经筵概念及其制度源流商兑——帝学视野中的汉唐讲经侍读与宋代经筵
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摘要
经筵是宋代为帝王专设的御前经史讲席,其名称的出现与制度的完备皆在北宋仁宗朝。目前学界往往以"广义经筵"泛指汉唐以来的讲经侍读活动,以"狭义经筵"专指宋代经筵。这种两分法既有对南宋人用经筵之名泛指汉唐讲经侍读的合理性及其适用边界认识的不足,在概念词源、划分标准、内容实质等方面也存在扞格。应放弃"广义经筵"概念的用法,恢复自北宋起就已存在的"帝学"概念,将汉、唐、宋的讲经侍读活动统称为"帝学"。从汉唐帝学到宋代帝学的根本变化,在于客观上严密的制度设定与主观上权力授受关系的不同,这两点变化集中体现于宋代帝学的核心经筵之中。宋代政治文化中,士大夫的地位和作用,通过经筵这一学术与政治互动的特殊制度形态得到加强和提升。
Jingyan(经筵)is a lecturer post established for teaching the emperors historical classics in the Song dynasty.The emergence of its name and the perfection of its system both happened during the reign of Emperor Renzong in the Northern Song Dynasty.Currently,scholars often use the general sense of Jingyanto refer to the activities of teaching Confucian classics and reading attendants since the Han and Tang dynasties,while using the narrow sense of Jingyan to make specific reference to the Jingyan activities in the Song dynasty.This dichotomy embodies a lack of understanding on the reasonability and applicable boundary of Southern Song people's usage of Jingyanto generally refer to the activities of teaching Confucian classics and reading attendants in the Han and Tang dynasties.Besides,there also exists some incompatibility in the aspects of concept and etymology,distinguishing standard and the essence of its content.Thus,the usage of general Jingyan should be abandoned,and the conceptual tradition of calling the activities of teaching Confucian classics and reading attendants in the Han,Tang and Song dynasties Dixue(帝学),a notion already existed since the Northern Song Dynasty,should be revived.The fundamental change from Dixuein the Han and Tang dynasties to Dixuein the Song dynasty lied in the strict institutional setting in the objective aspect and different power relations in the subjective aspect.These two changes were epitomized in the core of Dixue—Jingyanin the Song dynasty.Moreover,the role of scholar-bureaucrats in the political culture of the Song dynasty was uplifted and enhanced through Jingyan,a special system that promoted the interaction between academics and politics.
Jingyan(经筵)is a lecturer post established for teaching the emperors historical classics in the Song dynasty.The emergence of its name and the perfection of its system both happened during the reign of Emperor Renzong in the Northern Song Dynasty.Currently,scholars often use the general sense of Jingyanto refer to the activities of teaching Confucian classics and reading attendants since the Han and Tang dynasties,while using the narrow sense of Jingyan to make specific reference to the Jingyan activities in the Song dynasty.This dichotomy embodies a lack of understanding on the reasonability and applicable boundary of Southern Song people's usage of Jingyanto generally refer to the activities of teaching Confucian classics and reading attendants in the Han and Tang dynasties.Besides,there also exists some incompatibility in the aspects of concept and etymology,distinguishing standard and the essence of its content.Thus,the usage of general Jingyan should be abandoned,and the conceptual tradition of calling the activities of teaching Confucian classics and reading attendants in the Han,Tang and Song dynasties Dixue(帝学),a notion already existed since the Northern Song Dynasty,should be revived.The fundamental change from Dixuein the Han and Tang dynasties to Dixuein the Song dynasty lied in the strict institutional setting in the objective aspect and different power relations in the subjective aspect.These two changes were epitomized in the core of Dixue—Jingyanin the Song dynasty.Moreover,the role of scholar-bureaucrats in the political culture of the Song dynasty was uplifted and enhanced through Jingyan,a special system that promoted the interaction between academics and politics.
