾國產有教主,道最中庸、最博大、最進化、最宜於今世,可大行於歐美全地,莫不尊親,然後吾種貴;知吾國有最盛美之教,·有神明聖王之教主,我全國及各教宜尊奉之,庶將來使大地效之拜之,如歐人之尊敬耶穌然,然後吾種貴。”《康有爲全集》(8),頁36。字下點是引者所標。康在周遊各國之後,繼續宣稱孔子的學説是“最進化”、“可大行於歐美全地”。“監布烈住”,Cambridge,劍橋。“華文總教習”,漢學教授。“齋路士”,Herbert Allen Giles,1845—1935,翟理思(又作翟理斯),是劍橋大學第二任漢學教授。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁411。字下點是引者所標。又,“子赣”,即子貢,端木賜。
(2)《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁47。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁395—396。字下點是引者所標。引文中“揖讓而升者……”、“恭遜不與人爭……”兩句,是朱熹的注語。
(1)《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁25—26。
(1)《南海康先生傳》,《清議報》,第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6319。
(2)“霍布士”,今譯霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679);斯片挪莎,今譯斯賓諾莎(Baruch de Spinoza,1632—1677);盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712—1778)。
(3)相關的研究,參閲狹間直樹《<新民説>略論》,見狹間直樹主編《梁啓超·明治日本·西方——日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》,北京,社會科學文獻出版社,2001年,頁68—94;狹間直樹《東亞近代文明史上的梁啓超》,可參看其中第三講“梁啓超的思想獨立”及張勇的評論,上海人民出版社,2016年,頁47—67,264—276;李浴洋《梁啓超對康有爲“大同學説”的選擇與敍述》,《勵耘學刊》2013年第1期。
(1)《南海康先生傳》,《清議報》第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6320、6334。“桑士蒙”,似爲聖西門(Claude-Henri de Rouvroy,Comte de Saint-Simon,1760—1825);“康德”,似爲孔德(Isidore Marie Auguste Francois Xavier Comte,1798—1857)。兩人皆是法國思想家。
(2)梁啓超在該傅記中稱康有爲之宗教:“先生者,孔教之馬丁·路得也,其所以發明孔子之道者,不一而足。約其大綱,則有六義:一,孔教者,進步主義,非保守主義。二,孔教者,兼愛主義,非獨善主義。三,孔教者,世界主義,非國别主義。四,孔教者,平等主義,非督制主義。五,孔教者,强立主義,非巽懦主義。六,孔教者,重魂主義,非愛身主義。”《南海康先生傳》,《清議報》第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6311—6312。相同的言論還很多,不再一一舉例。
(1)《南海康先生傳》,《清議報》第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6311。
(2)《論中國學術思想變遷之大勢》,《新民叢報》第三年第十號(原第58號),光緒三十一年十一月初一日,中華書局影印本,2008年,第9册,頁8009—8010。又見於《飲冰室合集》(1),文集之七,頁99。
(1)康有爲在《英國遊記》中稱是“九月四日,游生物史院”,但不知是陽曆還是陰曆。康習慣用陰曆,但若如此,必隨身攜带手册換算。而陰曆“九月四日”爲10月12日。康又稱“生物史院,英音曰呢虎希士拖利”,從其發音和描述來看,應是The Natural History Museum,即自然歷史博物館。見《英國遊記》,《康有爲全集》(8),責21。該館位於倫敦海德公園之南的克倫威爾路,是一處世界著名的博物館。
(1)《英國遊記》,《康有爲全集》(8),頁23。
(2)郭慶藩《莊子集釋》卷六下,頁624—625。這一段話,又見於楊伯峻《列子集釋·天瑞》,北京,中華書局,1979年,頁12—18。文字有相異之處。然《列子》一直被疑爲僞書。
(1)如果從更早的時間來看,1896年(光緒二十二年),康有爲在赓州萬木草堂教學時,涉及生物發展的歷史,稱言:“……有熱而後生,學者熱力,則可以生生矣。凡有濕,則能生,故石上無土,亦可生莓(黴)苔。生物始於苔,動物始於介類,珊瑚即小蟲。花剛石,火山結成也。小蟲石,與土質相類。蟲類爲生物最始者,胡(故)其愚與草木等。草木與人,相去不遠,觀其骨節可以。人與禽獸之相近,皆不待言。倒生最愚。横生者,始有知覺。立生者,則有靈魂。新金山猴子、猩猩之類,皆結屋高至丈餘。蟲變化多,然愚矣。凡智物則不能有變化之技,亦止於此矣……”“太極以前,無得而言。日大質,爆而爲地……高而上者成花剛石,下而底者成河海。地震必於赤道之間者,其處有隙,大氣所凝而出。海之所生,蚧爲先。苔爲人物之始。孔子作《易》,至變而極。地下五十里,煤之下有大獸骨,乃介類。荒古以前生草木,遠古生鳥獸,近古生人。人類之生,不能過五千年……”《萬木草堂口説》,《康有爲全集》(2),頁137,140。由此可見康的知識程度。康的知識除來源於《莊子》等中國傅統文獻外,自我觀察、傳聞和傳教士輸入的知識,也是其思想資料來源,其中尚未涉及進化論。
(1)“兼弱攻昧,取亂侮亡”,典出於《尚書·仲虺之誥》,《尚書正義》卷八,十三經注疏本,頁161下。屬梅賾《古文尚書》。康有爲於光緒二十三年(1897)十一月《上清帝第五書》,以“兼弱攻昧”爲立意,呼喚變法。孔祥吉編著《康有爲變法奏章輯考》,北京圖書館出版社,2008年,頁106—114。“弱肉强食”典出於韓愈《送浮屠文暢師序》:“弱之肉,彊之食。”馬其昶《韓昌黎文集校注》卷四,上海古籍出版社,1986年,頁253。康有爲於光緒二十四年(1898)進呈《波蘭分滅記》,以“弱肉强食”爲立意,指出不燮法之害。《波蘭分滅記》,《康有爲全集》(4),頁395—423。
(1)《泰西以競爭爲進化讓義幾廢》,《康有爲遺稿·戊戌變法前後》,頁319—320。該書的編者將該文的撰寫時間標記爲“1902年”,但没有説明其根據。該文又見《康有爲全集》(6),頁372。
(2)康有爲該文發表於1913年2月的《不忍》雜誌第1期。《康有爲全集》(9)録此文,文後有兩跋,前一跋記“壬子(1912)冬十二月”,稱“此文已屬草逾半歲”;後一跋記“癸丑(1913)四月”,稱“此文至今周歲矣”。查《不忍》雜誌第1期,並無後一跋記,《全集》編者似録自《不忍雜誌彙編初集》(上海書局石印,1914年)。
(1)《中華救國論》,《康有爲全集》(9),頁310—311,327。字下點爲引者所標。“勃拉斯”,Lord James Bryce,現譯詹姆斯·布賴斯,英國法學家、政治學家,牛津大學教授,曾任英國駐美國公使。著有The American Commonwealt,由楊恩湛等人譯爲《平民政治》,由商務印書館於1912年出版,在當時有着極大的影響力。康此處的引用,即是該書。康還在其他文章中多次引用該書。
(2)《中華救國論》,《康有爲全集》(9),頁327。
(1)《開封演講辭》,1923年4月,《康有爲全集》(11),頁238—239。字下點是引者所標。邊沁(JeremyBentham,1748—1832),英國功利主義哲學家。“克斯黎”,康有爲濟南演講中稱“法國克斯黎”,在西安演講中稱“克斯黎”,在保定河北大學演講中稱“赫胥黎”,在給韓國學者的信中再稱“赫胥黎”,多處對照比較,很難對此作出準確判斷。赫胥黎的英文姓氏爲Huxley,也容易發音出“克斯”。嚴又陵,嚴復。至於“近有通博之學者,久遊歐洲,昔甚反攻孔子者,今亦改而尊崇孔子”一句之所指,王應憲認爲是梁啓超,我考慮到康、梁關係,還不能確認。
(1)康有爲在濟南説:“孔子聖之時,禮有三統,《春秋》有三世,宫室有七十二牖、三十六户,色有赤、白、黑,窮則變,變則通。《春秋》成則人民平等,有國則有爭。前美總統威爾遜,乃吾舊交,當歐戰敉平時,盛唱國際同盟。吾曾致函,請其設公地公會,惜其輕於出留歐時久,諸事變易。凡人飲食起居,各有其時。孔子之道,條理萬千,道不可須臾離,可離非道故也。法國克斯黎天演優勝劣敗之論,行之已極,徒得大戰之禍。於是知前人學説之未善,各國博士乃求之孔子之道,覺其人道切於人用,乃日漸尊崇之。吾嘗見嚴復之書劄曰:靜觀歐洲三百年之文明,只重物質,然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已。回思孔子之道,真覺量同天地,澤被寰區。此非僕一人之私言,乃歐美學者之公論也。此亦可見公理之所在。”《濟南演講辭》,1923年6月,《康有爲全集》(11),頁249。康在西安又説:“孔子圓通無礙,隨時變通,無所不有,無可議者也。今之新學,自歐美人歸者,得外國一二學説,輒敢妄議孔子。豈知歐戰之後,歐美人於邊沁功利之説、克斯黎天演優勝劣敗之論,行之已極,徒得大戰之禍,死人千餘萬,財力皆竭,於是自知前人學說之未善。各國博士乃求於孔子之道,覺其仁道切於人用,乃日漸尊崇之。若今克魯泡金之言互助,非孔子之仁乎?仁以二人爲仁,非互助而何?杜威言發表自性,孔子言盡其性,盡人之性。如阿柏格森言,天只有□,非孔子言'天行健'乎?吾嘗見嚴復之書劄曰:觀歐洲三百年之文明,只重物質,然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已。回思孔子之道,真覺量同天地,澤被寰區。此非僕一人之私言,乃歐美學者之公言也。嚴又陵亦歐洲學者,翻譯歐洲學説甚多,且舊歸心基督教者,然晚年其論如此。又近有通博之學者,久遊歐洲,昔甚反攻孔子,今亦改而尊從孔子,亦可知真理之不可破矣。”《長安講演録》,1923年11月15日,同上書,頁278。還須注意的是,康有爲在保定河北大學的演講:“今俄克魯泡金所言互助學説,即孔子之言仁。仁從二人,非互助而何?又如杜威所言之自由,則孔子'盡其性,則能盡人之性'。盡其性,即杜威力言自由。赫胥黎《天演論》言優勝劣敗之説,即《中庸》所謂'栽者培之,傾者覆之'。《春秋》三世《禮運》小康、大同,各有分别。蓋孔子之教無所不有,雖欲攻之,無從而攻之;既無從而攻之,則當學之法之。周公曰:'文王我師也。''顔淵曰:舜何人也,予何人也。有爲者亦若是。'伊尹曰:予先民之先覺者也,非予覺之而誰覺也?有此志向,則孔子人人可學,聖賢豪傑人人可爲”《保定河北大學演講辭》,1923年4月,同上書,頁241。康沒有直接否定“天演優勝劣敗”説,而是説明赫胥黎與孔子學説之間的相同性。以上,字下點爲引者所標。
