止观、坐忘与居敬——三教的身心技法
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摘要
儒释道三教在收心法的层面上的居敬、止观、坐忘三种身心修养工夫存在结构及思想上的关联。首先在智顗的天台止观中,止(定)是指向心之内境的静止意识,观(慧)是朝向外境的观察意识。其次在司马承祯的坐忘论里,虽受天台止观的影响,但将观与心之收敛(止)合一了。最后朱子学中的居敬穷理说在心理构造上与天台止观说相通,止观中的坐禅也成了道学家的静坐法。但理气二元论的立场决定了道学中必须将养生法与收心法区分开来。
In the culture technique of mind and body in Confucianism,buddhism and Taoism,Jujing,Zhi guan,Zuo wang in the level of winning hearts are correlated between structure and thought. Firstly,in the Tiantai Zhi-guan of Zhi Yi,Zhi( Samadhi) means stationary consciousness towards inner boundary,and Guan( Hui) means observation consciousness towards external realm. Secondly,in Sima Chenzhen's On Sitting in Oblivion,although it is affected by Tiantai Zhi-guan,it unites Guan and the heart of convergence( Zhi) into one. Finally,the Jujing Qiongli of Zhuzi doctrine communicates with Tiantai Zhi-guan in the mental structure,and the sit in meditation of Zhi-guan has become into Neo-Confucians Meditation method. But the standpoint of dualist theory of Li and Qi determines the regimen and culture technique of mind must be strictly distinguished in Neo-Confucians.
In the culture technique of mind and body in Confucianism,buddhism and Taoism,Jujing,Zhi guan,Zuo wang in the level of winning hearts are correlated between structure and thought. Firstly,in the Tiantai Zhi-guan of Zhi Yi,Zhi( Samadhi) means stationary consciousness towards inner boundary,and Guan( Hui) means observation consciousness towards external realm. Secondly,in Sima Chenzhen's On Sitting in Oblivion,although it is affected by Tiantai Zhi-guan,it unites Guan and the heart of convergence( Zhi) into one. Finally,the Jujing Qiongli of Zhuzi doctrine communicates with Tiantai Zhi-guan in the mental structure,and the sit in meditation of Zhi-guan has become into Neo-Confucians Meditation method. But the standpoint of dualist theory of Li and Qi determines the regimen and culture technique of mind must be strictly distinguished in Neo-Confucians.
引文
[1]安藤俊雄.天台学[M].京都:平乐寺书店,1973:177-179.
[2][16][17][18]高楠顺次郎,渡边海旭,小野玄妙,等.大正新脩大藏经:第46册[M].台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990:462,29,78,140.
[3]关口真大.天台止观の研究[M].东京:岩波书店,1985:300.
[4][5][7][8][9]程颐,程颢.二程集:上册[M].北京:中华书局,2004:47,25,46,65,42.
[6]程颐,程颢.二程集:下册[M].北京:中华书局,2004:1191-1192.
[10]楠本正继.楠本正继先生中国哲学研究[M].东京:国士馆大学附属图书馆,1978:253.
[11][12][13][14][15]朱熹.朱子语类[M].京都:中文出版社,1982:239,239,331,344,342.
