私神信仰与公神信仰的流动:冀北的女性灵媒与女神信仰
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摘要
冀北民众的信仰生活基于"神灵的归属"可划分为私神信仰与公神信仰两个类型。在信仰动态视角下,通过对冀北女神信仰与女性灵媒的民族志描写及相关史料研究,详细描述了冀北私神信仰与公神信仰的流动,这种动态流动表现为"私神—灵媒—群众—公神"之间的互动。私神信仰与公神信仰流动模式显示了一种宗教经验的研究路径,架构起了个人经验与共享文化的联系。
Based on the ownership of the deities,people’s religious life in Northern Hebei Province can be classified into two types:private deity worship and public deity worship.From the perspective of dynamic analysis in religion study,through the historical documents and the fieldwork of indulging in spirit medium’s religious experience and describing the cases of people’s counseling,this article describes the mobility of private deity worship and public deity worship.It shows the interaction between private deities,spirit medium,ordinary believers and public deities.The mobility of the two kinds of worship can not only bridge private experience and public culture but also shows the new path to religious experience study.
Based on the ownership of the deities,people’s religious life in Northern Hebei Province can be classified into two types:private deity worship and public deity worship.From the perspective of dynamic analysis in religion study,through the historical documents and the fieldwork of indulging in spirit medium’s religious experience and describing the cases of people’s counseling,this article describes the mobility of private deity worship and public deity worship.It shows the interaction between private deities,spirit medium,ordinary believers and public deities.The mobility of the two kinds of worship can not only bridge private experience and public culture but also shows the new path to religious experience study.
引文
(1)参见欧大年:《中国民间宗教教派研究》,上海古籍出版社,1993年。
(2)如杨利慧与李祥林的研究。参见杨利慧:《女娲的神话与信仰》,中国社会科学出版社,1997年;李祥林:《女娲神话在羌区的地方认同和当代表述》,《南开学报(哲学社会科学版)》2015年第4期。
(3)代表性的研究如邢莉、李利安、周秋良、徐世民等。参见邢莉:《观音:神圣与世俗》,学苑出版社,1995年;李利安:《中国观音文化基本结构解析》,《哲学研究》2000年第4期;李利安:《观音信仰的中国化》,《山东大学学报(哲学社会科学版)》2006年第4期;徐世民:《观音女性化新论》,《佛学研究》2015年第4期;周秋良:《民间送子观音的形成及其习俗》,《中南大学学报(社会科学版)》2012年第5期。
(4)代表人物周郢、叶涛、Kenneth Pomeranz(彭慕兰)等。参见周郢:《明崇祯朝敕封“碧霞元君”考辨---兼论泰山娘娘与妈祖信仰之关系》,《世界宗教研究》2014年第4期;周郢:《泰山碧霞元君祭:从民间祭祀到国家祭祀---以清代“四月十八日遣祭”为中心》,《民俗研究》2012年第5期;叶涛:《论碧霞元君的起源》,《民俗研究》2007年第3期;叶涛:《碧霞元君信仰与华北乡村社会---明清时期泰山香社考论》,《文史哲》2009年第2期;Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期;2009年。
(5)华琛(James Watson)、叶明生、徐晓望、林美容等。James Watson,“Standardizing the Gods:The Promotion of T’ien Hou(Empress of Heaven)along the South China Coast,960-1960”,David Johnson Andren Nathan and Evelyn Rawski(eds.),Popular Culture in Late Imperial China,Berkley:University of California Press,pp.293-324.叶明生:《临水夫人与妈祖信仰关系新探》,《世界宗教研究》2010年第5期;徐晓望:《清初赐封妈祖天后问题新探》,《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期;林美容:《台湾地区妈祖灵力诸说探讨》,《民俗研究》2014年第6期。
(6)赵倩、岳永逸、华智亚等。参见赵倩、岳永逸:《华北三皇姑的传说体系与层累生成》,《民俗研究》2014年第6期;华智亚:《人生仪礼、家庭义务与朝山进香---冀中南地区苍岩山进香习俗研究》,《民俗研究》2016年第1期。
(1)杨利慧:《女娲的神话与信仰》,中国社会科学出版社,1997年。
(2)邢莉:《观音:神圣与世俗》,学苑出版社,1995年,第129-132页。
(3)Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(4)赵倩、岳永逸:《华北三皇姑的传说体系与层累生成》,《民俗研究》2014年第6期。
(5)李向振:《村民信仰与村落里有权威的“边缘人”:以河北高村“香头”为例》,《民俗研究》2011年第3期。
(6)卢云峰:《从类型学到动态研究:兼论信仰的流动》,《社会》2013年第2期。
(7)具身(embodiment)研究是认知研究中的一个理论学派。其代表人物拉可夫(George Lakoff),该理论的根本观点是人的认知结构是与人的身体认知分不开的。本文神灵的具身性指的是神灵体系嵌入到灵媒的身体穴位之中。有关具身的研究,参见George Lakoff and Mark Johnson,Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought,New York:Basic Books,1999.