引文
(1)参见张帆:《中国古代经筵初探》,《中国史研究》1991年第3期,第102页;陈东:《中国古代经筵概论》,《齐鲁学刊》2008年第1期,第52页。按,邹贺认为“经筵”一词始于唐代[《宋代经筵制度研究》(博士学位论文),陕西师范大学2010年,第6~8页],但邹说仅能表明“经筵”词源或与佛教“讲经筵”有关,在“经筵”作为制度代称的意义上不能撼动张、陈之说。
(2)参见朱瑞熙:《宋代经筵制度》,《中华文史论丛》第55辑,上海:上海古籍出版社1996年版,第1~52页;邹贺:《宋代经筵制度研究》,第29~30页;邹贺:《宋朝经筵制度补阙》,《贵州文史丛刊》2012年第2期,第18~23页。
(3)林骐駉:《古今源流至论》续集卷九《经筵》,上海:上海古籍出版社1992年版,第490~491页。
(4)章如愚:《群书考索》后集卷一○《官制门·秘书类·经筵》,扬州:广陵书社2008年影印本,第492页。
(5)林骐駉《古今源流至论》是南宋举子科举考试的标准参考读物。章如愚《群书考索》为南宋类书中质量较高的一种,永镕等《四库全书总目》卷一三五《子部·类书类一》称其“不但淹通掌故,亦颇以经世为心,在讲学之家,尚有实际”(北京:中华书局1965年版,第1150页)。就笔者目前所接触的其他南宋文献来看,基本上不出此范围。南宋类书严谨有法者,其资料来源往往出于“会要”“国史”等官方文献,这与元修《宋史》、元人马端临纂《文献通考》所据文献来源基本一致。另外,《宋会要辑稿·崇儒七·经筵》北宋部分基本缺失,其叙述自南宋高宗朝始。故如非论述不同、需加辨析者,本文则径引类书以说明问题,因类书对内容处理具备系统性、逻辑层次明晰的特点,以类书为直接材料展开论述最为方便且节省篇幅。
(1)邹贺、陈锋:《中国古代经筵制度沿革考论》,《求索》2009年第9期,第202~205页。
(2)邹贺:《宋代经筵制度研究》,第29~30页。
(3)邹贺:《宋朝经筵制度补阙》,第18~23页。
(4)关于宋代视学礼,可参见吕中《类编皇朝大事记讲义》卷四《经筵·史馆·讲学·正心》与卷二六《幸学讲尚书周官篇》(张其凡、白晓霞整理,上海:上海人民出版社2014年版,第95~96、828页)。
(5)关于汉唐视学礼,参见杜佑《通典》卷一一七《礼七十七·开元礼纂类十二·吉礼九·皇帝皇太子视学》(北京:中华书局1988年版,第2983~2986页)。
(1)班固:《汉书》卷八一《张禹传》,北京:中华书局1962年版,第3347~3352页。
(2)班固:《汉书》卷一〇〇上《叙传上》,第4198页。
(3)按,《论语章句》一书当是张禹在成帝即位后所作,其理由有两点:第一,因原文称“以上难数对己问经”,用的是“上”这一称谓;第二,如果是太子时期,时间充裕,不会“难数对己问经”。
(4)王应麟:《玉海》卷二六《帝学·金华五箴》,扬州:广陵书社2016年影印本,第549页。
(5)章如愚:《群书考索》后集卷二二《官制门·汉官谏员史馆经筵》,第568~569页。
(6)范晔:《后汉书》卷五四《杨赐传》,北京:中华书局1965年版,第1776页。
(7)范晔:《后汉书》卷二五《刘宽传》,第887页。
(8)王应麟:《玉海》卷二六《帝学·汉禁中授经、侍讲(华光殿侍讲、注籍)》,第545~546页。
(1)王溥《唐会要》卷二六《侍读》记:“开元三年七月,敕:朕每读史籍,中有阙疑,宜选耆儒博硕一人每日侍读。遂命光禄卿马怀素、右散骑常侍禇无量,更日入。”(北京:中华书局1955年版,第510页)
(2)杜佑《通典》卷二一《中书省·集贤殿书院》记:“(集贤殿书院)侍讲学士,开元初,褚无量、马怀素侍讲禁中,为侍读;其后康子元等为侍讲学士。”(第567页)
(3)欧阳修、宋祁《新唐书》卷二〇〇《褚无量传》记:“始,无量与马怀素为侍读,后秘书少监康子元、国子博士侯行果亦践其选。”(北京:中华书局1999年版,第4363页)
(4)欧阳修、宋祁《新唐书》卷二〇〇《康子元传》记:“开元初,诏中书令张说举能治《易》、《老》、《庄》者,集贤直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说,说藉以闻,并赐衣币,得侍读。子元擢累秘书少监,会真四门博士,俄皆兼集贤侍讲学士。”(第4370页)
