再论天人合一是否为儒家所独有?——兼与林安梧教授对话
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摘要
笔者结合与林安梧教授的对话及以前的拙文,再次探讨天人合一是否为儒家所独有的问题。林文及许多同类文章的问题是缺乏对"天人合一"等相关术语和概念进行精确的界定,笔者对此进行补阕之后,首先分析了林文作为探讨天人合一理论背景的"绝对一神论"与"万有在道论"、"连续型"和"断裂型"理性的优点之余,特别指出其列出太多特质而缺乏论证及过分依赖人的主体性的局限和方法论的不足。然后,从过去本然、现在实然和未来应然的层面分析论证了天人合一并非为儒家所独有的观点。
The present author re-discusses whether the concept of union between Heaven and Human beings uniquely belongs to Confucianism or not based on a dialogue with Prof.Lin Anwu and my own previous studies.The problem of Lin and his colleagues mainly is the lack of definitions to key concepts and terms.After an attempt of detailed definitions,I pointed out that Lin has proposed his points without enough evidence and logical arguments.In the main body of the article,I have argued that the concept of union between Heaven and Human beings does not uniquely belong to Confucianism from three perspectives of the past original situation,the present de fact,and the future "should be".
The present author re-discusses whether the concept of union between Heaven and Human beings uniquely belongs to Confucianism or not based on a dialogue with Prof.Lin Anwu and my own previous studies.The problem of Lin and his colleagues mainly is the lack of definitions to key concepts and terms.After an attempt of detailed definitions,I pointed out that Lin has proposed his points without enough evidence and logical arguments.In the main body of the article,I have argued that the concept of union between Heaven and Human beings does not uniquely belong to Confucianism from three perspectives of the past original situation,the present de fact,and the future "should be".
引文
(1)黄保罗:《“天人合一”乃国学所独有的吗?——西学视野中的分析》,《华夏文化论坛》,总第19辑,长春:吉林大学出版社,2018年,第313 -325页。
(2)林安梧:《“绝对一神论、断裂型理性”与“万有在道论、连续型的理性”:以“基督教”与“儒家宗教”为对比》,载岳麓书院比较宗教与哲学工作坊第一期《天命与上帝:中西比较与儒耶对话会议论文集》,湖南大学岳麓书院,2018年,第75-84页;并同时参考林安梧:《绝地天之通与巴别塔:中西宗教的一个对比切入点的展开》,《鹅湖学志》,台湾,1990(6):1-4。本文下引林安梧教授观点皆出此二文,不一一作注。
(3)杜保瑞:《论耶儒对话在真理观上的不可沟通性》,《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》,2018(3):1-7。针对此文,笔者已经撰写了批评专文,见黄保罗:《儒耶对话在真理观上真的不可沟通吗?——与杜保瑞先生对话》,《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》,2018(4):1-10。