(1)康有爲稱:“彼歐人者,向溺於邊沁功利之説,赫胥黎天演優勝劣敗之義。乃自德戰死人千萬,慘傷滿目,乃知其歐美學説之不足。而求之萬國,惟有孔子仁讓之説,足以救之。故近者歐美大尊孔學,此亦見聖道之至,所謂闇然日章,凡有血氣,莫不尊親也。”《答培山儒會書》,1923年9月6日,《康有爲全集》(11),頁263。字下點是引者所標。該信又見於同上書(12),頁533。
(2)1900年,康有爲應邱菽園之邀,居新加坡。他曾有一詩,題曰:《菽園以書告譯<天演論>者得奇女子慕而嫁之,亡人聞之,忘其憂患,以國事鬱鬱久矣,今日軒渠,可愈肝疾,寫寄觀天演齋主邱菽園》;詩曰:“我生思想皆天演,頗妒嚴平先譯之。億劫死心沉大海,老夫春氣著花枝。”見《康有爲全集》(12),頁204。字下點是引者所標。又,康在原題下,稿本有注文:“事涉遊戲,未知真否。不忍削去,留爲佳話。”即嚴復是否因譯《天演論》而得奇女子一事,“未知真否”。這是他第一次正式認同“天演”,但認爲他的思想與嚴復相同,是同時進行的。大約與此相近之期,康有爲作《勤王亂匪辨》和《與張之洞書》,前者稱:“……又其次爲督辦天津水師學堂直隸候補道之嚴復,昔者皇上召見之人,譯著《天演論》之哲學士也。”見康文珮編《萬木草堂遺稿》,臺北,成文出版社,1978年,頁30。後者稱:“……所拿之嚴復者,乃直隸道爲天津水師學堂督辦,譯《天演論》,爲中國西學第一者也。”見《康有爲全集》(5),頁314。康得到的消息並不確,嚴復並未被捉拿,但可見其對嚴的贊賞。1917年,康有爲致嚴復信中稱:“側仰聲聞久矣。每讀大著,兼貫中外,深入人心。天演心藏所蘊於腹中而相與欲言者,久以聲氣之應求,竟道途之相局,我思勞積,相望如何。”《謝嚴又陵贈壽詩書》,《康有爲全集》(10),頁368。1920年,康有爲《上徐世昌書》,亦請嚴復指正。見《康有爲全集》(11),頁141。1923年,康有爲在演講中批評“天演優勝劣敗之論”,仍稱道嚴復的書劄和晚年學術,以示區分。由此可見,自1900年之後,康對嚴的評價一直是正面的。
(1)《大同書》成書年代的討論文章極多,主要有:湯志鈞《關於康有爲的<大同書>》,《文史哲》1957年第1期;《<大同書>手稿及其成書年代》,《文物》1980年第7期;《再論<大同書>的成書年代及其評價》,《廣東社會科學》2004年第4期。李澤厚《<大同書>的評價問題與寫作年代——答湯志鈞先生》,《文史哲》1957年第9期。張玉田《關於<大同書>的寫作過程及其内容發展變化的探討——兼與李澤厚、湯志鈞兩先生討論關於<大同書>的估價問題》,《文史哲》1959年第9期。方志欽《關於<大同書>的成書年代問題——與湯志鈞同志商榷》,《學術研究》1963年第6期。何哲《<大同書>的成書年代及其思想實質》,《近代史研究》1980年第3期。林克光《<大同書>的寫作過程初探——<大同書手稿及其成書年代>質疑》,《福建師大學報》(哲學社會科學版)1981年第4期。朱仲嶽《<大同書>手稿南北合璧及著書年代》,《復旦學報》(社會科學版)1985年第2期;《康有爲<大同書>成書年代的新發現》,《文物》1999年第3期。朱維錚《從<實理公法全書>到<大同書>》,見《求索真文明——晚清學術史論》,上海古籍出版社,1996年(該文寫於1991年)。宋德華《犬養毅題記與<大同書>手稿寫作年代辨析》,《華南師範大學學報》(社會科學版)1992年第3期。房德鄰《<大同書>起稿時間考——兼論康有爲早期大同思想》,《歷史研究》1995年第3期。馬洪林《關於康有爲著<大同書>“倒填年月”的商榷》,《韶關學院學報》(社會科學版)2004年第10期。
(2)2014年12月,大象出版社出版《康有爲手稿》,以高精度掃描、四色原寸印刷,極爲精美、清楚。該《手稿》包括《大同書》、《<禮運>注》、《<孟子>微》、《<春秋>筆削微言大義考》、《<論語>注》和《詩稿》六種八册。觀此,《大同書》的用紙與字體似有異,很可能是不同時期所寫所添加。我對湯志鈞在《大同書手稿及其成書年代》(《文物》1980年第7期)一文中所稱:“《大同書》手稿爲康有爲在1901—1902年所撰,還可以從稿本裝幀、筆迹、紙色等方面得到證明”等言,多有同感,但該書手稿本是否爲1902年即已完成,我仍有保留。
(1)朱維錚《從<實理公法全書>到<大同書>》,見氏著《求索真文明——晚清學術史論》,上海古籍出版社,1996年,頁242—243。
(1)《康有爲全集》(7),頁2。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁5,128—129;《康有爲手稿·一·大同書稿》,頁4,267。字下點爲引者所標。
(2)康有爲離開印度大吉嶺後,周遊各國,寫了一大批遊記,在遊記中亦大量使用“進化”一詞。參見上海市文物保管委員會編《康有爲遣稿·列國遊記》,上海人民出版社,1995年。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁44-45;《康有爲手稿·一·大同書稿(上)》,頁87—88。字下點是引者所標。
(1)加藤弘之(1836—1916),日本政治學家,曾任東京帝國大學總長、日本學士會會長。早年信奉“天賦人權説”,接受進化論後,成爲重要的國家主義者——先後著有《人榷新説》,谷山樓(東京),1882年;《强者の榷利の競爭》,哲學書院(東京),1893年;《道德法律之進步》,敬業社(東京),1894年;《道德法律進化の理》,博文館(東京),1900年;《進化學ょり観察したる日露の運命》(由進化學観察日俄之命運),博文館(東京),1904年;《自然界の矛盾と進化》(自然界之矛盾與進化),金港堂(東京),1906年、他的思想影響了梁啓超。相關的研究,可參見鄭匡民《梁啓超啓蒙思想的東學背景》,上海書店出版社,2003年,第5章《日本國家主義思潮與梁啓超》。
(2)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁51;《康有爲手稿·一·大同書稿(上)》,頁103。字下點是引者所標。
(3)換紙的部分,從“人類平等進化表”開始,至“其不可行者,雖欲行之,不能”結束,即《康有爲全集》(7),頁48—52。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁155;《康有爲手稿·一·大同書稿(下)》,頁320—321。字下點是引者所標。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁448;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁31。
(2)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁411,395—396;《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁47,25—26。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁183;《康有爲手稿·一·大同書稿(下)》,頁380—381。字下點是引者所標。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁188;《康有爲手稿·—·大同書稿(下)》,頁400。字下點是引者所標。
(1)關於達爾文、赫胥黎、斯賓塞各自的學説,闕於進化論本身的學術史,已經有了許多研究,此處不再列出。關於嚴復翻譯《天演論》,也有許多非常重要的研究,其中最爲值得重視的,是史華慈(Benjamin I.Schwartz)將嚴復的思想對照斯賓塞、赫胥黎的著述原意進行的分析。(見史華慈著、葉鳳美譯《尋求富强:嚴復與西方》,南京,江蘇人民出版社,1996年,該書英文版於1964年由哈佛大學出版社出版,參見其第三、四章)。關於《天演論》的翻譯與出版時間,參見鄔國義《關於嚴復翻譯<天演論>的時間》,《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)1981年第3期;《<天演論>陝西味經本探研》,《歷史與檔案》1990年第3期;《<天演論>慎始基齋本探研》,《華東師範大學學報》(哲學社會科學版)1998年第5期。
(1)王栻主編《嚴復集》(3),北京,中華書局,1986年,頁515。該書原注,此信爲“1896年(光緒二十二年)10月所作”。又,《天演論》慎始基齋本有嚴復的《譯例言》,稱:“稿經新會梁任父、沔陽盧木齋諸君借鈔,皆勸早日付梓。”“梁任父”,梁啓超。“盧木齋”,盧靖。據此,梁處應有抄本。