(5)李心传《旧闻证误》记:“翰林侍读学士,唐开元中置,王涯、权德舆等尝为之,后废。”(全宋笔记第6编第8册,郑州:大象出版社2013年版,第366页)此说不确,开元中设置的是集贤院侍读与侍讲学士,并非翰林侍读学士。
(6)刘昫等《旧唐书》卷一五九《韦处厚传》记:“穆宗以其学有师法,召入翰林,为侍讲学士。”(北京:中华书局1999年版,第2847页)同卷《路随传》记:“穆宗即位……与韦处厚同入翰林为侍讲学士。”(第2853页)
(7)高承著,李果订:《事物纪原》卷四《法从清望部二十一》之“二侍”“侍读”条,北京:中华书局1989年版,第222~223页。
(8)参见王应麟:《玉海》卷二六《帝学》之“唐禁中劝讲、侍读”“唐翰林侍讲学士”条,第547页。
(9)吴曾:《能改斋漫录》,全宋笔记第5编第3册,郑州:大象出版社2012年版,第32页。
(10)班固:《汉书》卷八《宣帝纪》,第272页。按,石渠讲经举行的时间,历来有《汉书·宣帝纪》“甘露三年”与《汉书·百官公卿表》“黄龙元年”两说。沈文倬《宗周礼乐文明考论(增补本)》认为,甘露三年为石渠讲经会议时间,黄龙元年为会议各方取得共识之后确立博士员额的时间(杭州:浙江大学出版社2006年版,第498页)。
(1)范晔:《后汉书》卷三《章帝纪》,第137~138页。
(2)刘珍等撰,吴树平校注:《东观汉记校注》卷二《显宗孝明皇帝纪》,郑州:中州古籍出版社1987年版,第56页。按,雷戈《白虎观会议和〈白虎议奏〉、〈白虎通义〉之关系考》认为,白虎观会议在明帝、章帝时各召开一次,并非通常认为的只有一次(《首都师范大学学报》1997年第6期,第105~110页)。李建雄《白虎会议次数及成果考》对雷文加以辩驳,认为白虎会议仅有一次,即通常认为的章帝召开者(《洛阳师范学院学报》2015年第3期,第44~47页)。此处从《东观汉记》记载,承认明帝亦曾召开白虎观会议。
(3)刘珍等撰,吴树平校注:《东观汉记校注》卷一二《樊准传》,第454~455页。
(4)范晔:《后汉书》卷三七《桓荣传》,第1252~1253页;王应麟:《玉海》卷二六《帝学·御讲堂说经》,第546页。
(5)范晔:《后汉书》卷三七《桓荣传》,第1261页。
(6)经目是汉代以降历朝对官学中所尊儒家经书范围做出的限定,它意味着经书地位的升降,属于官方标准,有别于不具备官学效力的民间俗称。详情参见程苏东:《“经目”释论---以经学史为论域》,《北京大学学报》2012年第6期,第41~44页。
(7)这恰是“荆公新学”对新三统学两种思想传统(重《春秋》、重汉唐)加以扬弃的表现,参见曾祥波:《论新三统学说---宋初以降学术思想之嬗变》,《河北学刊》2017年第5期,第204~209页。
(8)程苏东《再论“十三经”的结集与〈十三经注疏〉的编撰》指出,“石室十三经”之说始见于南宋赵希弁《郡斋读书志·附志》,一般被视为“十三经”并称出现于宋代的标志。但事实上蜀石室中所置的十三种经书并非刻于一时,而是历后蜀、北宋两代且先后三次才刻成,其间经目制度经历了多次变革。“石室十三经”只是赵氏对蜀石室中见存经典的合称,并非对某种真实存在的经目制度的描述(《国学研究》第25卷,北京:北京大学出版社2010年版,第257~300页)。
(1)林骐駉《古今源流至论》续集卷九《经筵》载,真宗朝经筵讲《春秋》,仁宗朝讲《周礼》《易·鼎卦》《尚书·说命》《左传》《礼记·中庸》以及《诗》之《小旻》《匪风》,哲宗朝讲《尚书·五子之歌》《礼记·大学》,孝宗朝讲《易·萃卦上六》等(第490~493页)。
(2)林骐駉:《古今源流至论》续集卷九《经筵》,第490~493页。