(1)刘笑敢:《天人合一:学术、学说和信仰---再论中国哲学之身分及研究取向的不同》,《中国哲学与文化》第十辑,漓江出版社,2012年,第71-102页。
(2)以下十条内涵根据张文归纳,参张世英:《中国古代的“天人合一”思想》,《求是》,2007(7):34-37。
(3)《论语·学而》把孝悌等自然感情当作“为仁之本”,而很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。
(4)《孟子·告子上》。
(5)《孟子·尽心上》:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”
(6)张载《正蒙·诚明》:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”
(7)张载《西铭》:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙·乾称》)“大其心则能体天下之物。物有未体,则心为有外……圣人尽性,不能闻见牿其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”(《正蒙·大心》)。
(8)以朱熹为代表的“以人事为重心”的天人合一:朱熹很少用“天人合一”之语,根据他的《诗集传》,“天人合一”表示的可能是诗经时代“意志之天与人事之间的关系”,与表示天道与人道之间关系的宋儒“天理”不同。朱熹:《诗集传》,北京:中华书局,1980年,第128页。
(1)林文附注2提到牟宗三:《圆善论》,台北:台湾学生书局,1985年,第六章“圆教与圆善”。
(2)杜维明:《试谈中国哲学中的三个基调》,《中国哲学史研究》,1981(1)。
(3)《约翰一书》4:7-8:“亲爱的弟兄姊妹,我们应当彼此相爱,因为爱是从上帝来的。凡有爱心的人都是从上帝生的,并且认识上帝。没有爱心的,就不认识神,因为神就是爱。”
(4)C.S.路易斯(C.S.Lewis):《四种爱》(The Four Loves),汪咏梅译.上海:华东师范大学出版社,2013。
(5)尼格仁(Anders Nygren)著:《圣爱与欲爱》(Agape och Eros),彭强,陈德中译.上海:三联书店,2008。
(6)曼多马(Tuomo Mannermaa)著,黄保罗译:《曼多马著作集》(The Works of Tuomo Mannermaa as the Father of the Finnish School of Martin Luther New Interpretation),上海:三联书店,2018。其中包含《两种爱》(Kaksi Rakkautta/Two Kinds of Love)一书。
(1)黄保罗:《基督教与儒家中的“造”与“生”:兼评考夫曼、南乐山与杜维明等人的过程神哲学》,《求是学刊》,2011(38):1-9。
(2)张载《正蒙·太和》:“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”徐路军:《张载哲学本体论的现代诠释---以张岱年、牟宗三的研究为例》,陕西师范大学哲学系硕士论文,西安,2011年。邱忠堂:《“气”与“気”:葛艾儒对张载哲学的诠释》,《中南大学学报(社会科学版)》,2012(4):54-57。
(3)张世英:《中国古代的“天人合一”思想》,《求是》,2007(7)。该文说:“不过董仲舒的‘天’,也不是基督教的‘上帝’。‘天、地、阴、阳、木、水、土、金、火,九,与人而十者,天之数毕也。’(《春秋繁露·天地阳阴》)这句话的最后一个‘天’字,即‘人本于天’之‘天’,是包含‘天、地、阴、阳、木、水、土、金、火和人’等十者在内的自然万物之全体,人就是本于这个全体。董仲舒认为‘天’亦有‘喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也’。(《春秋繁露·阳明义》)所以这种以人为副本之‘天’,不过是具有人的意志的自然全体。”
(4)程颢之语。
(5)所以,孟子的“天人合一”思想就是人与义理之天的合一。“尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)
(6)就是说,天命:上天所赋予的。命:令。率:循。率性之谓道:循着本性而行,便是道。道:规律。修:修明。教:教化。
(1)程颢说:“医学言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也……如手足不仁,气己不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣人之功用。”(《二程遗书》卷二上)关于仁,他说:“仁者浑然与物同体。”(《二程遗书》卷二上)“仁”来源于“万物一体”的观点,是对孟子“万物皆备于我”和张载“天地之塞,吾其体”的发展。