(2)嚴復原信稱:“今者取観舊篇,真覺不成一物,而足下見其爪觜,過矝羽毛,善善從長,使我顔汗也”,王栻據此再認定,《侯官嚴氏叢刻》所録《原强》修訂稿,即是嚴復再送梁啓超之稿。見《嚴復集》(1),頁5,15;(3),514。又,時在湖北的“師顧室主人”從《直報》中抄録《原强》一文,寄到《時務報》,要求再次刊出,没有結果。見上海圖書館編《汪康年師友書札》(4),上海古籍出版社,1989年,頁3714—3717。由於“師顧室主人”的第一封信難以確定發信時間,亦有可能是梁啓超收到此信後,再請嚴復修訂其稿。
(3)《闢韓》一文原刊於《直報》光緒二十一年二月十七至十八日(1895年3月13—14日)。《時務報》刊於23册,出版日期爲光緒二十三年三月十一日(1897年4月12日),發表時署名“觀我生室主人來稿”;該文前又刻“接第二十册”五字,查《時務報》第20册,没有相關的内容。又,《嚴復集》録該篇,有注文:“'六經且有不可用者'一句《時務報》轉載時改爲'古人之用且有不可泥者'。”見該書(1),頁35。此處的改動,似爲梁啓超所爲。按照“大同三世説”,孔子所撰六經,當屬經天行地之文,是絶無“不可用者”的。
(1)《與嚴幼陵先生書》,梁啓超《飲冰室合集》(1),北京,中華書局影印,1989年,文集之一,頁106—111。梁啓超在該信中稱:“二月間閲讀賜書二十一紙”,由此可知嚴復來信的收到時間和篇幅。“幼陵”,嚴復字。“南海”,康有爲。“穗卿”,夏曾佑。“斯賓塞爾”,嚴復在《原强》修訂稿中改用的譯名。見《嚴復集》(1),頁16,可爲該修訂稿已寄送梁啓超之佐證。
(1)丁文江、趙豐田編《梁啓超年譜長編》,上海人民出版社,1983年,頁77。
(1)《與嚴幼陵先生書》,《飲冰室合集》(1),文集之一,頁109。字下點爲引者所標。
(1)《時務報》第31册,中華書局影印本,1991年,第3册,頁2079—2080。
(2)《萬木草堂口説》中有:“昆侖者地頂也,知地頂之説,而後可以知人類之始生。現考人類之生,未過五千年,總之,去洪水不遠。或者,洪水以前之人皆爲洪水所滅。以歷國史記考之,人皆生於洪水之後。計洪水至孔子,二千年,自孔子至光緒丙申,二千四百四十七年。印度開國最古,波斯開國亦早,蓋近昆侖也。”“羅馬之政教,出自波斯,波斯出自印度,印度語言文字皆本天竺音,用支歌麻韻。”“洪水以後,人多居昆侖左右。”“歐洲離昆侖遠,開國遲。中國去昆侖近,開國早。”“地球之聰明大略相仿,印度開國最古。各國政教多從印度出。”等等。見康有爲著、樓宇烈整理《長興學記·桂學問答·萬木草堂口説》,北京,中華書局,1988年,頁65,67,78,86,93。當時萬木草堂學生所録的其他《講義》,也有相似的言論。見《康南海先生講學記》、《南海師承記》、《萬木草堂講義》,以上録於姜義華等編校《康有爲全集》(2),北京,中國人民大學出版社,2007年,頁105—124,209—263,279—304。我最初看到這些内容時,完全不能理解,直到讀了梁啓超《論中國之將强》之後,這些零散的文字纔顯示其原本的意思。又,康有爲早期著作有《康子内外篇》,今存不全,共十五篇,其中《地勢篇》亦有與之相接近的内容,然其另有“地中海之水,怒而欲出於海,近者里希勃斯開蘇伊士運河,泰西之政教盛於亞洲必矣”等語,似爲其後來之作。見《康有爲全集》(1),頁110。
(1)《時務報》第41册,光緒二十三年九月十一日,中華書局影印本,第3册,頁2771—2777.
(2)梁啓超在《論君政民政相嬗之理》一文中稱:“嚴復曰:……天演之事,始於胚胎,終於成體。泰西有今日之民主,則當夏、商時,合有種子以爲起點;而專行君政之國,雖演之億萬年,不能由君而入民。子之言未爲當也。啓超曰:吾既未克讀西籍,事事仰給於舌人,則於西史所窺知甚淺也。乃若其所疑者,則據虚理比例以測之,以謂其國既能行民政者,必其民之智甚開,其民之力甚厚。既舉一國之民而智焉,而力焉,則必無復退而爲君權主治之理……至疑西方有胚胎,而東方無起點,斯殆不然也。”此中的“虚理比例”一語,即康有爲的“大同三世説”。又,梁啓超與嚴復的這場爭論,以及梁啓超等人在湖南時務學堂大力宣傳“大同三世説”的活動,可參拙文《論戊戌時期梁啓超的民主思想》,《學術月刊》2017年第4期。
(1)《時務報》第23册,光緒二十三年三月十一日,中華書局影印本,第2册,頁1530-1531。“無官者不死”一段,是嚴復在《天演論》下《論一·能實》所作案語。見《嚴復集》(5),頁1362。又,梁啓超後來在《變法通議·論學校七·譯書》中還有一處提到過嚴復:“近嚴又陵新譯《治功天演論》,用此道也。”僅僅如此十五字而已。見《時務報》第33册,光緒二十三年六月二十一日,中華書局影印本,第3册,頁2210。
(1)光緒二十四年正月二十一日(1998年2月11日),梁啓超在《知新報》上發表《説動》一文,其中一段爲:“……吾又聞之,公理家言,凡生生之道,其動力大而速者,則賤種可進爲良種,其動力小而遲而無者,則由文化而土番,而猿狖,而生理殄絶。初不謂然,繼爾觀於獞、■、猓、猺,其食息起居,與猿狖無殊,其柔靜無爲,至老死不相往來,其去生理殄絶也幾何?則奈何忍以吾黨聰明秀特之士,日日靜之、柔之、愚之,不一毅然慈悲其願力,震蕩其腦筋也……”(《知新報》第43册,上海社會科學院出版社影印,1996年,頁526)“公理家”的一段言論,不知與嚴復有無關係;但從該文通篇來看,此段言論仍屬爲其立説提供一個佐證而已,仍是拿來主義的用法。
(2)梁啓超在湖南時務學堂對學生鄒代城的提問:“《界説九》,性有三義:據亂世之民,性惡;升平世,有善有惡;太平世,性善。《記》云:'天命之謂性,率性之謂道。'《語》云:'性相近,習相遠。'則性似無惡。人之所以有善惡者,習使之然也。故孔子曰:'少成若天性,習貫成自然。'竊疑,謹問。”“《界説九》”,指梁啓超《讀<孟子>界説》的第九義,即“孟子言性善爲大同之極緻”。梁啓超答覆稱:“荀子曰:人之性惡也,其善者僞也。僞字,從人從爲。謂善,乃由人爲也。純任天者,必惡;純任人者,必善。據亂世之人,純任天;太平世之人,純任人。此理近西人有斯賓塞爾一派極演之,實中國所舊有也。”《湖南時務學堂初集》,刻本,原書署“光緒戊戌刊於長沙”,《答問》,頁11下-12上。梁此處的説法,自是“大同三世說”;“斯賓塞爾”的“學説”,應是得自於嚴復;然稱“西人有斯賓塞爾一派極演之”,又是拿來主義的用法。時務學堂學生李洞時提問稱:“昨聞梁先生言混沌初開、三世遞嬗之義,謂西人考草木世後爲禽獸畜類之世,禽獸畜類世後,然後人類始盛。信哉斯言也。然不必西人考之也,即今相食之理推而知之。夫今禽獸畜類何以食草,人何以令禽獸畜類也?意者盛極必衰,泰極必否,天之然也。天厭草木之盛而欲易之,故使禽獸之類食之;天厭禽獸之類之盛而欲易之,故又使人食之。其理然否?”梁批覆曰:“此言生人生物之理,指未有制作時而論。若既生之後,已有制作,則以强吞弱,以大弱小,此又一世界,不得混看。此理西人有《天演論》極發明之。”(同上書,頁17上-18上)此中所言,是嚴復譯《天演論》。然從此敍述中可以看出,嚴譯“天演”的概念對“大同三世説”並無催生之作用。
(1)從嚴復此時給汪康年的信中可以看出在汪康年、梁啓超《時務報》之衝突中,嚴復明顯站在汪一邊,且稱梁“英華發露太早”等語。見《嚴復集》(3),頁507—508。
(2)嚴復於光緒二十四年六月十三日、十四日的《國聞報》發表《論中國分黨》一文,稱言:“自甲午之後,國勢大異,言變法者稍稍多見,先發端於各報館,繼乃昌言於朝,而王、大臣又每以爲不然,於是彼此之見,積不相能,而士大夫乃漸有分黨之勢矣。西人見此,遂遽以爲支那人本有三黨:守舊黨主聯俄,意在保現在之局面;中立黨主聯日,意在保國而變法;維新黨主聯英,意以作亂爲自振之機……西人所謂維新黨者,蓋即指孫文等而言……西人所謂中立黨者,即支那現所稱之維新黨,大約即指主變法諸人而言。支那此黨之人,與守舊黨比,不過千與一之比,其數極小,且此黨之中,實能見西法所以然之故、而無所爲而爲者,不過數人。其餘則分數類:其一以談新法爲一極時勢之粧,與扁眼鏡、紙煙卷、窄袖之衣、鋼絲之車正等,以此隨聲附和,不出於心,此爲一類;其一見西人之船堅炮利,縱横恣睢,莫可奈何,以爲此其所以强也,不若從而效之,此爲一類;其一爲極守舊之人,夙負盛名,爲天下所歸往,及見西法,不欲有一事爲彼所不知不能也,乃舉聲光化電之粗迹,兵商工藝之末流,毛舉糠粃(秕),附會經訓,張頦植髭,不自愧汗,天下之人翕然宗之,鄭聲亂雅,鄉愿亂德,維新之種,將爲所絶,此又爲一類。之斯三者,有維新之貌而無維新之心者也,如此則彼所謂之中立黨,不能成黨也。”嚴復此處似爲藉端説事,其中關於三派之聯俄、聯日、聯英也僅以貌似。此中“此黨之中,實能見西法所以然之故、而無所爲而爲者,不過數人”一句,大約爲嚴復自許之詞;此中“其一爲極守舊之人……鄭聲亂雅,鄉愿亂德,維新之種,將爲所絶,此又爲一類”一句,雖是泛指,但當時的明眼人仍可看出此中有譏諷康有爲之意。又,翦伯贊等編《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(3),上海,神州國光社,1953年,收入《論中國分黨》一文,誤爲“光緒二十三年”。
(1)《日本書目志》,《康有爲全集》(3),頁287—288。其中“進化新論,一册,石川豐代松著”,“豐”字爲“千”字之誤。
(2)康有爲對此作按語稱:“右生物學書八種。'天地之大德曰生','生生之謂易'。能知天地生物之故,萬物生生之原,萬物種分類别之故,則'天地位,萬物育'矣。生物之學者,化生之學也,讀《萬物退化新説》一書,蓋技也,而進於道矣。”《康有爲全集》(3),頁288。“天地之大德曰生”、“生生之謂易”兩句,出自《易·繫辭》,十三經注疏本,北京,中華書局影印,1980年,頁86中,78中;“天地位,萬物育”一句,出自《禮記·中庸》:“致中和,天地位焉,萬物育焉”,十三經注疏本,頁1265中;“化生”一詞亦出自《易·繫辭》:“天地絪媼,萬物化醇;男女構精,萬物化生”,頁88下;而“蓋技也,而進於道矣”一語,似用《莊子·養生主》中“臣之所好者道也,進乎技矣”之典,郭慶藩《莊子集釋》卷二上,北京,中華書局,1961年,頁119。周敦頤在《太極圖説》中稱:“無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”《周敦頤集》,北京,中華書局,2009年,頁5。康對生物學八書的概括,多引中國經典的原文或思想,卻未有一語涉及進化論,似屬看着書名發議論,完全不着實地,其所閲讀者,很可能只有《萬物退化新説》一部。