(8)有德坪村不是本研究村庄的真实名称。由于灵媒的活动有被认为是封建迷信而被政府禁止的风险,基于人类学研究的学术道德,在此处隐去村庄的真实名字,以免研究对象受到不必要的干扰。有德坪的命名一方面从汉语角度而言寓意一个有德的村庄,从英语角度而言是英文Utopia的音译,灵媒们的想象世界具有奇幻性,这种奇幻性非常适合“乌托邦”这个英文词的意义。
(1)比较有意思的是,王灵媒认为,韩灵媒扣了自己身上的主要“仙家”,导致了自己神灵体系的不完整,进而使神灵支撑的看事职能不能有序进行,才使自己的影响范围逐渐变小。
(2)詹姆斯·L·肯特(James L.Kent)认为,萨满意识状态是一种特殊的意识状态,其并不是与理性相对的一种非理性的意识,而是另一种人类意识的面相,通过对这种意识面相的研究与开发,人类的视野能够得到极大的开发,所以其将自己的萨满研究定义为“理性年代的萨满教”(Shamanism in the Age of Reason),他的研究借助了许多神经学的研究成果而对萨满意识进行的一种综合性研究。参见James L.Kent,Psychedelic Information Theory:Shamanism in the Age of Reason,Seattle:PIT Press,2010.
(3)Michel Perrin就是这样认为的,请参考Michel Perrin,“Quelques relations entre reve et chamanisme”,Anthropologie et societes,Vol.18,no.2(1994),p.30.
(1)C县的碣石山虽然被认为是女神碧霄的道场,当地民间故事中也确实有三霄娘娘与碣石山的传说,但是碣石山并没有正式的娘娘庙,当然也没有庙会活动,这其中原因之一是人们过分渲染了碣石山与男性英雄(如秦始皇、曹操)的关系,而忽略了女神信仰传说;再加上有德坪村距碣石山的距离远远大于其它两座山,所以其并没有成为有德坪地区人们的公神信仰体系。
(2)“花会”指的是一种娱神的民俗表演活动,在凤凰山庙会中,花会种类众多,大体可分为文会和武会。文会通常指冀北普遍的秧歌表演,而武会则指武术表演。
(3)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(4)有研究表明紫姑信仰具有蚕姑的某些因素,这是在南朝时祭紫姑的发展变化,南朝时祭蚕神的习俗被部分迁移到祭紫姑习俗中去。参见田祖海:《论紫姑神的原型与类型》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1997年第1期。
(5)岳永逸:《家中过会:中国民众信仰的生活化特质》,《开放时代》2008年第1期。
(6)“童子”是灵媒咨询有关子女问题的一个较为有特色的内容。童子指的是自己的孩子本来是天上神仙的侍者,由于其私自下凡来到人间,从而成为了某户人家的子女,这类孩子在成长过程中往往会出现问题,包括学业问题、与父母的关系问题以及婚姻爱情问题,而童子最大的危险就是上神不知何时会将其收回天庭,也就意味着其生命的终结。
(1)杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,上海人民出版社,2007年。
(2)[美]武雅士:《神·鬼和祖先》,张珣译,《思与言》1997年第3期。
(3)卢云峰:《从类型学到动态研究:兼论信仰的流动》,《社会》2013年第2期。
(4)岳永逸:《家中过会:中国民众信仰的生活化特质》,《开放时代》2008年第1期。
(5)石奕龙:《从孤魂野鬼到神灵的转化:闽南“私人佛仔”的初步研究》,《民俗研究》2000年第4期。
(1)这段语言明显的不是汉语体系内的语言。
(2)这种沟通是无声的,灵媒将其称为“打默语”,普通人是听不到沟通内容的。
(3)用在特定穴位扎针的办法,灵媒通常使用13根银针,扎在病人后背特定的部位上,据笔者观察,后背上的两个关键性窍位,夹脊穴和命门穴是一定要扎的。
(4)Xiaofei Kang,The Cult of the Fox:Power,Gender,and Popular Religion in Late Imperial and Modern China,New York:Columbia University Press,2006,p.140.