(3)宋代君权对学术理论的影响往往只能体现在理论的实施程度上,对理论本身产生不了实质性影响,也很难左右理论的流布。例如胡安国持“复仇”义旨解说《春秋》,意在雪耻靖康、恢复中原,所撰《春秋胡氏传》在南宋“春秋学”中影响最大。宋高宗仍以胡安国任经筵,称赞其书“深得圣人之旨”,只是在政治措置上不予采纳。再如朱熹,入讲经筵仅数十日旋罢,后又遭“庆元党禁”,然而朱子理学仍行不绝,党禁弛解后最终成为宋学理论的代表。学界对宋代士大夫及其学术理论超越君权的独立性多有论述,最具代表性的如包弼德著,刘宁译:《斯文:唐宋思想的转型(修订版)》,南京:江苏人民出版社2017年版。
(4)参见曾祥波:《新“三统”学说对北宋前期台谏之重的影响》,《史学月刊》2012年第7期,第36~40页。
(1)参见王应麟:《玉海》卷二六《帝学·咸平侍讲侍读》,第548页。
(2)李焘《续资治通鉴长编》卷一九九“仁宗嘉祐八年十二月己巳”条记:“刘敞读《史记》至‘尧授舜以天下’,因陈说曰:‘舜至侧微也,尧越四岳禅之以位,天地享之,百姓戴之,非有它道,惟其孝友之德,光于上下。何谓孝友?善父母为孝,善兄弟为友。’辞气明畅,上竦然改容,知其以讽谏也。左右属听者皆动色,即日传其语于外。既退,王珪谓敞曰:‘公直言至此乎!’太后闻之,亦大喜。”(北京:中华书局2004年版,第4840页)
(3)参见叶梦得:《石林燕语》卷一,全宋笔记第2编第10册,郑州:大象出版社2006年版,第17页。
(4)脱脱等《宋史》卷三四〇《苏颂传》载:“元祐初,拜刑部尚书,迁吏部兼侍读。奏:‘国朝典章,沿袭唐旧,乞诏史官采《新》、《旧唐书》中君臣所行,日进数事,以备圣览。’遂诏经筵官遇非讲读日,进汉、唐故事二条。颂每进可为规戒、有补时事者,必述己意,反复言之……每进读至弭兵息民,必援引古今,以动人主之意。”(北京:中华书局1999年版,第8682页)
(5)司马光《涑水记闻·补遗》载有“熙宁二年十一月庚辰读《资治通鉴·汉纪》”事(全宋笔记第1编第7册,郑州:大象出版社2008年版,第219~222页)。根据司马光的记载,在经筵讲史的过程中,司马光根据讲史的内容,同吕惠卿辩论“萧规曹随”与汉惠、文、武帝治乱之关系。随后因司马光犟直,与神宗发生言语冲突,王珪“目光令退,王珪进读《史记》”。从上下文语境看,这次经筵讲授的内容就是《资治通鉴·汉纪》部分,中途因司马光与神宗意见不一致,身为翰林侍读学士的王珪弥缝其间,用《史记》相关内容补充说明《资治通鉴》说法的可靠性(因为此时不宜再宣讲由司马光撰写的《资治通鉴》文本)。之后,司马光再“进读《资治通鉴》毕”,完成当天预定的经筵讲史内容。换言之,自始至终经筵讲史的读本是《资治通鉴·汉纪》,王珪进读《史记》是应对突发状况的一种“注释性”补充。值得注意的是,脱脱等《宋史·司马光传》(第8611~8612页)记载此事时,则没有“王珪进读《史记》”之文,这说明元修《宋史》的底本宋修《四朝国史》的编撰者认为经筵讲史的读本是《资治通鉴》,没有《史记》。
(6)南宋初兵兴之际也未中断,参见李心传《建炎以来系年要录》卷一四“建炎二年三月甲午”条及卷一七“建炎二年九月甲辰”条记事(北京:中华书局1992年版,第233、276页)。
(7)李心传《建炎以来系年要录》卷六一“绍兴二年十二月辛卯”条记,左朝散郎新知江阴军赵详之“奏乞令经筵官兼讲诸史。上谕大臣曰:‘朕观六经,皆论王道。史书多杂霸,又载一时捭阖辩士曲说。’遂不行”(第800页)。
(8)脱脱等《宋史》卷四三八《叶味道传》记:“故事,说书之职止于《通鉴》,而不及经。”(第10122页)
(9)吴晓荣《两宋经筵与学术》(硕士学位论文)附录“《全宋文》中经筵讲义概况一览表”所录皆为讲经(五经四书)讲义,未见讲史讲义(南京大学2013年,第157~163页)。笔者所接触的其他宋代史籍、类书及笔记也是如此。
(1)关于赵宋“祖宗家法”,参见邓小南:《“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”》,《北京大学学报》2000年第4期,第73~85页;曹家齐:《赵宋当朝盛世说之造就及其影响---宋朝“祖宗家法”与“嘉祐之治”新论》,《中国史研究》2007年第4期,第69~89页。
(2)汉、唐至宋之间的其他朝代也有一些相关的活动线索,这里主要限定在汉、唐两代,原因有两点:第一,就宋人的自我历史定位而言,在进行历史时段比较时,他们总是自觉地将本朝与汉、唐并置。第二,就具体制度与活动的内容实质来看,与宋代经筵讲经侍读的某些历史情境及制度设置的关系更为密切者基本集中于汉、唐两代。