(1)《日本書目志》,《康有爲全集》(3),頁335。
(2)康有爲對此作按語稱:“右社會學二十一種。大地上,一大會而已。會大羣,謂之國;會小羣,謂之公司,謂之社會。社會之學,統合大小羣而發其耏合之條理,故無大羣、小羣,善合其會則强,不善合其會則弱。泰西之自强,非其國能爲之也,皆其社會爲之也。英之滅萬里之印度也,非其國也,十二萬金之商會滅之也。教之遍地球也,非其國也,十餘萬人之教會爲之也。其遊歷我亞洲……豈知皆亞洲地理會人爲之,非其國所派也。特國家爲之保護,遂闢地萬里矣。其他保國會、保王會,天文、化、電、光、重、聲、汽學,皆有會。製造、農業、商務、女工,皆有會。其<接上頁)名多不可悉數。日人之聚强也,亦由聽民開社會講求之故……昔在京師合士大夫開强學會,英人李提摩太曰:波斯、土耳其、印度久經凌弱,未知立會。中國甫爲日本所挫,即開此會,中國庶幾自立哉!……曾子曰:以文會友,以友輔仁。會者,輔之義欺?會必有章程,日人章程亦有可采者矣。”見《康有爲全集》(3),頁335—336。從康有爲的按語可以看出,他此時所認定、所感興趣的“社會”,主要是各類社會組織和學術組織,尚未有一語涉及到斯賓塞與進化論,也可以認定他未讀其中的書籍。
(1)《日本書目志》,《康有爲全集》(3),頁375,376。字下點爲引者所標。又,康發達(F.Kleinwachter),德國人,多次任寧波海關税務司,相關的研究,參見蔣國宏《康發達對我國近代蠶種改良的貢獻》,《南京農業大學學報》(社會科學版)2014年第3期。
(1)《日本書日志》,《康有爲全集》(3),頁517,522。
(2)王寶平《康有爲(日本書目志>資料來源考》,《文獻》2013年第5期。該文介紹《東京書籍出版營業者組合員書籍總目録》由該組織事務所於明治二十六年(光緒十九年,1893)7月編輯出版,屬商業推銷類的刊印品。選收、未收的數字,也是該文的統計结果。在此之前,沈國威對《日本書目志》的研究也是值得重視的,具有奠基性的意義,見《近代中日詞匯交流研究:漢字新詞的創制、容受與共享》,北京,中華書局,2010年,頁248-271。
(3)赫胥黎的講演集On the Origin of Species:Or,the Causes of the Phenomena of Organic Nature日譯本,前有莫爾斯的序言。城泉太郎翻譯《通俗進化論》,也是赫胥黎的著作Lectures on Evolution。山縣悌三郎譯補《進化要論》是德國人Ernst Heinrich Philipp August Haeckel的著作Naturliche schopfungsgeschihte:Gemeiverstandliche wisenschafiliche vortrage uber die entwickelungslehre in allgemeen und diejenige von Darwin,Goethe und Lamarck in besonren。松島剛翻譯《社會平權論》和尾崎行雄翻譯《改訂權理提綱》,也是斯賓塞的著作,即Social Statics,是該書的兩個日本文譯本。“斯邊鎖”,是斯賓塞當時日本譯名之一。以上,梁敏玲、吉辰爲我查閲日本國會圖書館目録及相關資訊而確認。
(1)《日本書目志》“蠶桑書”中有“養蠶改良法,一册,練木喜三述,一角”;“勸農叢書蠶業改良説,一册,田島浩造著,二角”;“蠶絲業改良全書飼育篇,一册,三島荒太郎著,四角”;“蠶種貯藏器圖説,一册,農商務省藏板,八分”;“蠶桑生理問答,一册,農商務省藏板,四角”;“蠶桑病理問答,一册,池田常藏、淺野德三質問,練木喜三答辨,四角”;“微粒子病肉眼鑑定法,一册,佐木忠二郎著,四角五分”;“微粒子病試驗報告,一册,農商務省,八分”;“養蠶專用驗濕器表,一册,伊藤精一著,二角五分”;“貯蘭新法,一册,森田真著,二角”;“改良二化蠶飼育法,一册,加藤敬亮著,一角五分”等等。《康有爲全集》(3),頁374—376。
(1)《康南海自編年譜》,《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(4),頁125—126。字下點爲引者所標。
(2)參見沈國威《近代中日詞匯交流研究:漢字新詞的創制、容受與共享》,頁165—169,沈國威提出,嚴復同時使用“天演”與“進化”兩詞,但用於表達不同的意思並稱:“上述例句中的'化',與原文中的civilized,civilization,ethics process等相對應。嚴復傾向於'天演'譯evolution,以自然界爲對象;用'進化'譯civilization,ethics process,以人類社會爲對象。”還可參見王中江《進化主義在中國的興起》(增補版)第二章。又,李冬木《從“天演”到“進化”:以魯迅對“進化論”之容受及其展開爲中心》,是一篇很好的個案研究。該文收録於狹間直樹等主編《近代東亞翻譯概念的發生與傳播》,北京,社會科學文獻出版社,2015年,頁95—141。
(3)梁啓超到日本之後,著《論變法必自平滿漢之界始》、《論變法後安置守舊大臣之法》兩文,發表於《清議報》第1、2、4册(發表日期爲光緒二十四年十一月十一日、十二月十一日、二十一日,即1898年12月23日、1899年1月2日、22日),文中的内容隱約可見其受到日本進化論的影響。相關的研究,參見拙文《梁啓超<變法通議>的寫作計劃、發表與結集》,《南國學術》(澳門)2016年第2期。
(1)《戊戌奏稿》收入《請厲工藝將創新摺》,其中兩次使用“進化”一詞。然該書是托名康有爲的學生、女婿麥仲華和女兒康同薇於宣統三年(1911)三月所編,五月印行,多是康有爲後來之作,屬作僞,不可信之。《傑士上書匯録》所録康有爲原摺,即《請以爵賞獎勵新藝新法新書新器新學設立特許專賣摺》,並無使用“進化”一詞。康有爲編《延香老屋詩集》,自稱收三十歲(1897年)前的詩。其中《大同書成題詞》寫道:“諸聖皆良藥,蒼天太不神。萬年無進化,大地合沉淪。”又《蘇村卧病寫懷》寫道:“縱横宙合一微塵,偶到人間閲廿春。世界開新逢進化,賢師受道愧傳薪。”見《康有爲全集》(12),頁136,145,字下點爲引者所標。然康詩編集甚晚,最初由梁啓超於1911年在日本出版,後於1937年在商務印書館出版。從康在《日本書目志》中對“進化”一詞的反應來看,其所用“進化”一詞,應是其後來的增改;而《大同書成題詞》亦有可能是後來的補作。
(2)康有爲在《諸夏音轉爲諸華諸華音轉爲支那考》一文中稱:“當五帝時進化極速,如今百年,至唐、虞而治法極備,禹乃身集其大成者也。”《康有爲全集》(5),頁169。康又在《拳匪之亂天爲復聖主而存中國説》一文中稱:“夫以百年來各國之新政、新學、新法,誠人類公共之理,大地日新之機,進化自然之數。苟違其理,則隕落危亡立致矣。”(同上書,頁235)康又在《答某國大員問新黨執政之外交政策》一文中稱:“我國向來閉關,内地人民之不通外事,器物苦窳,甚且不知各國並立、人民並生。守舊既久,不知進化,目不睹西人文明之氣象,甚且誚爲夷狄者。若盡開通商諸口,聽各國之通商,則各國文明之氣既得輸入於中國,中國人民可以大開其智識,以爲進化之地。”(同上書,頁238)康又在《駁后黨逆賊張之洞、于蔭霖誣捏僞示》一文中稱:唐才常“議論數十萬言,皆力主文明進化,以救中國之民,與梁啓超之作《時務報》,康有爲之變新法,皆專主行仁以救民者,其議論遍佈於天下久矣。”(同上書,頁281)康又在《<張之洞電日本外部書後>手稿》一文中稱:“是蓋地球進化之運所爲,自英百年而至美,自美數十年而至日本,自日本三十年而至我中國,天乃篤生聖主而除佈之。”(同上書,頁291)以上各文,皆作於1900年(光緒二十六年,庚子),字下點爲引者所標。康有爲此時已從日本去美國、加拿大等地後返回香港,以上各文寫作時,應住在南洋新加坡。而邀請他的邱菽園,甚受《天演論》的影響,自號“觀天演齋主”,康有爲曾作詩言及此事(後將詳述)。此期他與邱菽園的交往,可能使他多言“進化”。
(1)《孟子·離婁上》,十三經注疏本,頁2718中。
(1)相關的研究,參閲拙文《論戊戌時期梁啓超的民主思想》。
(1)據康文珮、任啓聖《南海康先生年譜續編》:康有爲於光緒二十五年(1899)九月底到達香港;二十六年正月到新加坡;同年七月從新加坡移居檳榔嶼;二十七年十月移居印度大吉嶺;二十九年四月離開印度,前往緬甸等國。見樓宇烈整理《康南海自編年譜(外二種)》,北京,中華書局,1992年,頁72—102。由於陰陽曆換算之不便,我用“秋”、“冬”、“夏”代之,然就新加坡、檳榔嶼當地氣候而言,並無相應的季節特徵。
(2)康有爲在《中國改制議》序言稱:“……故吾日寫定夙昔所注之《禮運》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《春秋微言大義考》暨《人類公理》,以明大同太平之義。”(“義”字下原文有缺頁)該序言大約寫於1902年。上海市文物保管委員會編《康有爲遺稿·戊戌變法前後》,上海人民出版社,1986年,頁272。其中“夙昔所注”一語,未必全真,但“日寫定……以明大同太平之義”一句,可見康的這些著作在大同三世説中的意義。又,此處談到的《人類公理》似指《大同書》,由此可以知《大同書》在不同時期的名稱與内容。