(1)《佛教学辞典》,京都:法藏馆,1976年,第10版。又参见高振农著:《止与观》,《中国哲学史研究》编辑部编:《中国哲学史主要范畴概念简释》,杭州:浙江人民出版社,1988年。本文的校正版出来以后才知道了以下二篇论文的存在。但很遗憾未能将其吸收进本文中。楠山先生的文章是1975年的工作,只能为笔者的无能感到羞耻。楠山春树著:《漢語としての止観》,收入《道家思想と道教》,东京:平河出版社,1992年。冉云华著:《论〈摩诃止观〉中“止观”概念的中国化》,《中国文化》第3期,1990年。
(2)全称为《略明开朦初学坐禅止观要门》。以下简称为《天台小止观》或《小止观》。引用依据,关口真大著:《天台小止観》,东京:岩波文库,1974年。又参考,同氏著:《天台小止観の研究》(东京:山喜房佛书林,1974年)所收的《定本稿》。还参考了同氏著:《現代語訳天台小止観》(东京:大东出版社,1987年)的读解。
(3)《摩诃止观》卷3上也说:“止即是断,断通解脱,观即是智,智通般若。”《大正新脩大藏经》,第46册第22页下。以下引用《摩诃止观》依据《大正藏》第46册。
(4)《摩诃止观》卷9上也说:“定者,只一心澄静,若缚着不动,是太过,若驰散万境,此不及。”《大正藏》第46册第119页下。
(5)《摩诃止观》卷9上也有“观禅定境”一章。《大正藏》第46册第117页上以下。
(6)《摩诃止观》卷5上云:“夫心地难安,违苦顺乐,今随其所愿,遂而安之,譬如养生,或饮或食,适身立命,养法亦尔,以止为饮,以观为食,药法亦两,或丸或散,以除冷热,治无明病,以止为丸,以观为散……慧定偏者,皆不见佛性,八番调和,贵在得意,一种禅师,不许作观,唯专用止……又一禅师,不许作止,专在于观……两师各从一门而入,以己益教他,学者则不见意,一向服乳,浆犹难得,况复醍醐。”《大正藏》第46册第59页上。
(7)关于这个问题,本文第四部分中还会再提出讨论一下。
(8)这种止观的解释,借助于津村乔氏指教的地方很多。他把止作为“认同意识”,把观作为“观察意识”来把握。津村乔著:《天台止观讲义》,私家版,1988年。
(9)关于司马承祯的传记及其《坐忘论》的先行研究,有陈国符著:《司马承祯传》,收入陈国符著:《道藏源流考》,1975年,台北:古亭书屋影印版;神塚淑子著:《司马承禎〈坐忘論〉について》,《東洋文化》第62号;Livia Knaul:"SEVEN STEPS TO THE TAO:Ssu-ma Ch'eng-chen's Tso-wang-lun,"Monumenta Serica 37,1986等。
(10)关于《庄子》的坐忘及其后来的展开,参考,市川安司著:《荘子書に見える心斎と坐忘について》,收入市川安司著:《朱子哲学論考》,东京:汲古书院,1985年;中野达著:《郭象における坐忘》,《東方宗教》第75号;藤吉慈海著:《坐襌と坐忘について》,收入藤吉慈海著:《禅浄双修の展開》,东京:春秋社,1974年等。中野的论文对我很有益处。关于司马承祯《坐忘论》以后的展开,蒙文通著:《坐忘论考》,《蒙文通文集》第一卷(成都:巴蜀书社,1987年)是必读的文献。
(11)上述藤吉的论文,将“佛教的坐禅与庄子及道教,特别是司马承祯的坐忘思想”之间的不同点概括如下:“其根本的差异是,坐禅从忘出发强调觉,依据其实修,自觉了了常知之觉体。坐忘则从觉出发强调忘,忘掉自他·内外·是非·善恶等的对立或者自己自身及知,以此作为其本质”(第63页。着重点为引者所加)。如后面所述,庄子与司马承祯的坐忘虽不可同等看待。但如果限定于庄子的坐忘的话,我想标着重号的部分是正确的。
(12)关于“守一”及其展开,参考福井康顺著:《守一考》,收入《福井康顺著作集》第二卷,京都:法藏馆,1987年;吉冈义丰著:《仏教の禅法と道教の守一》,《智山学报》第12、13期;饶宗颐著:《守一》,收入饶宗颐著:《老子想尔注校笺》笺证5,香港:Tong nam Printers&Publishers,1956年等。
(13)“一散形为气,聚形为太上老君,常治昆仑……世间常伪伎指五藏以名一,瞑目思想,欲从求福,非也”。上列饶宗颐校笺本第13页。