(2)性朴论是什么意思,无善恶,还是超善恶呢?在此可以参考老庄道家的自然论,其中的“天”和“道”都没有人伦道德的含义,如老子说“天地不仁,以万物为刍狗”;其“天人合一”贬抑人为而提倡自然:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”《庄子·齐物论》则说“天地与我并生,而万物与我为一”,这就是他界定的“天人合一”境界。也就是说,在老庄那里,天人合一是“没有”或“超越了”是非善恶之道德伦理。
(3)周炽成2007:《荀子:性朴论者,非性恶论者》,http://theory.people.com.cn/BIG5/49157/49164/5489371.html,2018-05-07。
(1)罗竹风等编:《中华大百科全书(宗教卷)》,上海:中华大百科全书出版社印行,1988年,第1页。转引自林安梧文。
(2)林安梧原文如下:“中国儒家宗教的构成源远流长,关联着夏商周这三代的变迁,由‘部落王权’走向了‘普遍王权’,这是由‘质’走向了‘文’的过程。原先由氏族之源的‘帝’逐渐上升为一更抽象更普遍的生命之源,它具有主宰义、创生义等,进而由‘天’这字眼取代了‘帝’字。原先的‘帝’之‘令’,到了周代则一转而为‘天’之‘命’。(参傅斯年《性命诂训辨证》,见《傅斯年全集》,第二册,1980年,台北。)‘帝之令’其所相应的是部落王权下的政治社会共同体,而‘天之命’其所相应的是普遍王权下的政治社会共同体。关联着血缘性纵贯轴之发展来说,相应于部落王权时代,可以说血缘亲情逐渐走向权力化,再由此部落王权渐转而为普遍王权,则与之相应的是,血缘亲情经由权力化,再转而理性化,血缘性的纵贯轴是到此阶段才彻底稳立。这正是中国古代之由商到周的发展。周公之制礼作乐,依宗法、行封建、置井田,这正标志着这个阶段的完成。”
(3)史华兹在《古代中国的超越性》中说:“天命观念确实表现了对于社会-政治-文化上的规范的秩序与事物实际存在的状态之间悲剧性矛盾的意识……就理想的社会秩序与实际事态之间存在着分裂的鸿沟而言,不可否认超越的成分是存在的。”(Schwarz,”Transcendence in Ancient China”,in Daedalus Vol.104,No.2,Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectives on the First Millennium B.C.(Spring,1975),The MIT Press on behalf of American Academy of Arts&Sciences,pp.57-68,59)又在《古代中国的思想世界》(Benjamin Schwartz 1985:The World of Thought in Ancient China,Belknap Press)中说:“天命的观念呈现给我们的是对如下现象的清醒领悟:在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。在这里,我们发现了宗教-伦理的超验存在的明确证据---可以说,它是所有高等文明轴心时代的标志,对于先前的高等文明发展持有批判的精神。”(史华兹,第53-54页。译文有改动,转引自张汝伦:《论“内在超越”》,《哲学研究》,2018年第3期,第81-89页)。张汝伦说:“史华兹用‘应然’和‘理想’来诠释‘超越’,保留了超越本身原有的隔绝义,因为他认为‘在人事领域中实然与应然之间存在着惊人的隔绝’。”(史华兹,程纲译,江苏人民出版社,2004年,第52页)
(1)虽然在实然层面天人合一无法或很难成为实际,但作为一种理论或信念一直是人们的盼望的目标。
(2)见本文第一部分。
(3)可参考《尼西亚信经》的详细说明。
(4)林文对此虽有论述,但并没有充分论证其有效性问题。见林文第九节“九、‘绝’与‘再联结’的不同形态:‘神人分隔’与‘天人不二’”。
(1)但儒家也有强调天之外在超越和绝对性的主张,类似于天人相分的“二”,如“明于天人之分,则谓至人矣”(《荀子·天论》)。
(2)见《黄保罗对谈蔡恒进(上):进化论和神学分别怎样理解人工智能?》和《黄保罗对谈蔡恒进(下):必须改变教育方式来面对人工智能》,见《探索与争鸣》杂志微信版,2018年5月22日,上海社会科学界联合会主办主管。
(2)林安梧:《“绝对一神论、断裂型理性”与“万有在道论、连续型的理性”:以“基督教”与“儒家宗教”为对比》,载岳麓书院比较宗教与哲学工作坊第一期《天命与上帝:中西比较与儒耶对话会议论文集》,湖南大学岳麓书院,2018年,第75-84页;并同时参考林安梧:《绝地天之通与巴别塔:中西宗教的一个对比切入点的展开》,《鹅湖学志》,台湾,1990(6):1-4。本文下引林安梧教授观点皆出此二文,不一一作注。