(5)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(6)吕继祥:《泰山娘娘信仰》,学苑出版社,1995年,第105-110页。
(7)Xiaofei Kang,The Cult of the Fox:Power,Gender,and Popular Religion in Late Imperial and Modern China,New York:Columbia University Press,2006,p.28.
(1)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(2)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(3)(清)袁枚编撰,申孟、甘林点校:《子不语》,上海古籍出版社,1986年,第172页。
(4)刘正爱:《东北地区地仙信仰的人类学研究》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期。
(5)罗香林:《碧霞元君》,国立中山大学语言历史学研究所编:《民俗》第69-70期合刊,1929年。
(1)本故事根据当地人的口述和网上博客的资料综合整理。网上资料参见凤凰颂歌的网易博客-高台子与白玉菩萨:http://fenghuangsongge.blog.163.com/blog/static/74302617200842245619499/
(2)周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。
(3)周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。
(4)Xiaofei Kang,The Cult of the Fox:Power,Gender,and Popular Religion in Late Imperial and Modern China,New York:Columbia University Press,2006,p.29
(5)本表根据周郢的文章总结而来的,表中内容参见周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。
(1)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(2)伊利亚特认为,世界各地不同形式的萨满有个共同特点,就是其都有上天与下地的脱魂式神游状态,萨满的神游是其区别其它类似巫术传统的根本标志。参见Mircea Eliade,Shamanism:Archaic techniques of ecstasy,Translated from the French by Willard R.Trask,London:Arkana,1989.
(1)通常的求子仪式是这样的:在碧霞元君祠中将一根绳线拴在一座庙中服侍童子的铜像身上,同时也要在家中摆放一个碧霞元君童侍的纸像,并在其前面展开一系列的祭祀活动,通常包括说这样的话:“你若不赐我儿,我将拿此绳线,前往你的祠庙,自己拖走一个。”
(2)吕继祥:《泰山娘娘信仰》,学苑出版社,1995年,第86-88页。
(3)华智亚:《人生仪礼、家庭义务与朝山进香---冀中南地区苍岩山进香习俗研究》,《民俗研究》2016年第1期。
(4)[新]杜博思:《神灵、教派、香头:地方文化中的宗教知识》,池桢、胡雯译,《民俗研究》2009年第4期。
(5)宗教研究中的感觉经验已经成为了一种研究路径,其最早由威廉·詹姆斯提出,之后在民俗学界发展成为哈弗德的经验研究法,在他的研究中,特殊的身体经验与感觉已经成了研究的中心位置。有关宗教经验的研究综述,参见彭牧:《从信仰到信:美国民俗学的民间宗教研究》,《民俗研究》2011年第1期。
(1)Robert R.Desjarlais,Body and Emotion:The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1992,p.179.
(2)叙事已经成为了民俗学研究中一个新的研究领域。具体可参见[美]艾米·舒曼:《个体叙事中的“资格”与“移情”》,赵洪娟译,李向振校,《民俗研究》2016年第1期。
(3)Paul Ricoeur,The Metaphorical Process as Cognition,Imagination,and Feeling.//S.Sacks,On Metaphor,Chicago:University of Chicago Press,Ricoeur,1979,PP.149-150.