(14)关于此点上述饶宗颐著《校笺》也认为守一给予佛教的禅定以影响。(“汉魏所译佛经,亦每见‘守一’语。如《法句经》:‘守一以正身’。是守一为东汉道家所恒言,故取以译释氏之‘禅定’,亦格义之一例。汤锡予疑太平经之‘守一’,源于印度之禅观,按不如以格义说之,较妥”。上列饶宗颐著《校笺》第65页。
(15)柳田圣山著:《初期の禅史Ⅰ》,东京:筑摩书房,1971年,第234、245頁,参见上面所引吉冈的论文。
(16)“守一”一语也见于《摩诃止观》中。如“汝勿外寻,但内守一”(卷5上)。《大正藏》第46册第57页下。
(17)本文中姑且以《云笈七签》卷94所收的文本(《全唐文》沿袭此)为底本。这个文本正如众所周知的,缺少了道藏本中有的《坐忘枢翼》。
(18)以下依据道藏本。得道篇的末尾部分,云笈本与道藏本完全不同。
(19)“司马承祯大胆地援引了佛家的禅观、定慧、渐悟、明心见性的学说,用以解决修炼过程中炼神入静问题。”李远国著:《道教气功养生学》,成都:四川省社会科学院出版社,1988年,第262页。
(20)《剑南诗稿》卷9,“道室”(钱仲联校注:《剑南诗稿》,上海:上海古籍出版社,1985年,第701页)。陆游提到司马承祯的地方见于《跋坐忘论》(《渭南文集》卷26)、《跋天隐子》(同上)、《跋司马子微饵松菊法》(同上)等。依据文集卷28所收《跋坐忘论》(与卷26所收是不同的文章),司马承祯之前有一个叫赵坚的道士似乎也有坐忘论。关于赵坚(赵志坚),注(12)引蒙文通著《坐忘论考》中有考证。
(21)《剑南诗稿》卷41,《观方外书》(上列钱仲联校注本第2584页)。
(22)“道释二氏,本相矛盾,而子微之学,乃全本于释氏,大抵以戒定慧为宗,观七篇之序可见……善巧方便,唯能人定,发慧迟速,则不由人,勿于定中急急求慧,求则伤定,伤定则无慧,定而慧自生,此真慧也,此言与智者所论止观实相表里,子微中年隐天台玉霄峰,盖智者所居,疑其源流有自”(《说郛》卷8所收《玉涧杂书》)。
(23)《张右史文集》卷51,《送张坚道人归固始山中序》。
(24)关于唐代道教中的“观”,目前参考,任继愈主编:《中国道教史》(上海:上海人民出版社,1990年)第六章第三节“观行与坐忘之道”。
(25)这篇论文附载了云笈七签本中没有而仅见于道藏本中的文字。关于此与《洞玄灵宝定观经》(《云笈七签》卷17)基本文字相同等相关情况,可参考上述神塚论文。
(26)本条也收录在《近思录》存养篇中。又以下二程的引用,使用1981年北京中华书局刊的点校本《二程集》。
(27)点校本断句作“……可谓良苦。人都来多少血气?若此,则几何而不摧残以尽也”,而且,关于“都来”,校注说“‘都’字疑当作‘那’,形似而误。”这是一个初级的错误。点校者不知此语是唐宋俗语。“都来”是现代汉语中“总共、完全、算来”的意思(《敦煌变文字义通释》增订本第325页。又参考《诗词曲语辞汇释》第364页)。在同时代人张伯端著《悟真篇序》中也可见到。
(28)又参考第二下,第53页。还有关于北宋士大夫“思虑纷扰”的问题,参考,市来津由彦著:《程伊川実践論の論理形成》,《集刊東洋学》第38号。
(29)“盖为前日思虑纷扰,今要虚静,故以为有助,前日思虑纷扰,又非义理,又非事故,如是则只是狂妄人耳,惩此以为病,故要得虚静,其极,欲得如槁木死灰,又却不是,盖人活动也,又安得为槁木死灰,既活,即须有动作,须有思虑,必欲为槁木死灰,除是死也”(《程氏遗书》第二上,第26页)。
(30)此外《程氏粹言》第二,第1257页中有基本相同的文字。
(31)成玄英疏云:“精神驰骛,可谓形坐而心驰者也”。《摩诃止观》中屡次见到的“驰散”也是那种意思吧。如“若身端心摄,气息调和,觉此心路泯然澄静,怗怗安隐,蹑蹑而入,其心在缘而不驰散者,此名粗住”(《大正藏》第46册第118页中)。
(32)下面程子的话也是相同的道理。“或曰:惟闭目静坐,为可以养心。子曰:岂其然乎,有心于息虑,则思虑不可息矣”(《程氏粹言》第二,第1255页)。
(33)朱子将此条作为程明道之语(《朱子语类》卷96,京都:中文出版社,第3908页)。