(3)郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷二二,北京:中华书局2009年影印本,第1699页。
(4)范晔:《后汉书》卷八一《范式传》,第2678页。
(5)虞世南:《北堂书钞》卷六七,北京:中国书店1989年版,第244页。
(6)永镕等:《四库全书总目》卷九一《子部·儒家类一》,第775页。
(7)徐松辑:《宋会要辑稿》崇儒七之三六,北京:中华书局1957年版,第2306~2307页。
(8)按,夏福英《宋代经筵制度化与帝王之学的形成》(《社会科学战线》2017年第10期,第29~35页)一文以范祖禹《帝学》为考察对象,将宋代经筵等同于“帝王之学”,认为“汉唐时期皆未曾出现‘帝王之学’”。这一界定曲解了范祖禹著述的本义,直接抹杀了范祖禹“帝学”概念系统中处于源头位置的汉唐讲经侍读活动。而夏文提出的与“帝王之学”对立的“帝王之术”(“君主考察、驾驭群臣的方法”),并不适合概括汉唐讲经侍读活动。
(9)叶廷珪著,李之亮点校:《海录碎事》,北京:中华书局2002年版。
(1)赵汝愚编,北京大学中国中古史研究中心校点整理:《宋朝诸臣奏议》,上海:上海古籍出版社1999年版。
(2)徐天麟:《东汉会要》,上海:上海古籍出版社1978年版。
(3)佚名:《锦绣万花谷》,扬州:广陵书社2008年影印本。
(4)林骐駉:《古今源流至论》卷五《圣学》,第67~69页。
(5)黄淮、杨士奇编:《历代名臣奏议》,上海:上海古籍出版社2012年影印本。
(6)冯琦、冯瑗编:《经济类编》,上海:上海古籍出版社1991年影印本。
(7)彭大翼编:《山堂肆考》,上海:上海古籍出版社1992年影印本。
(8)明清经筵制度延续了宋代经筵形式上的特点,又因高度集权的影响,背离了宋代经筵着重帝王教育的实质,“成为皇帝训谕臣下、宣示御论的工具”(许静:《试论明清经筵制度的发展演变》,《明清论丛》第13辑,北京:故宫出版社2014年版,第143~156页),具有回归汉唐帝学的倾向。此方面内容与本文论述重点关系不大,故不赘言。
(2)参见朱瑞熙:《宋代经筵制度》,《中华文史论丛》第55辑,上海:上海古籍出版社1996年版,第1~52页;邹贺:《宋代经筵制度研究》,第29~30页;邹贺:《宋朝经筵制度补阙》,《贵州文史丛刊》2012年第2期,第18~23页。
(3)林骐駉:《古今源流至论》续集卷九《经筵》,上海:上海古籍出版社1992年版,第490~491页。
(4)章如愚:《群书考索》后集卷一○《官制门·秘书类·经筵》,扬州:广陵书社2008年影印本,第492页。
(5)林骐駉《古今源流至论》是南宋举子科举考试的标准参考读物。章如愚《群书考索》为南宋类书中质量较高的一种,永镕等《四库全书总目》卷一三五《子部·类书类一》称其“不但淹通掌故,亦颇以经世为心,在讲学之家,尚有实际”(北京:中华书局1965年版,第1150页)。就笔者目前所接触的其他南宋文献来看,基本上不出此范围。南宋类书严谨有法者,其资料来源往往出于“会要”“国史”等官方文献,这与元修《宋史》、元人马端临纂《文献通考》所据文献来源基本一致。另外,《宋会要辑稿·崇儒七·经筵》北宋部分基本缺失,其叙述自南宋高宗朝始。故如非论述不同、需加辨析者,本文则径引类书以说明问题,因类书对内容处理具备系统性、逻辑层次明晰的特点,以类书为直接材料展开论述最为方便且节省篇幅。
(1)邹贺、陈锋:《中国古代经筵制度沿革考论》,《求索》2009年第9期,第202~205页。
(2)邹贺:《宋代经筵制度研究》,第29~30页。
(3)邹贺:《宋朝经筵制度补阙》,第18~23页。
(4)关于宋代视学礼,可参见吕中《类编皇朝大事记讲义》卷四《经筵·史馆·讲学·正心》与卷二六《幸学讲尚书周官篇》(张其凡、白晓霞整理,上海:上海人民出版社2014年版,第95~96、828页)。