(1)康有爲在《<禮運>注·敍》中,稱該書完成日期爲:“孔子二千四百三十五年,即光緒十年甲申冬至日,康有爲敍。”查該日爲公元1884年12月21日。今日學者多認爲不可靠。樓宇烈稱:“《<禮運>注》約撰於1897年。”見樓宇烈整理《<孟子>微·<禮運>注·<中庸>注》,北京,中華書局,1987年,頁1,然未説明其根據。湯仁澤稱:“《<禮運>注》應撰於……1894年桂林講學之後,又在1898年戊戌變法之前,與《孔子改制考》的撰期應該相近,後來又經修改。”見《“大同學”與<禮運>注》,《史林》1997年第4期。若稱此時康有爲的基本思想已經成型,我是同意的,此可見之於梁啓超此期的言説著述;然説是康已“撰”,似仍缺乏相應的根據。姜義華等人編《康有爲全集》,將該篇列於1901-1902年,並説明:“查康氏1901—1902年避居新加坡、印度期間,除遍注四書外,並系統演述《禮運》大同之義。”見《康有爲全集》(5),頁552。對此,我是同意的。王劉純等主編的《康有爲手稿》(鄭州,大象出版社,2014年)其(5)爲《<禮運>注稿》,爲姜義華等人的説法提供了證據。《<禮運>注稿》的編者未注明該手稿收藏處,我推測是上海博物館。根據湯志鈞對《大同書》的研究(後將敍及),從外型、紙張與字體來看,該手稿似在檳榔嶼、大吉嶺時期完成;且該手稿中有《敍》之原文,首末有殘缺(見該書頁29),並無“孔子二千四百三十五年,即光緒十年甲申冬至日,康有爲敍”一句。然我從《康有爲手稿》(6),即《<孟子>微稿》中,意外地發現了一頁,是康有爲的親筆:“孔子生二千四百五十一年辛丑九月,即光緒廿七年,注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣,未成而行,卒業於印度哲孟雄國之大吉嶺,時孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日。《禮運》注。康有爲記。”見該書頁69。這應是康有爲對《<禮運>注》所作的題記,而誤放人《<孟子>微稿》中,也恰好説明了《<禮運>注》的撰寫與完成時間。由此可見康的“倒填日期”。《<禮運>注》的部分章節最初發表於1913年《不忍》雜誌上,同年以《演孔叢書》在上海廣智書局出版。以《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,與1913年上海廣智書局版相比較,後一版增加了許多内容。我可以引用以下幾條:“禮者,猶希臘之言憲法,特兼該神道,較廣大耳。”“今埃及録士京古宫,兩觀中闕猶存,可推考吾古制。”“然精氣憑虚,終有盡時。少不修養,立歸澌滅。達賴、班禪,六世後即失神靈,亦可推也。”“埃及萬里夾尼羅河,皆石山無土,故室皆用石。希胤、雅典皆石山,又師埃及爲石室。”“讀印度《韋馱經》,與猶太《舊約》,治國皆納於祭神禮中,蓋舊俗所同然也。”“美紐約及黄石園博物院有龍骨焉,長數十丈,全體皆具。”見《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁554,559,560,564。這些新增的内容,都是康有爲離開大吉嶺之後又增加的。後項比較工作,是余一泓幫助完成的。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁553—554;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁29—30。字下點是引者所標。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁554—555;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁2—3,文字稍有異,意思相同。字下點是引者所標。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁559;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁13。字下點是引者所標。
(1)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁563;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁19。字下點是引者所標。
(2)《<禮運>注》,《康有爲全集》(5),頁567—568;《康有爲手稿·五·<禮運>注稿》,頁24。字下點是引者所標。
(1)光緒二十七年冬至日爲該年十一月十二日。1902年《新民叢報》上刊出《<孟子>微》的《自序》及總論數節,1913年在《不忍雜誌》上刊出部分章節,1916年由上海廣智書局刊印。又,康有爲在該書廣智書局本中稱:“孔子二千四百五十三年,光緒二十七年冬至日”,在《新民叢報》署日期又稱:“孔子二千四百五十二年,即光緒二十七年冬至日”,在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中再稱:“孔子生二千四百五十一年辛丑九月,即光緒廿七年,注於英屬檳榔嶼督署之大庇閣,未成而行,卒業於印度哲孟雄國之大吉嶺,時孔子生二千四百五十二年壬寅正月廿四日。禮運注。康有爲記。”以上三處的孔子生年皆不同,原因不明。而《<中庸>注》、《<春秋>筆削微言大義考》之孔子生年,與《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》所記“禮運注”使用年份相同。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁495—496。字下點爲引者所標。這一段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失;該段注文在1916年廣智書局初次刊出時,被列爲《闢異第十八》。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁421—422;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁8。字下點爲引者所標。
(2)康有爲在《<孟子>微》中稱:“孟子之道,一切出於孔子。蓋孔子爲制作之聖,大教之主。人道文明,進化之始,太平大同之理,皆孔子制之以垂法後世,後世皆當從之,故謂百王莫違也。孔門多言百世,三十年爲一世,百世則三千年,莫有能違孔子者。”見《康有爲全集》(5),頁425;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁11。又稱:“蓋《春秋》有三世進化之義,爲孔子聖意之所寄。”見《康有爲全集》(5),頁425;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁12。又稱:“無以據亂説爲升平説,泥執之,則不能進化,而將退於野蠻。又無以太平説爲據亂,誤施之,則躐等而行,將至大亂。”見《康有爲全集》(5),頁444;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁40-41。又稱:“孔子先發大夫不世之義,故亂世去大夫,升平去諸侯,太平去天子,此進化次第之理。今法、德、意、西班牙、日本各國,亦由暫削封建而歸於一,亦定於一之義也。”見《康有爲全集》(5),頁450;這一段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,很可能是貼頁脱落。又稱:“平世曰平,亂世曰治,此進化之差也。不忍之心,聖賢至盛,安民之志,朝夕系懷。不獲乎上,無以治民,既遇英主,更思藉手。”見《康有爲全集》(5),頁502;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁120-121。以上,字下點是引者所標。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁414;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁3。字下點爲引者所標。又,“電也,以太也”,在《新民叢報》刊出時無。
(2)康有爲在《<孟子>微》中稱:“佛之戒殺,在孔子太平世必行之道,但佛倡之太早,故未可行。必待太平世,乃普天同樂,衆生同安,人懷慈惠,家止爭殺,然後人人同之也。凡世有進化,仁有軌道,世之仁有大小,即軌道大小,未至其時,不可强爲。孔子非不欲在撥亂之世遽行平等、大同、戒殺之義,而實不能强也。可行者乃謂之道,故立此三等以待世之進化焉。”見《康有爲全集》(5),頁415—416;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,很可能是貼頁脱落。又稱:“人人性善,文王亦不過性善,故文王與人平等相同。文王能自立爲聖人,凡人亦可自立爲聖人。而文王不可時時現世,而人當時時自立,不必有所待也。此乃升平世之法,人益不可暴棄自賊,失豪傑之資格矣。此皆孟子鼓舞激厲、進化自任之特義。蓋自立進取乃人生第一義,萬不可自棄者也。”見《康有爲全集》(5,頁418;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁4。又稱:“人人獨立,人人平等,人人自主,人人不相侵犯,人人交相親愛,此爲人類之公理,而進化之至平者乎!此章孟子指人證聖之法,太平之方,内聖外王之道,盡於是矣,學者宜盡心焉!”見《康有爲全集》(5),頁423;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁9。又稱:“此孟子明人禽之界,即在仁義與不仁義之分,進化退化,相去幾希。言之深切,因歷舉諸聖,而自明傳孔子之道也。”見《康有爲全集》(5),頁425;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁11。又稱:“蓋惟人人有此性,而後得同好仁而惡暴,同好文明而惡野蠻,同好進化而惡退化。積之久,故可至太平之世、大同之道、建德之國也。若無好懿德之性,則世界只有退化,人道將爲禽獸相吞食而立盡,豈復有今之文明乎?”《康有爲全集》(5),頁427;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失。又稱:“此言能仁而不嗜殺者,能一天下……若天下之定於一,此乃進化自然之理。人道之始,由諸鄉而兼并成部落,由諸部落兼并而成諸土司。”見《康有爲全集》(5),頁451;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁34。又稱:“孔子道主進化,不主泥古,道主維新,不主守舊,時時進化,故時時維新。《大學》第一義在新民,皆孔子之要義也。孟子欲滕進化淤平世,去其舊政,舉國皆新,故以仁政新之。蓋凡物舊則滯,新則通。舊則板,杂則活。舊則■,新則光。舊則腐,新則鮮。伊尹曰:用其新,去其陳,病乃不存。天下不論何事何物,無不貴新者。孟子言新子之國,蓋孔門非常大義,可行於萬世者也。”見《康有爲全集》(5),頁455;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失。又稱:“凡有國者,皆知以土地爲寶,而不知能保護愛養其人民,令其繁孽進化,乃爲寶也。所以經理之者,則在政事損益,講求日進無已,務去其弊,而爲公益。”見《康有爲全集》(5),頁470;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁67。以上,字下點是引者所標。