(34)又参考下面的话。“张天祺昔常言,自约数年,自上著床,便不得思量事,不思量事后,须强把佗这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然,君实自谓,吾得术矣,只管念个中字,此则又为中系缚,且中字亦何形象,若愚夫不思虑,冥然无知,此又过与不及之分也”(《程氏遗书》第二下,第53页)。
(35)这里所说的“自然”,当然不是老庄那样的“无为自然”。
(36)比如看以下的话吧。“又问:敬莫是静否。曰:才说静,便入于释氏之说也,不用静字,只用敬字,才说着静字,便是忘也。孟子曰:必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,必有事焉,便是心勿忘,勿正,便是勿助长”(《程氏遗书》第十八,第189页)。还有这里所说的“才说着静字,便是忘也”的“忘”不是坐忘的“忘”,正如接着引用的所示是孟子说的“忘”(即楠本氏说的“功夫的放弃”)。这里,对于完全依赖“静”而忽视工夫的倾向予以了警惕。
(37)“释氏多言定,圣人便言止”(《程氏遗书》第十八,第201页)。“或谓:佛氏所谓定,岂圣人所谓止乎。子曰:定则忘物而无所为,止则物自付物,各得其所,而我无与也”(《程氏粹言》第一,论道,第1172页)。
(38)《程氏文集》第二(明道),《答橫渠张子厚先生书》的通称。
(39)依据姚廷杰著《朱子钩玄》(《国学论衡》第三期)。
(40)“龟山说:反身而诚,却大段好,须是反身,乃见得道理分明,如孝如弟,须见得孝弟我元有在这里,若能反身,争多少事,他又却说万物皆备于我,不须外面求,此却错了”(《朱子语类》卷18,第671页)。
(41)“夫泥垣真法,入乃多途,论其急要,不出止观二法,所以然者,止乃伏结之初门,观亦断惑之正要……当知此之二法,如车之二轮,鸟之二翼,若偏修习,即墮邪倒”(序,东京:岩波文库本,第23-24页)。
(42)关口真大著《天台止観の研究》(东京:岩波书店,1985年)中也说:“所谓非行非坐三昧,例如基于首楞严三昧经或请观音经而样式稍稍复杂的修行之法也被此摄入此中,实际上不但是那种规定期限或道场或作法的特定修行之法,而且贯通于日常生活的行住坐卧一切之中,作务辛劳中也好公私匆忙中也好都是应该修行的”(第20页)。
(43)参考朱子下面的话。“敬中须有体察功夫,方能行著习察,不然,兀然持敬,又无进歩处也”(《文集》卷42,《答石子重第五书》)。
(44)“司马承祯说:‘但心不著物,又得不动,此是真定正基’(收心)。……司马承祯的这种‘主静’方法,与宋代理学唯心主义者所讲的‘无欲故静’的‘主静’功夫(周敦颐)、‘惩忿窒欲’的‘居敬’功夫(朱熹)等有相似之处,因而为宋明理学唯心主义所吸取”。北京大学哲学系中国哲学史教研室编:《中国哲学史》上册,北京:中华书局,1980年,第346页。
(45)卷7下,《大正藏》第46册第101页下。
(46)卷9上,《大正藏》第46册第119页下。
(47)关于穷理中包藏P(静止意识)这一点,笔者在正文中虽未做任何说明,但将程伊川等所说“豁然贯通”放在心上。道学中所说的穷理与欧洲的认识论不同,其最终成就的是进行穷理的主体意识之改变——用佛教的来说即觉悟的体验。那么预想着与作为一者的浑然太极之冥合。这种心的状态在某种程度上与“止”不是有相通之处吗。上述就是笔者的假说。
(48)卷8上,《大正藏》第46册第108页上。
(49)治病患第九,东京:岩波文库,第160页。
(50)“……星随日九变,与时消息,规矩三光,四灵在旁,存想丹田,大一紫房,道成身化,蝉蜕渡世”(依据《全后汉文》卷62)。
(51)“善治气者,由禹之治水也,若夫导引蓄气,历藏内视,过则失中,可以治疾,皆非养性之圣术也”。五脏内视的最早的例子是西汉末年谷永的上奏文中的话,还有作为“化色五仓(=脏)之术”(《汉书》卷25,郊祀志下)的看法。前田繁树著:《〈老子中経〉覚書》,收入坂出祥伸编:《中国古代養生思想の総合的研究》,东京:平河出版社,1988年。
(52)如《素问》宣明五气篇中配比如下:心——神、肺——魄、肝——魂、脾——意、肾——志。