(5)关于汉唐视学礼,参见杜佑《通典》卷一一七《礼七十七·开元礼纂类十二·吉礼九·皇帝皇太子视学》(北京:中华书局1988年版,第2983~2986页)。
(1)班固:《汉书》卷八一《张禹传》,北京:中华书局1962年版,第3347~3352页。
(2)班固:《汉书》卷一〇〇上《叙传上》,第4198页。
(3)按,《论语章句》一书当是张禹在成帝即位后所作,其理由有两点:第一,因原文称“以上难数对己问经”,用的是“上”这一称谓;第二,如果是太子时期,时间充裕,不会“难数对己问经”。
(4)王应麟:《玉海》卷二六《帝学·金华五箴》,扬州:广陵书社2016年影印本,第549页。
(5)章如愚:《群书考索》后集卷二二《官制门·汉官谏员史馆经筵》,第568~569页。
(6)范晔:《后汉书》卷五四《杨赐传》,北京:中华书局1965年版,第1776页。
(7)范晔:《后汉书》卷二五《刘宽传》,第887页。
(8)王应麟:《玉海》卷二六《帝学·汉禁中授经、侍讲(华光殿侍讲、注籍)》,第545~546页。
(1)王溥《唐会要》卷二六《侍读》记:“开元三年七月,敕:朕每读史籍,中有阙疑,宜选耆儒博硕一人每日侍读。遂命光禄卿马怀素、右散骑常侍禇无量,更日入。”(北京:中华书局1955年版,第510页)
(2)杜佑《通典》卷二一《中书省·集贤殿书院》记:“(集贤殿书院)侍讲学士,开元初,褚无量、马怀素侍讲禁中,为侍读;其后康子元等为侍讲学士。”(第567页)
(3)欧阳修、宋祁《新唐书》卷二〇〇《褚无量传》记:“始,无量与马怀素为侍读,后秘书少监康子元、国子博士侯行果亦践其选。”(北京:中华书局1999年版,第4363页)
(4)欧阳修、宋祁《新唐书》卷二〇〇《康子元传》记:“开元初,诏中书令张说举能治《易》、《老》、《庄》者,集贤直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说,说藉以闻,并赐衣币,得侍读。子元擢累秘书少监,会真四门博士,俄皆兼集贤侍讲学士。”(第4370页)
(5)李心传《旧闻证误》记:“翰林侍读学士,唐开元中置,王涯、权德舆等尝为之,后废。”(全宋笔记第6编第8册,郑州:大象出版社2013年版,第366页)此说不确,开元中设置的是集贤院侍读与侍讲学士,并非翰林侍读学士。
(6)刘昫等《旧唐书》卷一五九《韦处厚传》记:“穆宗以其学有师法,召入翰林,为侍讲学士。”(北京:中华书局1999年版,第2847页)同卷《路随传》记:“穆宗即位……与韦处厚同入翰林为侍讲学士。”(第2853页)
(7)高承著,李果订:《事物纪原》卷四《法从清望部二十一》之“二侍”“侍读”条,北京:中华书局1989年版,第222~223页。
(8)参见王应麟:《玉海》卷二六《帝学》之“唐禁中劝讲、侍读”“唐翰林侍讲学士”条,第547页。
(9)吴曾:《能改斋漫录》,全宋笔记第5编第3册,郑州:大象出版社2012年版,第32页。
(10)班固:《汉书》卷八《宣帝纪》,第272页。按,石渠讲经举行的时间,历来有《汉书·宣帝纪》“甘露三年”与《汉书·百官公卿表》“黄龙元年”两说。沈文倬《宗周礼乐文明考论(增补本)》认为,甘露三年为石渠讲经会议时间,黄龙元年为会议各方取得共识之后确立博士员额的时间(杭州:浙江大学出版社2006年版,第498页)。
(1)范晔:《后汉书》卷三《章帝纪》,第137~138页。
(2)刘珍等撰,吴树平校注:《东观汉记校注》卷二《显宗孝明皇帝纪》,郑州:中州古籍出版社1987年版,第56页。按,雷戈《白虎观会议和〈白虎议奏〉、〈白虎通义〉之关系考》认为,白虎观会议在明帝、章帝时各召开一次,并非通常认为的只有一次(《首都师范大学学报》1997年第6期,第105~110页)。李建雄《白虎会议次数及成果考》对雷文加以辩驳,认为白虎会议仅有一次,即通常认为的章帝召开者(《洛阳师范学院学报》2015年第3期,第44~47页)。此处从《东观汉记》记载,承认明帝亦曾召开白虎观会议。
(3)刘珍等撰,吴树平校注:《东观汉记校注》卷一二《樊准传》,第454~455页。
(4)范晔:《后汉书》卷三七《桓荣传》,第1252~1253页;王应麟:《玉海》卷二六《帝学·御讲堂说经》,第546页。