(1)在我的閲讀經驗中,除去給邱菽園的詩外(後將敍及),康有爲在文中初次使用“天演”一詞,是其在1901年(光緒二十七年)底所作《印度遊記》:“十月二十八日二時,船行二百二十二英里,海浪如鏡,風日晴平。但回首中原,去國日遠,懷思惘惘耳!船主出印度圖及恒河圖、印度鐵路圖,相與考證。同船二英女出阿爾蘭非利羣島諸影畫同觀,弱肉强食,天演自然,而惜非利羣之阿軍鴉道自立之不成也。”見《康有爲全集》(5),頁510。“阿爾蘭非利羣島”,似爲“菲律賓島”(Island Philippines);“阿軍鴉道”,又稱阿軍鴉度,今譯阿奎納多(Emilio Aguinaldo),菲律賓的首任總統。又,該文康有爲生前未發表。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁440;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁26。字下點是引者所標。
(2)康有爲在《<孟子>微》中稱:“愚謂生人皆同胞同與,只有均愛,本無厚薄。愛之之法,道在平均。雖天之生人,智愚强弱之殊,質類不齊,競爭自出,强勝弱敗,物爭而天自擇之,安能得平?然不平者天造之,平均者聖人調之。故凡百制度禮義,皆以趨而後止,而平之為法,當重民食爲先。《康有爲全集》(5),頁420;這段注文在《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中不存,有可能是原文缺失。又稱:“此明仁、不仁之敵、不敵。人道競爭,强勝弱敗,天之理也。進太平世,則不言强力,而言公理。言公理,則尚德尚賢。然而文王以百里而興,紂天下而亡,則仁最強,不仁爲最弱矣。”見《康有爲全集》(5),頁448;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁31。字下點是引者所標。
(1)《<中庸>注·敍》於1913年在《不忍》雜誌上刊出,稱言:“孔子生二千四百五十一年,康有爲避地於檳榔嶼英總督署之明夷閣……”“光緒二十七年辛丑春二月,康有爲敍。”查康有爲光緒二十六年七月從新加坡移居檳榔嶼,此處的“孔子生二千四百五十一年”,似指光緒二十七年,這與《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》中所記“禮運注”的時間是一致的,但爲何能如此之快即可成書,且同時在進行《<禮運>注》、《<春秋>筆削大義微言考》等書的著述,我尚難以解釋。該書於1916年由上海廣智書局刊印單行本。
(1)《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁387。字下點爲引者所標。
(2)康有爲在《<中庸>注》中稱:“三十年爲一世,百世則三千也。孔子發明據亂、小康之制多,而太平、大同之制少。蓋委曲隨時,出於撥亂也。孔子之時,世尚多稚,如養嬰兒者,不能遽待以成人,而驟離於繈褓。據亂之制,孔子之不得已也。然太平之法,大同之道,固預爲燦陳,但生非其時,有志未逮耳。進化之理,有一定之軌道,不能超度。既至其時,自當變通。故三世之法、三統之道各異,苦衷可見,但在救時。孔子知三千年後必有聖人復作,發揮大同之新教者。”見《康有爲全集》(5),頁388。字下點是引者所標。
(1)《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁389—390。字下點爲引者所標。“巫來由”(melayu),巫人,馬來人,康有爲曾作短文《巫來由記》,見《康有爲全集》(7),頁214;“吉寧”(kling),在今新加坡、馬來西亞等處居住的南印度移民;“煙剪人”,似爲印第安人。“波斯”,今伊朗。
(2)康有爲在《<中庸>注》中稱:“聖人含元吐精,本無量實熱之誠,而大發其光力,以運持世宙,照臨下土,無所收縮,盡其性也。明德既明,民皆維新,自進化於文明,盡人性也。”見《康有爲全集》(5),頁382。又稱:“……故德性則履中和之極,蹈規矩之常。學問則發人道之中,順天理之正。庶幾道中庸矣。然天人進化,無有窮盡,不可守舊以自安。凡已過之故迹,可温尋考驗,以證其得失。凡未著之新理,可深思力索,以知其變通。夫故者,大地千萬年之陳迹,不温尋之,則不知進化之由,雖欲維新而恐誤。新者,萬物無窮盡之至理,不考知之,無以爲進化之法,雖能勝古而亦愚。孔子甚愛古迹,尤好新法。”(同上書,頁386)又稱:“《易》道陰陽,言天地之道,萬物之理,消息之微,死生之故,變通進化之故,尤爲微妙。”(同上書,頁391)以上,字下點皆引者所標。
(1)《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁376—377。字下點爲引者所標。
(2)《中庸》中這一段話全文爲:“子曰:舜其大孝也與!德爲聖人,尊爲天子,富有四海之内。宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。《詩》曰:嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受禄於天。保佑命之,自天申之。故大德者必受命。”其意爲:有大德的人必得厚報,必受命。康有爲分成四段來注釋,此處所録是第三段。其第一、二段多談大德。其第四段,即“嘉樂君子”,康有爲注:“憲,可法也。凡物種之克存而繁植,必其與人地時世相宜者。政教之先成而光大,必其與民人相宜者。凡物之得失難言,而宜不宜易見,孔子故鄭重於一宜。宜則絶無阻礙,人咸應之,天則保佑之,而降以非常之命,使爲人物之主也。大德者,積之累世,至仁如天,大智如神。故受此報,受天命以降生,而爲聖人天子也。大德亦多等差,各視其高下淺深,以爲受報受命之禄名輕重而已,孔子以爲決之於天焉。”《<中庸>注》,《康有爲全集》(5),頁377。由此可見康有爲的完整思想。
(3)《康有爲手稿·四·<春秋>筆削大義微言考》,録有康有爲親筆的題記:“孔子二千四百五十一年,即光緒二十七年辛丑夏六月二十三日成書於檳榔嶼英督署之大庇閣。自庚子朔冬至始著,至是凡閲七月有二十三日,共一百九十七日書成。更生。”“矻矻膏焚二百日,茫茫筆削三千年。大義微言掇十一,幸留口説演心傳。執器西行曾有夢,抱書東走競遭焚。太平大道天難喪,蒙難出幽續此文。題寫二詩記之。七月二十三日燈下。”(見該書頁1,二詩文字與現傳本稍有差異)光緒二十七年六月二十三日即1901年8月7日,由此可見該書的寫作與完成時間。影印的手稿本是現存的最初版本,該書於1917年刊行。姜義華等人稱:“……但書中述及1904年'親歷'法國情形,及1911年袁世凱迫清帝退位之事,知全書寫成後十餘年中續有增補。”《康有爲全集》(6),頁2。又,徐致靖爲該書作《序》稱:“是書水壞於桂風洞之景風閣,火燒於日本横濱之《清議報》,蒙難居夷,復竭心力補成之。曩所著之《春秋郵》十卷,戊戌之難,失於上海大同書局。”蔣貴齡主編《康南海先生遺著彙刊》(8),臺北,宏業書局,1987年,頁2。徐致靖所言,可能聞之於康有爲。
(1)《康有爲手稿·三·<論語>注稿》録有康有爲當時所寫的序言,稱言:“孔子生二千四百五十二年,即光緒二十八年春三月十七日康有爲序於印度哲孟雄國之大吉嶺。”頁120。由此可見該書的完成時間。影印的手稿本是現存的最初版本。該書於1917年刊行,該刊本有康有爲自題文字:“孔子二千四百六十八年丁巳秋校刊於京師美使館美森院,蒙難居幽時。更牲。”“丁巳”爲1917年,是時康有爲參預“張勳復辟”失敗後避居美國公使館。姜義華等人稱:“……但此後屢有增訂,全書撰畢當不早於1915年。”《康有爲全集》(6),頁376。這是值得重視的判斷。又,《<論語>注》序言於1913年在《不忍》雜誌刊出時,稱“孔子生二千四百五十三年,即光緒二十八年癸卯春三月十七日,康有爲序於哲孟雄國之大吉嶺大吉山館。”對照原稿,“孔子生二千四百五十三年”,“三”字看起來很像是“二”所誤,“癸卯”爲光緒二十九年(1903),當是康有爲後來的添加,誤。