(53)“既屏外缘,会须守五神(肝心脾肺肾)从四正(言行坐立)”(卷27,道林养性第二)。
(54)参见拙文《気の復権——気功と道教》,收入《伊藤漱平教授退官記念中国学論集》,东京:汲古书院,1986年,第217页以下。
(55)参见前引拙文第219页。
(56)《摩诃止观》卷4下,“若能调凡夫三事,变为圣人三法,色为发戒之由,息为入定之门,心为生慧之因”(《大正藏》第46册第47页中)。
(57)《摩诃止观》卷7上,“右数息心定,毛孔见佛,住首楞严,得不退转,是为数息开解脱门”(《大正藏》第46册第93页上)。
(58)参见坂出祥伸著:《长生术》,收入坂出祥伸著:《道教Ⅰ》,东京:平河出版社,1983年,第269页以下,注(57)引拙文第225页。
(59)参见赖富本宏著:《密教の身体マンダラ観》(注(54)引坂出编著所收)第710页。
(60)“次有师言,若能善用观想,运作十二种息,能治众患,一上息、二下息、三满息、四燋息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、儿冲息、十持息、十一和息、十二补息,此十二息,皆从观想心生,今略明十二息对治之相,上息治沈重……”(岩波文库本第166-168页)。关于这十二息的形成,据安藤俊雄氏推测,是智顗在大苏山的修业时代,有受安世高译《修行道地经》五种成败章等激发而创造出来的可能性(《治病法としての天台止観——智顗の医学思想序説》,《大谷大学研究年報》第23号,第49页以下)。
(61)关于止观全体的治病法,参见前注所引安藤俊雄氏的大作。只是安藤的论文对于道教一系养生法给与智顗的影响是否定的,与笔者的见解不同。此外有山野俊郎著《摩訶止観·病患境の研究》(大谷大学大学院《研究紀要》第一号),同氏著《天台智顗の医学思想序説》(真宗総合研究所《研究所紀要》第三号),但其内容没有超出安藤的论文。
(62)参见玉城康四郎著:《入出息念定の根本問題》,收入《伊藤·田中両教授颂徳記念仏教学論文集》,高野山大学佛教学研究室,1979年。
(63)参见井上以智为著:《天台山に於ける道教と仏教》,收入《桑原博士還曆記念東洋史論叢》,东京:弘文堂,1931年。
(64)如曾国藩年青时为了实行居敬而静坐,至老年则为了治愈眼病而从事于静坐。[日]本田济著:《曾国藩の哲学》,收入本田济著:《東洋思想研究》,东京:创文社,1987年,第623、633页。
(65)参见拙文《朱子と呼吸》,收入金谷治编:《中国における人間性の探究》,东京:创文社,1983年。
(66)“胎息之说,谓之愈疾则可,谓之道,则与圣人之学不干事,圣人未尝说着,若言神住則气住,则是浮屠入定之法,虽谓养气,犹是第二节事,亦须以心为主”(《程氏遗书》第二下,第49页)。“谢子曰:吾尝习忘以养生。明道曰:施之养生则可,于道则有害,习忘可以养生者,以其不留情也,学道则异于是,必有事焉而勿正,何谓乎……忘则渉乎去念,助则近于留情,故圣人心如鉴,孟子所以异于释氏,此也”(《程氏外书》第十二,第426页)。(67)[补记]本文是在1991年9月23日法兰西学院(Collège de France)主办的第六次日法会议(在巴黎)上的发表草稿基础上修改而成的。感谢当日以施舟人教授为首提供有益建议的各位参与者。
[2][16][17][18]高楠顺次郎,渡边海旭,小野玄妙,等.大正新脩大藏经:第46册[M].台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990:462,29,78,140.
[3]关口真大.天台止观の研究[M].东京:岩波书店,1985:300.
[4][5][7][8][9]程颐,程颢.二程集:上册[M].北京:中华书局,2004:47,25,46,65,42.
[6]程颐,程颢.二程集:下册[M].北京:中华书局,2004:1191-1192.
[10]楠本正继.楠本正继先生中国哲学研究[M].东京:国士馆大学附属图书馆,1978:253.
[11][12][13][14][15]朱熹.朱子语类[M].京都:中文出版社,1982:239,239,331,344,342.