(5)范晔:《后汉书》卷三七《桓荣传》,第1261页。
(6)经目是汉代以降历朝对官学中所尊儒家经书范围做出的限定,它意味着经书地位的升降,属于官方标准,有别于不具备官学效力的民间俗称。详情参见程苏东:《“经目”释论---以经学史为论域》,《北京大学学报》2012年第6期,第41~44页。
(7)这恰是“荆公新学”对新三统学两种思想传统(重《春秋》、重汉唐)加以扬弃的表现,参见曾祥波:《论新三统学说---宋初以降学术思想之嬗变》,《河北学刊》2017年第5期,第204~209页。
(8)程苏东《再论“十三经”的结集与〈十三经注疏〉的编撰》指出,“石室十三经”之说始见于南宋赵希弁《郡斋读书志·附志》,一般被视为“十三经”并称出现于宋代的标志。但事实上蜀石室中所置的十三种经书并非刻于一时,而是历后蜀、北宋两代且先后三次才刻成,其间经目制度经历了多次变革。“石室十三经”只是赵氏对蜀石室中见存经典的合称,并非对某种真实存在的经目制度的描述(《国学研究》第25卷,北京:北京大学出版社2010年版,第257~300页)。
(1)林骐駉《古今源流至论》续集卷九《经筵》载,真宗朝经筵讲《春秋》,仁宗朝讲《周礼》《易·鼎卦》《尚书·说命》《左传》《礼记·中庸》以及《诗》之《小旻》《匪风》,哲宗朝讲《尚书·五子之歌》《礼记·大学》,孝宗朝讲《易·萃卦上六》等(第490~493页)。
(2)林骐駉:《古今源流至论》续集卷九《经筵》,第490~493页。
(3)宋代君权对学术理论的影响往往只能体现在理论的实施程度上,对理论本身产生不了实质性影响,也很难左右理论的流布。例如胡安国持“复仇”义旨解说《春秋》,意在雪耻靖康、恢复中原,所撰《春秋胡氏传》在南宋“春秋学”中影响最大。宋高宗仍以胡安国任经筵,称赞其书“深得圣人之旨”,只是在政治措置上不予采纳。再如朱熹,入讲经筵仅数十日旋罢,后又遭“庆元党禁”,然而朱子理学仍行不绝,党禁弛解后最终成为宋学理论的代表。学界对宋代士大夫及其学术理论超越君权的独立性多有论述,最具代表性的如包弼德著,刘宁译:《斯文:唐宋思想的转型(修订版)》,南京:江苏人民出版社2017年版。
(4)参见曾祥波:《新“三统”学说对北宋前期台谏之重的影响》,《史学月刊》2012年第7期,第36~40页。
(1)参见王应麟:《玉海》卷二六《帝学·咸平侍讲侍读》,第548页。
(2)李焘《续资治通鉴长编》卷一九九“仁宗嘉祐八年十二月己巳”条记:“刘敞读《史记》至‘尧授舜以天下’,因陈说曰:‘舜至侧微也,尧越四岳禅之以位,天地享之,百姓戴之,非有它道,惟其孝友之德,光于上下。何谓孝友?善父母为孝,善兄弟为友。’辞气明畅,上竦然改容,知其以讽谏也。左右属听者皆动色,即日传其语于外。既退,王珪谓敞曰:‘公直言至此乎!’太后闻之,亦大喜。”(北京:中华书局2004年版,第4840页)
(3)参见叶梦得:《石林燕语》卷一,全宋笔记第2编第10册,郑州:大象出版社2006年版,第17页。
(4)脱脱等《宋史》卷三四〇《苏颂传》载:“元祐初,拜刑部尚书,迁吏部兼侍读。奏:‘国朝典章,沿袭唐旧,乞诏史官采《新》、《旧唐书》中君臣所行,日进数事,以备圣览。’遂诏经筵官遇非讲读日,进汉、唐故事二条。颂每进可为规戒、有补时事者,必述己意,反复言之……每进读至弭兵息民,必援引古今,以动人主之意。”(北京:中华书局1999年版,第8682页)
(5)司马光《涑水记闻·补遗》载有“熙宁二年十一月庚辰读《资治通鉴·汉纪》”事(全宋笔记第1编第7册,郑州:大象出版社2008年版,第219~222页)。根据司马光的记载,在经筵讲史的过程中,司马光根据讲史的内容,同吕惠卿辩论“萧规曹随”与汉惠、文、武帝治乱之关系。随后因司马光犟直,与神宗发生言语冲突,王珪“目光令退,王珪进读《史记》”。从上下文语境看,这次经筵讲授的内容就是《资治通鉴·汉纪》部分,中途因司马光与神宗意见不一致,身为翰林侍读学士的王珪弥缝其间,用《史记》相关内容补充说明《资治通鉴》说法的可靠性(因为此时不宜再宣讲由司马光撰写的《资治通鉴》文本)。之后,司马光再“进读《资治通鉴》毕”,完成当天预定的经筵讲史内容。换言之,自始至终经筵讲史的读本是《资治通鉴·汉纪》,王珪进读《史记》是应对突发状况的一种“注释性”补充。值得注意的是,脱脱等《宋史·司马光传》(第8611~8612页)记载此事时,则没有“王珪进读《史记》”之文,这说明元修《宋史》的底本宋修《四朝国史》的编撰者认为经筵讲史的读本是《资治通鉴》,没有《史记》。