(3)杜保瑞:《论耶儒对话在真理观上的不可沟通性》,《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》,2018(3):1-7。针对此文,笔者已经撰写了批评专文,见黄保罗:《儒耶对话在真理观上真的不可沟通吗?——与杜保瑞先生对话》,《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》,2018(4):1-10。
(1)刘笑敢:《天人合一:学术、学说和信仰---再论中国哲学之身分及研究取向的不同》,《中国哲学与文化》第十辑,漓江出版社,2012年,第71-102页。
(2)以下十条内涵根据张文归纳,参张世英:《中国古代的“天人合一”思想》,《求是》,2007(7):34-37。
(3)《论语·学而》把孝悌等自然感情当作“为仁之本”,而很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。
(4)《孟子·告子上》。
(5)《孟子·尽心上》:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”
(6)张载《正蒙·诚明》:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”
(7)张载《西铭》:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙·乾称》)“大其心则能体天下之物。物有未体,则心为有外……圣人尽性,不能闻见牿其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”(《正蒙·大心》)。
(8)以朱熹为代表的“以人事为重心”的天人合一:朱熹很少用“天人合一”之语,根据他的《诗集传》,“天人合一”表示的可能是诗经时代“意志之天与人事之间的关系”,与表示天道与人道之间关系的宋儒“天理”不同。朱熹:《诗集传》,北京:中华书局,1980年,第128页。
(1)林文附注2提到牟宗三:《圆善论》,台北:台湾学生书局,1985年,第六章“圆教与圆善”。
(2)杜维明:《试谈中国哲学中的三个基调》,《中国哲学史研究》,1981(1)。
(3)《约翰一书》4:7-8:“亲爱的弟兄姊妹,我们应当彼此相爱,因为爱是从上帝来的。凡有爱心的人都是从上帝生的,并且认识上帝。没有爱心的,就不认识神,因为神就是爱。”
(4)C.S.路易斯(C.S.Lewis):《四种爱》(The Four Loves),汪咏梅译.上海:华东师范大学出版社,2013。
(5)尼格仁(Anders Nygren)著:《圣爱与欲爱》(Agape och Eros),彭强,陈德中译.上海:三联书店,2008。
(6)曼多马(Tuomo Mannermaa)著,黄保罗译:《曼多马著作集》(The Works of Tuomo Mannermaa as the Father of the Finnish School of Martin Luther New Interpretation),上海:三联书店,2018。其中包含《两种爱》(Kaksi Rakkautta/Two Kinds of Love)一书。
(1)黄保罗:《基督教与儒家中的“造”与“生”:兼评考夫曼、南乐山与杜维明等人的过程神哲学》,《求是学刊》,2011(38):1-9。
(2)张载《正蒙·太和》:“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”徐路军:《张载哲学本体论的现代诠释---以张岱年、牟宗三的研究为例》,陕西师范大学哲学系硕士论文,西安,2011年。邱忠堂:《“气”与“気”:葛艾儒对张载哲学的诠释》,《中南大学学报(社会科学版)》,2012(4):54-57。
(3)张世英:《中国古代的“天人合一”思想》,《求是》,2007(7)。该文说:“不过董仲舒的‘天’,也不是基督教的‘上帝’。‘天、地、阴、阳、木、水、土、金、火,九,与人而十者,天之数毕也。’(《春秋繁露·天地阳阴》)这句话的最后一个‘天’字,即‘人本于天’之‘天’,是包含‘天、地、阴、阳、木、水、土、金、火和人’等十者在内的自然万物之全体,人就是本于这个全体。董仲舒认为‘天’亦有‘喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也’。(《春秋繁露·阳明义》)所以这种以人为副本之‘天’,不过是具有人的意志的自然全体。”
(4)程颢之语。
(5)所以,孟子的“天人合一”思想就是人与义理之天的合一。“尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。”(《孟子·尽心上》)