(1)《佛教学辞典》,京都:法藏馆,1976年,第10版。又参见高振农著:《止与观》,《中国哲学史研究》编辑部编:《中国哲学史主要范畴概念简释》,杭州:浙江人民出版社,1988年。本文的校正版出来以后才知道了以下二篇论文的存在。但很遗憾未能将其吸收进本文中。楠山先生的文章是1975年的工作,只能为笔者的无能感到羞耻。楠山春树著:《漢語としての止観》,收入《道家思想と道教》,东京:平河出版社,1992年。冉云华著:《论〈摩诃止观〉中“止观”概念的中国化》,《中国文化》第3期,1990年。
(2)全称为《略明开朦初学坐禅止观要门》。以下简称为《天台小止观》或《小止观》。引用依据,关口真大著:《天台小止観》,东京:岩波文库,1974年。又参考,同氏著:《天台小止観の研究》(东京:山喜房佛书林,1974年)所收的《定本稿》。还参考了同氏著:《現代語訳天台小止観》(东京:大东出版社,1987年)的读解。
(3)《摩诃止观》卷3上也说:“止即是断,断通解脱,观即是智,智通般若。”《大正新脩大藏经》,第46册第22页下。以下引用《摩诃止观》依据《大正藏》第46册。
(4)《摩诃止观》卷9上也说:“定者,只一心澄静,若缚着不动,是太过,若驰散万境,此不及。”《大正藏》第46册第119页下。
(5)《摩诃止观》卷9上也有“观禅定境”一章。《大正藏》第46册第117页上以下。
(6)《摩诃止观》卷5上云:“夫心地难安,违苦顺乐,今随其所愿,遂而安之,譬如养生,或饮或食,适身立命,养法亦尔,以止为饮,以观为食,药法亦两,或丸或散,以除冷热,治无明病,以止为丸,以观为散……慧定偏者,皆不见佛性,八番调和,贵在得意,一种禅师,不许作观,唯专用止……又一禅师,不许作止,专在于观……两师各从一门而入,以己益教他,学者则不见意,一向服乳,浆犹难得,况复醍醐。”《大正藏》第46册第59页上。
(7)关于这个问题,本文第四部分中还会再提出讨论一下。
(8)这种止观的解释,借助于津村乔氏指教的地方很多。他把止作为“认同意识”,把观作为“观察意识”来把握。津村乔著:《天台止观讲义》,私家版,1988年。
(9)关于司马承祯的传记及其《坐忘论》的先行研究,有陈国符著:《司马承祯传》,收入陈国符著:《道藏源流考》,1975年,台北:古亭书屋影印版;神塚淑子著:《司马承禎〈坐忘論〉について》,《東洋文化》第62号;Livia Knaul:"SEVEN STEPS TO THE TAO:Ssu-ma Ch'eng-chen's Tso-wang-lun,"Monumenta Serica 37,1986等。
(10)关于《庄子》的坐忘及其后来的展开,参考,市川安司著:《荘子書に見える心斎と坐忘について》,收入市川安司著:《朱子哲学論考》,东京:汲古书院,1985年;中野达著:《郭象における坐忘》,《東方宗教》第75号;藤吉慈海著:《坐襌と坐忘について》,收入藤吉慈海著:《禅浄双修の展開》,东京:春秋社,1974年等。中野的论文对我很有益处。关于司马承祯《坐忘论》以后的展开,蒙文通著:《坐忘论考》,《蒙文通文集》第一卷(成都:巴蜀书社,1987年)是必读的文献。
(11)上述藤吉的论文,将“佛教的坐禅与庄子及道教,特别是司马承祯的坐忘思想”之间的不同点概括如下:“其根本的差异是,坐禅从忘出发强调觉,依据其实修,自觉了了常知之觉体。坐忘则从觉出发强调忘,忘掉自他·内外·是非·善恶等的对立或者自己自身及知,以此作为其本质”(第63页。着重点为引者所加)。如后面所述,庄子与司马承祯的坐忘虽不可同等看待。但如果限定于庄子的坐忘的话,我想标着重号的部分是正确的。
(12)关于“守一”及其展开,参考福井康顺著:《守一考》,收入《福井康顺著作集》第二卷,京都:法藏馆,1987年;吉冈义丰著:《仏教の禅法と道教の守一》,《智山学报》第12、13期;饶宗颐著:《守一》,收入饶宗颐著:《老子想尔注校笺》笺证5,香港:Tong nam Printers&Publishers,1956年等。