(6)南宋初兵兴之际也未中断,参见李心传《建炎以来系年要录》卷一四“建炎二年三月甲午”条及卷一七“建炎二年九月甲辰”条记事(北京:中华书局1992年版,第233、276页)。
(7)李心传《建炎以来系年要录》卷六一“绍兴二年十二月辛卯”条记,左朝散郎新知江阴军赵详之“奏乞令经筵官兼讲诸史。上谕大臣曰:‘朕观六经,皆论王道。史书多杂霸,又载一时捭阖辩士曲说。’遂不行”(第800页)。
(8)脱脱等《宋史》卷四三八《叶味道传》记:“故事,说书之职止于《通鉴》,而不及经。”(第10122页)
(9)吴晓荣《两宋经筵与学术》(硕士学位论文)附录“《全宋文》中经筵讲义概况一览表”所录皆为讲经(五经四书)讲义,未见讲史讲义(南京大学2013年,第157~163页)。笔者所接触的其他宋代史籍、类书及笔记也是如此。
(1)关于赵宋“祖宗家法”,参见邓小南:《“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”》,《北京大学学报》2000年第4期,第73~85页;曹家齐:《赵宋当朝盛世说之造就及其影响---宋朝“祖宗家法”与“嘉祐之治”新论》,《中国史研究》2007年第4期,第69~89页。
(2)汉、唐至宋之间的其他朝代也有一些相关的活动线索,这里主要限定在汉、唐两代,原因有两点:第一,就宋人的自我历史定位而言,在进行历史时段比较时,他们总是自觉地将本朝与汉、唐并置。第二,就具体制度与活动的内容实质来看,与宋代经筵讲经侍读的某些历史情境及制度设置的关系更为密切者基本集中于汉、唐两代。
(3)郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷二二,北京:中华书局2009年影印本,第1699页。
(4)范晔:《后汉书》卷八一《范式传》,第2678页。
(5)虞世南:《北堂书钞》卷六七,北京:中国书店1989年版,第244页。
(6)永镕等:《四库全书总目》卷九一《子部·儒家类一》,第775页。
(7)徐松辑:《宋会要辑稿》崇儒七之三六,北京:中华书局1957年版,第2306~2307页。
(8)按,夏福英《宋代经筵制度化与帝王之学的形成》(《社会科学战线》2017年第10期,第29~35页)一文以范祖禹《帝学》为考察对象,将宋代经筵等同于“帝王之学”,认为“汉唐时期皆未曾出现‘帝王之学’”。这一界定曲解了范祖禹著述的本义,直接抹杀了范祖禹“帝学”概念系统中处于源头位置的汉唐讲经侍读活动。而夏文提出的与“帝王之学”对立的“帝王之术”(“君主考察、驾驭群臣的方法”),并不适合概括汉唐讲经侍读活动。
(9)叶廷珪著,李之亮点校:《海录碎事》,北京:中华书局2002年版。
(1)赵汝愚编,北京大学中国中古史研究中心校点整理:《宋朝诸臣奏议》,上海:上海古籍出版社1999年版。
(2)徐天麟:《东汉会要》,上海:上海古籍出版社1978年版。
(3)佚名:《锦绣万花谷》,扬州:广陵书社2008年影印本。
(4)林骐駉:《古今源流至论》卷五《圣学》,第67~69页。
(5)黄淮、杨士奇编:《历代名臣奏议》,上海:上海古籍出版社2012年影印本。
(6)冯琦、冯瑗编:《经济类编》,上海:上海古籍出版社1991年影印本。
(7)彭大翼编:《山堂肆考》,上海:上海古籍出版社1992年影印本。
(8)明清经筵制度延续了宋代经筵形式上的特点,又因高度集权的影响,背离了宋代经筵着重帝王教育的实质,“成为皇帝训谕臣下、宣示御论的工具”(许静:《试论明清经筵制度的发展演变》,《明清论丛》第13辑,北京:故宫出版社2014年版,第143~156页),具有回归汉唐帝学的倾向。此方面内容与本文论述重点关系不大,故不赘言。