(1)《<春秋>筆削大義微言考》,《康有爲全集》(6),頁310。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是:哀公“十有四年春,西狩獲麟”。這是孔子《春秋》的最後一句話,《公羊傅》稱:“何以書?記異也。何異爾?非中國之獸也。然則孰狩之?薪采者也。薪采者則微者也,曷爲以狩言之?大之也。曷爲大之?爲獲麟大之也。曷爲爲獲麟大之?麟者,仁獸也,有王者則至,無王者則不至。有以告者曰:有麋而角者。孔子曰:孰爲來哉?孰爲來哉?反袂拭面,涕沾袍。顔淵死,子曰:噫!天喪予!子路死,子曰:噫!天祝予!西狩獲麟,孔子曰:吾道窮矣。”十三經注疏本,頁2352中-2353中。康有爲這段注文,也是對《春秋》從隱公到哀公全文的總結性的評論。又,《康有爲手稿·四·<春秋>筆削大義微言考》是一個殘本,只到文公十二年,這一段注文不存。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁393;《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁21—22。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是:“子張問:十世可知也?子曰:殷因於夏禮,所損益,可知也;周因於殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,雖百世,可知也。”《論語·問政》,十三經注疏本,頁2463中。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁395;《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁24。字下點是引者所標。而這一段注文對應的經文是:“林放問禮之本。子曰:大哉問!禮,與其奢也,寧儉。喪,與其易也,寧戚。”《諭語注疏·八佾》,頁2466上。康有爲在注文中加以發揮。
(2)康有爲於1904年參觀英國劍橋大學和牛津大學,作《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》,稱言:“……知吾國教最文明、最精深,然後吾種貴;知吾國產有教主,道最中庸、最博大、最進化、最宜於今世,可大行於歐美全地,莫不尊親,然後吾種貴;知吾國有最盛美之教,·有神明聖王之教主,我全國及各教宜尊奉之,庶將來使大地效之拜之,如歐人之尊敬耶穌然,然後吾種貴。”《康有爲全集》(8),頁36。字下點是引者所標。康在周遊各國之後,繼續宣稱孔子的學説是“最進化”、“可大行於歐美全地”。“監布烈住”,Cambridge,劍橋。“華文總教習”,漢學教授。“齋路士”,Herbert Allen Giles,1845—1935,翟理思(又作翟理斯),是劍橋大學第二任漢學教授。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁411。字下點是引者所標。又,“子赣”,即子貢,端木賜。
(2)《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁47。
(1)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁395—396。字下點是引者所標。引文中“揖讓而升者……”、“恭遜不與人爭……”兩句,是朱熹的注語。
(1)《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁25—26。
(1)《南海康先生傳》,《清議報》,第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6319。
(2)“霍布士”,今譯霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679);斯片挪莎,今譯斯賓諾莎(Baruch de Spinoza,1632—1677);盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712—1778)。
(3)相關的研究,參閲狹間直樹《<新民説>略論》,見狹間直樹主編《梁啓超·明治日本·西方——日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》,北京,社會科學文獻出版社,2001年,頁68—94;狹間直樹《東亞近代文明史上的梁啓超》,可參看其中第三講“梁啓超的思想獨立”及張勇的評論,上海人民出版社,2016年,頁47—67,264—276;李浴洋《梁啓超對康有爲“大同學説”的選擇與敍述》,《勵耘學刊》2013年第1期。
(1)《南海康先生傳》,《清議報》第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6320、6334。“桑士蒙”,似爲聖西門(Claude-Henri de Rouvroy,Comte de Saint-Simon,1760—1825);“康德”,似爲孔德(Isidore Marie Auguste Francois Xavier Comte,1798—1857)。兩人皆是法國思想家。
(2)梁啓超在該傅記中稱康有爲之宗教:“先生者,孔教之馬丁·路得也,其所以發明孔子之道者,不一而足。約其大綱,則有六義:一,孔教者,進步主義,非保守主義。二,孔教者,兼愛主義,非獨善主義。三,孔教者,世界主義,非國别主義。四,孔教者,平等主義,非督制主義。五,孔教者,强立主義,非巽懦主義。六,孔教者,重魂主義,非愛身主義。”《南海康先生傳》,《清議報》第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6311—6312。相同的言論還很多,不再一一舉例。
(1)《南海康先生傳》,《清議報》第100册,光緒二十七年十一月十一日,中華書局影印本,第6册,頁6311。
(2)《論中國學術思想變遷之大勢》,《新民叢報》第三年第十號(原第58號),光緒三十一年十一月初一日,中華書局影印本,2008年,第9册,頁8009—8010。又見於《飲冰室合集》(1),文集之七,頁99。
(1)康有爲在《英國遊記》中稱是“九月四日,游生物史院”,但不知是陽曆還是陰曆。康習慣用陰曆,但若如此,必隨身攜带手册換算。而陰曆“九月四日”爲10月12日。康又稱“生物史院,英音曰呢虎希士拖利”,從其發音和描述來看,應是The Natural History Museum,即自然歷史博物館。見《英國遊記》,《康有爲全集》(8),責21。該館位於倫敦海德公園之南的克倫威爾路,是一處世界著名的博物館。
(1)《英國遊記》,《康有爲全集》(8),頁23。
(2)郭慶藩《莊子集釋》卷六下,頁624—625。這一段話,又見於楊伯峻《列子集釋·天瑞》,北京,中華書局,1979年,頁12—18。文字有相異之處。然《列子》一直被疑爲僞書。
(1)如果從更早的時間來看,1896年(光緒二十二年),康有爲在赓州萬木草堂教學時,涉及生物發展的歷史,稱言:“……有熱而後生,學者熱力,則可以生生矣。凡有濕,則能生,故石上無土,亦可生莓(黴)苔。生物始於苔,動物始於介類,珊瑚即小蟲。花剛石,火山結成也。小蟲石,與土質相類。蟲類爲生物最始者,胡(故)其愚與草木等。草木與人,相去不遠,觀其骨節可以。人與禽獸之相近,皆不待言。倒生最愚。横生者,始有知覺。立生者,則有靈魂。新金山猴子、猩猩之類,皆結屋高至丈餘。蟲變化多,然愚矣。凡智物則不能有變化之技,亦止於此矣……”“太極以前,無得而言。日大質,爆而爲地……高而上者成花剛石,下而底者成河海。地震必於赤道之間者,其處有隙,大氣所凝而出。海之所生,蚧爲先。苔爲人物之始。孔子作《易》,至變而極。地下五十里,煤之下有大獸骨,乃介類。荒古以前生草木,遠古生鳥獸,近古生人。人類之生,不能過五千年……”《萬木草堂口説》,《康有爲全集》(2),頁137,140。由此可見康的知識程度。康的知識除來源於《莊子》等中國傅統文獻外,自我觀察、傳聞和傳教士輸入的知識,也是其思想資料來源,其中尚未涉及進化論。
(1)“兼弱攻昧,取亂侮亡”,典出於《尚書·仲虺之誥》,《尚書正義》卷八,十三經注疏本,頁161下。屬梅賾《古文尚書》。康有爲於光緒二十三年(1897)十一月《上清帝第五書》,以“兼弱攻昧”爲立意,呼喚變法。孔祥吉編著《康有爲變法奏章輯考》,北京圖書館出版社,2008年,頁106—114。“弱肉强食”典出於韓愈《送浮屠文暢師序》:“弱之肉,彊之食。”馬其昶《韓昌黎文集校注》卷四,上海古籍出版社,1986年,頁253。康有爲於光緒二十四年(1898)進呈《波蘭分滅記》,以“弱肉强食”爲立意,指出不燮法之害。《波蘭分滅記》,《康有爲全集》(4),頁395—423。
(1)《泰西以競爭爲進化讓義幾廢》,《康有爲遺稿·戊戌變法前後》,頁319—320。該書的編者將該文的撰寫時間標記爲“1902年”,但没有説明其根據。該文又見《康有爲全集》(6),頁372。
(2)康有爲該文發表於1913年2月的《不忍》雜誌第1期。《康有爲全集》(9)録此文,文後有兩跋,前一跋記“壬子(1912)冬十二月”,稱“此文已屬草逾半歲”;後一跋記“癸丑(1913)四月”,稱“此文至今周歲矣”。查《不忍》雜誌第1期,並無後一跋記,《全集》編者似録自《不忍雜誌彙編初集》(上海書局石印,1914年)。
(1)《中華救國論》,《康有爲全集》(9),頁310—311,327。字下點爲引者所標。“勃拉斯”,Lord James Bryce,現譯詹姆斯·布賴斯,英國法學家、政治學家,牛津大學教授,曾任英國駐美國公使。著有The American Commonwealt,由楊恩湛等人譯爲《平民政治》,由商務印書館於1912年出版,在當時有着極大的影響力。康此處的引用,即是該書。康還在其他文章中多次引用該書。
(2)《中華救國論》,《康有爲全集》(9),頁327。
(1)《開封演講辭》,1923年4月,《康有爲全集》(11),頁238—239。字下點是引者所標。邊沁(JeremyBentham,1748—1832),英國功利主義哲學家。“克斯黎”,康有爲濟南演講中稱“法國克斯黎”,在西安演講中稱“克斯黎”,在保定河北大學演講中稱“赫胥黎”,在給韓國學者的信中再稱“赫胥黎”,多處對照比較,很難對此作出準確判斷。赫胥黎的英文姓氏爲Huxley,也容易發音出“克斯”。嚴又陵,嚴復。至於“近有通博之學者,久遊歐洲,昔甚反攻孔子者,今亦改而尊崇孔子”一句之所指,王應憲認爲是梁啓超,我考慮到康、梁關係,還不能確認。