(6)就是说,天命:上天所赋予的。命:令。率:循。率性之谓道:循着本性而行,便是道。道:规律。修:修明。教:教化。
(1)程颢说:“医学言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也……如手足不仁,气己不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣人之功用。”(《二程遗书》卷二上)关于仁,他说:“仁者浑然与物同体。”(《二程遗书》卷二上)“仁”来源于“万物一体”的观点,是对孟子“万物皆备于我”和张载“天地之塞,吾其体”的发展。
(2)性朴论是什么意思,无善恶,还是超善恶呢?在此可以参考老庄道家的自然论,其中的“天”和“道”都没有人伦道德的含义,如老子说“天地不仁,以万物为刍狗”;其“天人合一”贬抑人为而提倡自然:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”《庄子·齐物论》则说“天地与我并生,而万物与我为一”,这就是他界定的“天人合一”境界。也就是说,在老庄那里,天人合一是“没有”或“超越了”是非善恶之道德伦理。
(3)周炽成2007:《荀子:性朴论者,非性恶论者》,http://theory.people.com.cn/BIG5/49157/49164/5489371.html,2018-05-07。
(1)罗竹风等编:《中华大百科全书(宗教卷)》,上海:中华大百科全书出版社印行,1988年,第1页。转引自林安梧文。
(2)林安梧原文如下:“中国儒家宗教的构成源远流长,关联着夏商周这三代的变迁,由‘部落王权’走向了‘普遍王权’,这是由‘质’走向了‘文’的过程。原先由氏族之源的‘帝’逐渐上升为一更抽象更普遍的生命之源,它具有主宰义、创生义等,进而由‘天’这字眼取代了‘帝’字。原先的‘帝’之‘令’,到了周代则一转而为‘天’之‘命’。(参傅斯年《性命诂训辨证》,见《傅斯年全集》,第二册,1980年,台北。)‘帝之令’其所相应的是部落王权下的政治社会共同体,而‘天之命’其所相应的是普遍王权下的政治社会共同体。关联着血缘性纵贯轴之发展来说,相应于部落王权时代,可以说血缘亲情逐渐走向权力化,再由此部落王权渐转而为普遍王权,则与之相应的是,血缘亲情经由权力化,再转而理性化,血缘性的纵贯轴是到此阶段才彻底稳立。这正是中国古代之由商到周的发展。周公之制礼作乐,依宗法、行封建、置井田,这正标志着这个阶段的完成。”
(3)史华兹在《古代中国的超越性》中说:“天命观念确实表现了对于社会-政治-文化上的规范的秩序与事物实际存在的状态之间悲剧性矛盾的意识……就理想的社会秩序与实际事态之间存在着分裂的鸿沟而言,不可否认超越的成分是存在的。”(Schwarz,”Transcendence in Ancient China”,in Daedalus Vol.104,No.2,Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectives on the First Millennium B.C.(Spring,1975),The MIT Press on behalf of American Academy of Arts&Sciences,pp.57-68,59)又在《古代中国的思想世界》(Benjamin Schwartz 1985:The World of Thought in Ancient China,Belknap Press)中说:“天命的观念呈现给我们的是对如下现象的清醒领悟:在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。在这里,我们发现了宗教-伦理的超验存在的明确证据---可以说,它是所有高等文明轴心时代的标志,对于先前的高等文明发展持有批判的精神。”(史华兹,第53-54页。译文有改动,转引自张汝伦:《论“内在超越”》,《哲学研究》,2018年第3期,第81-89页)。张汝伦说:“史华兹用‘应然’和‘理想’来诠释‘超越’,保留了超越本身原有的隔绝义,因为他认为‘在人事领域中实然与应然之间存在着惊人的隔绝’。”(史华兹,程纲译,江苏人民出版社,2004年,第52页)
(1)虽然在实然层面天人合一无法或很难成为实际,但作为一种理论或信念一直是人们的盼望的目标。
(2)见本文第一部分。
(3)可参考《尼西亚信经》的详细说明。
(4)林文对此虽有论述,但并没有充分论证其有效性问题。见林文第九节“九、‘绝’与‘再联结’的不同形态:‘神人分隔’与‘天人不二’”。
(1)但儒家也有强调天之外在超越和绝对性的主张,类似于天人相分的“二”,如“明于天人之分,则谓至人矣”(《荀子·天论》)。
(2)见《黄保罗对谈蔡恒进(上):进化论和神学分别怎样理解人工智能?》和《黄保罗对谈蔡恒进(下):必须改变教育方式来面对人工智能》,见《探索与争鸣》杂志微信版,2018年5月22日,上海社会科学界联合会主办主管。