(4)如周星、徐义强的论述。周星将北京的四大门信仰看成是一种民俗宗教;徐义强在定义萨满的宗教性质时,将其看成民俗宗教的类型。参见周星:《四大门:中国北方的一种民俗宗教》,李慰祖著、周星补编:《四大门》,北京大学出版社,2011年;徐义强:《萨满教的宗教特征及与巫术的关系》,《宗教学研究》2009年第3期。
(5)威廉·詹姆斯和韦恩·普劳德弗特都是宗教经验研究的代表人物,前者的代表著作是1903年出版的《宗教经验之种种》(The Varieties of Religious Experience),后者的代表作是1985年出版的《宗教经验》(Religious Experience)。威廉·詹姆斯的宗教经验研究路径是从社会心理学的角度探讨宗教经验现象,而韦恩·普劳德弗特则是把宗教经验看成是一种包含人类的理解与表达在内的综合性事物,宗教经验只是对宗教经验的表达,这种视角为从其它面向理解宗教经验开辟了道路。
(6)彭牧:《从信仰到信:美国民俗学的民间宗教研究》,《民俗研究》2011年第1期。
(2)如杨利慧与李祥林的研究。参见杨利慧:《女娲的神话与信仰》,中国社会科学出版社,1997年;李祥林:《女娲神话在羌区的地方认同和当代表述》,《南开学报(哲学社会科学版)》2015年第4期。
(3)代表性的研究如邢莉、李利安、周秋良、徐世民等。参见邢莉:《观音:神圣与世俗》,学苑出版社,1995年;李利安:《中国观音文化基本结构解析》,《哲学研究》2000年第4期;李利安:《观音信仰的中国化》,《山东大学学报(哲学社会科学版)》2006年第4期;徐世民:《观音女性化新论》,《佛学研究》2015年第4期;周秋良:《民间送子观音的形成及其习俗》,《中南大学学报(社会科学版)》2012年第5期。
(4)代表人物周郢、叶涛、Kenneth Pomeranz(彭慕兰)等。参见周郢:《明崇祯朝敕封“碧霞元君”考辨---兼论泰山娘娘与妈祖信仰之关系》,《世界宗教研究》2014年第4期;周郢:《泰山碧霞元君祭:从民间祭祀到国家祭祀---以清代“四月十八日遣祭”为中心》,《民俗研究》2012年第5期;叶涛:《论碧霞元君的起源》,《民俗研究》2007年第3期;叶涛:《碧霞元君信仰与华北乡村社会---明清时期泰山香社考论》,《文史哲》2009年第2期;Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期;2009年。
(5)华琛(James Watson)、叶明生、徐晓望、林美容等。James Watson,“Standardizing the Gods:The Promotion of T’ien Hou(Empress of Heaven)along the South China Coast,960-1960”,David Johnson Andren Nathan and Evelyn Rawski(eds.),Popular Culture in Late Imperial China,Berkley:University of California Press,pp.293-324.叶明生:《临水夫人与妈祖信仰关系新探》,《世界宗教研究》2010年第5期;徐晓望:《清初赐封妈祖天后问题新探》,《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期;林美容:《台湾地区妈祖灵力诸说探讨》,《民俗研究》2014年第6期。
(6)赵倩、岳永逸、华智亚等。参见赵倩、岳永逸:《华北三皇姑的传说体系与层累生成》,《民俗研究》2014年第6期;华智亚:《人生仪礼、家庭义务与朝山进香---冀中南地区苍岩山进香习俗研究》,《民俗研究》2016年第1期。
(1)杨利慧:《女娲的神话与信仰》,中国社会科学出版社,1997年。
(2)邢莉:《观音:神圣与世俗》,学苑出版社,1995年,第129-132页。
(3)Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(4)赵倩、岳永逸:《华北三皇姑的传说体系与层累生成》,《民俗研究》2014年第6期。
(5)李向振:《村民信仰与村落里有权威的“边缘人”:以河北高村“香头”为例》,《民俗研究》2011年第3期。
(6)卢云峰:《从类型学到动态研究:兼论信仰的流动》,《社会》2013年第2期。
(7)具身(embodiment)研究是认知研究中的一个理论学派。其代表人物拉可夫(George Lakoff),该理论的根本观点是人的认知结构是与人的身体认知分不开的。本文神灵的具身性指的是神灵体系嵌入到灵媒的身体穴位之中。有关具身的研究,参见George Lakoff and Mark Johnson,Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought,New York:Basic Books,1999.