(1)康有爲在濟南説:“孔子聖之時,禮有三統,《春秋》有三世,宫室有七十二牖、三十六户,色有赤、白、黑,窮則變,變則通。《春秋》成則人民平等,有國則有爭。前美總統威爾遜,乃吾舊交,當歐戰敉平時,盛唱國際同盟。吾曾致函,請其設公地公會,惜其輕於出留歐時久,諸事變易。凡人飲食起居,各有其時。孔子之道,條理萬千,道不可須臾離,可離非道故也。法國克斯黎天演優勝劣敗之論,行之已極,徒得大戰之禍。於是知前人學説之未善,各國博士乃求之孔子之道,覺其人道切於人用,乃日漸尊崇之。吾嘗見嚴復之書劄曰:靜觀歐洲三百年之文明,只重物質,然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已。回思孔子之道,真覺量同天地,澤被寰區。此非僕一人之私言,乃歐美學者之公論也。此亦可見公理之所在。”《濟南演講辭》,1923年6月,《康有爲全集》(11),頁249。康在西安又説:“孔子圓通無礙,隨時變通,無所不有,無可議者也。今之新學,自歐美人歸者,得外國一二學説,輒敢妄議孔子。豈知歐戰之後,歐美人於邊沁功利之説、克斯黎天演優勝劣敗之論,行之已極,徒得大戰之禍,死人千餘萬,財力皆竭,於是自知前人學說之未善。各國博士乃求於孔子之道,覺其仁道切於人用,乃日漸尊崇之。若今克魯泡金之言互助,非孔子之仁乎?仁以二人爲仁,非互助而何?杜威言發表自性,孔子言盡其性,盡人之性。如阿柏格森言,天只有□,非孔子言'天行健'乎?吾嘗見嚴復之書劄曰:觀歐洲三百年之文明,只重物質,然所得不過殺人利己、寡廉鮮恥而已。回思孔子之道,真覺量同天地,澤被寰區。此非僕一人之私言,乃歐美學者之公言也。嚴又陵亦歐洲學者,翻譯歐洲學説甚多,且舊歸心基督教者,然晚年其論如此。又近有通博之學者,久遊歐洲,昔甚反攻孔子,今亦改而尊從孔子,亦可知真理之不可破矣。”《長安講演録》,1923年11月15日,同上書,頁278。還須注意的是,康有爲在保定河北大學的演講:“今俄克魯泡金所言互助學説,即孔子之言仁。仁從二人,非互助而何?又如杜威所言之自由,則孔子'盡其性,則能盡人之性'。盡其性,即杜威力言自由。赫胥黎《天演論》言優勝劣敗之説,即《中庸》所謂'栽者培之,傾者覆之'。《春秋》三世《禮運》小康、大同,各有分别。蓋孔子之教無所不有,雖欲攻之,無從而攻之;既無從而攻之,則當學之法之。周公曰:'文王我師也。''顔淵曰:舜何人也,予何人也。有爲者亦若是。'伊尹曰:予先民之先覺者也,非予覺之而誰覺也?有此志向,則孔子人人可學,聖賢豪傑人人可爲”《保定河北大學演講辭》,1923年4月,同上書,頁241。康沒有直接否定“天演優勝劣敗”説,而是説明赫胥黎與孔子學説之間的相同性。以上,字下點爲引者所標。
(1)康有爲稱:“彼歐人者,向溺於邊沁功利之説,赫胥黎天演優勝劣敗之義。乃自德戰死人千萬,慘傷滿目,乃知其歐美學説之不足。而求之萬國,惟有孔子仁讓之説,足以救之。故近者歐美大尊孔學,此亦見聖道之至,所謂闇然日章,凡有血氣,莫不尊親也。”《答培山儒會書》,1923年9月6日,《康有爲全集》(11),頁263。字下點是引者所標。該信又見於同上書(12),頁533。
(2)1900年,康有爲應邱菽園之邀,居新加坡。他曾有一詩,題曰:《菽園以書告譯<天演論>者得奇女子慕而嫁之,亡人聞之,忘其憂患,以國事鬱鬱久矣,今日軒渠,可愈肝疾,寫寄觀天演齋主邱菽園》;詩曰:“我生思想皆天演,頗妒嚴平先譯之。億劫死心沉大海,老夫春氣著花枝。”見《康有爲全集》(12),頁204。字下點是引者所標。又,康在原題下,稿本有注文:“事涉遊戲,未知真否。不忍削去,留爲佳話。”即嚴復是否因譯《天演論》而得奇女子一事,“未知真否”。這是他第一次正式認同“天演”,但認爲他的思想與嚴復相同,是同時進行的。大約與此相近之期,康有爲作《勤王亂匪辨》和《與張之洞書》,前者稱:“……又其次爲督辦天津水師學堂直隸候補道之嚴復,昔者皇上召見之人,譯著《天演論》之哲學士也。”見康文珮編《萬木草堂遺稿》,臺北,成文出版社,1978年,頁30。後者稱:“……所拿之嚴復者,乃直隸道爲天津水師學堂督辦,譯《天演論》,爲中國西學第一者也。”見《康有爲全集》(5),頁314。康得到的消息並不確,嚴復並未被捉拿,但可見其對嚴的贊賞。1917年,康有爲致嚴復信中稱:“側仰聲聞久矣。每讀大著,兼貫中外,深入人心。天演心藏所蘊於腹中而相與欲言者,久以聲氣之應求,竟道途之相局,我思勞積,相望如何。”《謝嚴又陵贈壽詩書》,《康有爲全集》(10),頁368。1920年,康有爲《上徐世昌書》,亦請嚴復指正。見《康有爲全集》(11),頁141。1923年,康有爲在演講中批評“天演優勝劣敗之論”,仍稱道嚴復的書劄和晚年學術,以示區分。由此可見,自1900年之後,康對嚴的評價一直是正面的。
(1)《大同書》成書年代的討論文章極多,主要有:湯志鈞《關於康有爲的<大同書>》,《文史哲》1957年第1期;《<大同書>手稿及其成書年代》,《文物》1980年第7期;《再論<大同書>的成書年代及其評價》,《廣東社會科學》2004年第4期。李澤厚《<大同書>的評價問題與寫作年代——答湯志鈞先生》,《文史哲》1957年第9期。張玉田《關於<大同書>的寫作過程及其内容發展變化的探討——兼與李澤厚、湯志鈞兩先生討論關於<大同書>的估價問題》,《文史哲》1959年第9期。方志欽《關於<大同書>的成書年代問題——與湯志鈞同志商榷》,《學術研究》1963年第6期。何哲《<大同書>的成書年代及其思想實質》,《近代史研究》1980年第3期。林克光《<大同書>的寫作過程初探——<大同書手稿及其成書年代>質疑》,《福建師大學報》(哲學社會科學版)1981年第4期。朱仲嶽《<大同書>手稿南北合璧及著書年代》,《復旦學報》(社會科學版)1985年第2期;《康有爲<大同書>成書年代的新發現》,《文物》1999年第3期。朱維錚《從<實理公法全書>到<大同書>》,見《求索真文明——晚清學術史論》,上海古籍出版社,1996年(該文寫於1991年)。宋德華《犬養毅題記與<大同書>手稿寫作年代辨析》,《華南師範大學學報》(社會科學版)1992年第3期。房德鄰《<大同書>起稿時間考——兼論康有爲早期大同思想》,《歷史研究》1995年第3期。馬洪林《關於康有爲著<大同書>“倒填年月”的商榷》,《韶關學院學報》(社會科學版)2004年第10期。
(2)2014年12月,大象出版社出版《康有爲手稿》,以高精度掃描、四色原寸印刷,極爲精美、清楚。該《手稿》包括《大同書》、《<禮運>注》、《<孟子>微》、《<春秋>筆削微言大義考》、《<論語>注》和《詩稿》六種八册。觀此,《大同書》的用紙與字體似有異,很可能是不同時期所寫所添加。我對湯志鈞在《大同書手稿及其成書年代》(《文物》1980年第7期)一文中所稱:“《大同書》手稿爲康有爲在1901—1902年所撰,還可以從稿本裝幀、筆迹、紙色等方面得到證明”等言,多有同感,但該書手稿本是否爲1902年即已完成,我仍有保留。
(1)朱維錚《從<實理公法全書>到<大同書>》,見氏著《求索真文明——晚清學術史論》,上海古籍出版社,1996年,頁242—243。
(1)《康有爲全集》(7),頁2。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁5,128—129;《康有爲手稿·一·大同書稿》,頁4,267。字下點爲引者所標。
(2)康有爲離開印度大吉嶺後,周遊各國,寫了一大批遊記,在遊記中亦大量使用“進化”一詞。參見上海市文物保管委員會編《康有爲遣稿·列國遊記》,上海人民出版社,1995年。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁44-45;《康有爲手稿·一·大同書稿(上)》,頁87—88。字下點是引者所標。
(1)加藤弘之(1836—1916),日本政治學家,曾任東京帝國大學總長、日本學士會會長。早年信奉“天賦人權説”,接受進化論後,成爲重要的國家主義者——先後著有《人榷新説》,谷山樓(東京),1882年;《强者の榷利の競爭》,哲學書院(東京),1893年;《道德法律之進步》,敬業社(東京),1894年;《道德法律進化の理》,博文館(東京),1900年;《進化學ょり観察したる日露の運命》(由進化學観察日俄之命運),博文館(東京),1904年;《自然界の矛盾と進化》(自然界之矛盾與進化),金港堂(東京),1906年、他的思想影響了梁啓超。相關的研究,可參見鄭匡民《梁啓超啓蒙思想的東學背景》,上海書店出版社,2003年,第5章《日本國家主義思潮與梁啓超》。
(2)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁51;《康有爲手稿·一·大同書稿(上)》,頁103。字下點是引者所標。
(3)換紙的部分,從“人類平等進化表”開始,至“其不可行者,雖欲行之,不能”結束,即《康有爲全集》(7),頁48—52。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁155;《康有爲手稿·一·大同書稿(下)》,頁320—321。字下點是引者所標。
(1)《<孟子>微》,《康有爲全集》(5),頁448;《康有爲手稿·六·<孟子>微稿》,頁31。
(2)《<論語>注》,《康有爲全集》(6),頁411,395—396;《康有爲手稿·三·<論語>注稿》,頁47,25—26。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁183;《康有爲手稿·一·大同書稿(下)》,頁380—381。字下點是引者所標。
(1)《大同書》,《康有爲全集》(7),頁188;《康有爲手稿·—·大同書稿(下)》,頁400。字下點是引者所標。