(8)有德坪村不是本研究村庄的真实名称。由于灵媒的活动有被认为是封建迷信而被政府禁止的风险,基于人类学研究的学术道德,在此处隐去村庄的真实名字,以免研究对象受到不必要的干扰。有德坪的命名一方面从汉语角度而言寓意一个有德的村庄,从英语角度而言是英文Utopia的音译,灵媒们的想象世界具有奇幻性,这种奇幻性非常适合“乌托邦”这个英文词的意义。
(1)比较有意思的是,王灵媒认为,韩灵媒扣了自己身上的主要“仙家”,导致了自己神灵体系的不完整,进而使神灵支撑的看事职能不能有序进行,才使自己的影响范围逐渐变小。
(2)詹姆斯·L·肯特(James L.Kent)认为,萨满意识状态是一种特殊的意识状态,其并不是与理性相对的一种非理性的意识,而是另一种人类意识的面相,通过对这种意识面相的研究与开发,人类的视野能够得到极大的开发,所以其将自己的萨满研究定义为“理性年代的萨满教”(Shamanism in the Age of Reason),他的研究借助了许多神经学的研究成果而对萨满意识进行的一种综合性研究。参见James L.Kent,Psychedelic Information Theory:Shamanism in the Age of Reason,Seattle:PIT Press,2010.
(3)Michel Perrin就是这样认为的,请参考Michel Perrin,“Quelques relations entre reve et chamanisme”,Anthropologie et societes,Vol.18,no.2(1994),p.30.
(1)C县的碣石山虽然被认为是女神碧霄的道场,当地民间故事中也确实有三霄娘娘与碣石山的传说,但是碣石山并没有正式的娘娘庙,当然也没有庙会活动,这其中原因之一是人们过分渲染了碣石山与男性英雄(如秦始皇、曹操)的关系,而忽略了女神信仰传说;再加上有德坪村距碣石山的距离远远大于其它两座山,所以其并没有成为有德坪地区人们的公神信仰体系。
(2)“花会”指的是一种娱神的民俗表演活动,在凤凰山庙会中,花会种类众多,大体可分为文会和武会。文会通常指冀北普遍的秧歌表演,而武会则指武术表演。
(3)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(4)有研究表明紫姑信仰具有蚕姑的某些因素,这是在南朝时祭紫姑的发展变化,南朝时祭蚕神的习俗被部分迁移到祭紫姑习俗中去。参见田祖海:《论紫姑神的原型与类型》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1997年第1期。
(5)岳永逸:《家中过会:中国民众信仰的生活化特质》,《开放时代》2008年第1期。
(6)“童子”是灵媒咨询有关子女问题的一个较为有特色的内容。童子指的是自己的孩子本来是天上神仙的侍者,由于其私自下凡来到人间,从而成为了某户人家的子女,这类孩子在成长过程中往往会出现问题,包括学业问题、与父母的关系问题以及婚姻爱情问题,而童子最大的危险就是上神不知何时会将其收回天庭,也就意味着其生命的终结。
(1)杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,上海人民出版社,2007年。
(2)[美]武雅士:《神·鬼和祖先》,张珣译,《思与言》1997年第3期。
(3)卢云峰:《从类型学到动态研究:兼论信仰的流动》,《社会》2013年第2期。
(4)岳永逸:《家中过会:中国民众信仰的生活化特质》,《开放时代》2008年第1期。
(5)石奕龙:《从孤魂野鬼到神灵的转化:闽南“私人佛仔”的初步研究》,《民俗研究》2000年第4期。
(1)这段语言明显的不是汉语体系内的语言。
(2)这种沟通是无声的,灵媒将其称为“打默语”,普通人是听不到沟通内容的。
(3)用在特定穴位扎针的办法,灵媒通常使用13根银针,扎在病人后背特定的部位上,据笔者观察,后背上的两个关键性窍位,夹脊穴和命门穴是一定要扎的。
(4)Xiaofei Kang,The Cult of the Fox:Power,Gender,and Popular Religion in Late Imperial and Modern China,New York:Columbia University Press,2006,p.140.
(5)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(6)吕继祥:《泰山娘娘信仰》,学苑出版社,1995年,第105-110页。
(7)Xiaofei Kang,The Cult of the Fox:Power,Gender,and Popular Religion in Late Imperial and Modern China,New York:Columbia University Press,2006,p.28.
(1)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(2)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(3)(清)袁枚编撰,申孟、甘林点校:《子不语》,上海古籍出版社,1986年,第172页。
(4)刘正爱:《东北地区地仙信仰的人类学研究》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期。
(5)罗香林:《碧霞元君》,国立中山大学语言历史学研究所编:《民俗》第69-70期合刊,1929年。
(1)本故事根据当地人的口述和网上博客的资料综合整理。网上资料参见凤凰颂歌的网易博客-高台子与白玉菩萨:http://fenghuangsongge.blog.163.com/blog/static/74302617200842245619499/
(2)周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。
(3)周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。
(4)Xiaofei Kang,The Cult of the Fox:Power,Gender,and Popular Religion in Late Imperial and Modern China,New York:Columbia University Press,2006,p.29
(5)本表根据周郢的文章总结而来的,表中内容参见周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。
(1)[美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山---中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。
(2)伊利亚特认为,世界各地不同形式的萨满有个共同特点,就是其都有上天与下地的脱魂式神游状态,萨满的神游是其区别其它类似巫术传统的根本标志。参见Mircea Eliade,Shamanism:Archaic techniques of ecstasy,Translated from the French by Willard R.Trask,London:Arkana,1989.
(1)通常的求子仪式是这样的:在碧霞元君祠中将一根绳线拴在一座庙中服侍童子的铜像身上,同时也要在家中摆放一个碧霞元君童侍的纸像,并在其前面展开一系列的祭祀活动,通常包括说这样的话:“你若不赐我儿,我将拿此绳线,前往你的祠庙,自己拖走一个。”
(2)吕继祥:《泰山娘娘信仰》,学苑出版社,1995年,第86-88页。
(3)华智亚:《人生仪礼、家庭义务与朝山进香---冀中南地区苍岩山进香习俗研究》,《民俗研究》2016年第1期。
(4)[新]杜博思:《神灵、教派、香头:地方文化中的宗教知识》,池桢、胡雯译,《民俗研究》2009年第4期。
(5)宗教研究中的感觉经验已经成为了一种研究路径,其最早由威廉·詹姆斯提出,之后在民俗学界发展成为哈弗德的经验研究法,在他的研究中,特殊的身体经验与感觉已经成了研究的中心位置。有关宗教经验的研究综述,参见彭牧:《从信仰到信:美国民俗学的民间宗教研究》,《民俗研究》2011年第1期。
(1)Robert R.Desjarlais,Body and Emotion:The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1992,p.179.
(2)叙事已经成为了民俗学研究中一个新的研究领域。具体可参见[美]艾米·舒曼:《个体叙事中的“资格”与“移情”》,赵洪娟译,李向振校,《民俗研究》2016年第1期。
(3)Paul Ricoeur,The Metaphorical Process as Cognition,Imagination,and Feeling.//S.Sacks,On Metaphor,Chicago:University of Chicago Press,Ricoeur,1979,PP.149-150.
(4)如周星、徐义强的论述。周星将北京的四大门信仰看成是一种民俗宗教;徐义强在定义萨满的宗教性质时,将其看成民俗宗教的类型。参见周星:《四大门:中国北方的一种民俗宗教》,李慰祖著、周星补编:《四大门》,北京大学出版社,2011年;徐义强:《萨满教的宗教特征及与巫术的关系》,《宗教学研究》2009年第3期。
(5)威廉·詹姆斯和韦恩·普劳德弗特都是宗教经验研究的代表人物,前者的代表著作是1903年出版的《宗教经验之种种》(The Varieties of Religious Experience),后者的代表作是1985年出版的《宗教经验》(Religious Experience)。威廉·詹姆斯的宗教经验研究路径是从社会心理学的角度探讨宗教经验现象,而韦恩·普劳德弗特则是把宗教经验看成是一种包含人类的理解与表达在内的综合性事物,宗教经验只是对宗教经验的表达,这种视角为从其它面向理解宗教经验开辟了道路。
(6)彭牧:《从信仰到信:美国民俗学的民间宗教研究》,《民俗研究》2011年第1期。