(13)“一散形为气,聚形为太上老君,常治昆仑……世间常伪伎指五藏以名一,瞑目思想,欲从求福,非也”。上列饶宗颐校笺本第13页。
(14)关于此点上述饶宗颐著《校笺》也认为守一给予佛教的禅定以影响。(“汉魏所译佛经,亦每见‘守一’语。如《法句经》:‘守一以正身’。是守一为东汉道家所恒言,故取以译释氏之‘禅定’,亦格义之一例。汤锡予疑太平经之‘守一’,源于印度之禅观,按不如以格义说之,较妥”。上列饶宗颐著《校笺》第65页。
(15)柳田圣山著:《初期の禅史Ⅰ》,东京:筑摩书房,1971年,第234、245頁,参见上面所引吉冈的论文。
(16)“守一”一语也见于《摩诃止观》中。如“汝勿外寻,但内守一”(卷5上)。《大正藏》第46册第57页下。
(17)本文中姑且以《云笈七签》卷94所收的文本(《全唐文》沿袭此)为底本。这个文本正如众所周知的,缺少了道藏本中有的《坐忘枢翼》。
(18)以下依据道藏本。得道篇的末尾部分,云笈本与道藏本完全不同。
(19)“司马承祯大胆地援引了佛家的禅观、定慧、渐悟、明心见性的学说,用以解决修炼过程中炼神入静问题。”李远国著:《道教气功养生学》,成都:四川省社会科学院出版社,1988年,第262页。
(20)《剑南诗稿》卷9,“道室”(钱仲联校注:《剑南诗稿》,上海:上海古籍出版社,1985年,第701页)。陆游提到司马承祯的地方见于《跋坐忘论》(《渭南文集》卷26)、《跋天隐子》(同上)、《跋司马子微饵松菊法》(同上)等。依据文集卷28所收《跋坐忘论》(与卷26所收是不同的文章),司马承祯之前有一个叫赵坚的道士似乎也有坐忘论。关于赵坚(赵志坚),注(12)引蒙文通著《坐忘论考》中有考证。
(21)《剑南诗稿》卷41,《观方外书》(上列钱仲联校注本第2584页)。
(22)“道释二氏,本相矛盾,而子微之学,乃全本于释氏,大抵以戒定慧为宗,观七篇之序可见……善巧方便,唯能人定,发慧迟速,则不由人,勿于定中急急求慧,求则伤定,伤定则无慧,定而慧自生,此真慧也,此言与智者所论止观实相表里,子微中年隐天台玉霄峰,盖智者所居,疑其源流有自”(《说郛》卷8所收《玉涧杂书》)。
(23)《张右史文集》卷51,《送张坚道人归固始山中序》。
(24)关于唐代道教中的“观”,目前参考,任继愈主编:《中国道教史》(上海:上海人民出版社,1990年)第六章第三节“观行与坐忘之道”。
(25)这篇论文附载了云笈七签本中没有而仅见于道藏本中的文字。关于此与《洞玄灵宝定观经》(《云笈七签》卷17)基本文字相同等相关情况,可参考上述神塚论文。
(26)本条也收录在《近思录》存养篇中。又以下二程的引用,使用1981年北京中华书局刊的点校本《二程集》。
(27)点校本断句作“……可谓良苦。人都来多少血气?若此,则几何而不摧残以尽也”,而且,关于“都来”,校注说“‘都’字疑当作‘那’,形似而误。”这是一个初级的错误。点校者不知此语是唐宋俗语。“都来”是现代汉语中“总共、完全、算来”的意思(《敦煌变文字义通释》增订本第325页。又参考《诗词曲语辞汇释》第364页)。在同时代人张伯端著《悟真篇序》中也可见到。
(28)又参考第二下,第53页。还有关于北宋士大夫“思虑纷扰”的问题,参考,市来津由彦著:《程伊川実践論の論理形成》,《集刊東洋学》第38号。
(29)“盖为前日思虑纷扰,今要虚静,故以为有助,前日思虑纷扰,又非义理,又非事故,如是则只是狂妄人耳,惩此以为病,故要得虚静,其极,欲得如槁木死灰,又却不是,盖人活动也,又安得为槁木死灰,既活,即须有动作,须有思虑,必欲为槁木死灰,除是死也”(《程氏遗书》第二上,第26页)。
(30)此外《程氏粹言》第二,第1257页中有基本相同的文字。
(31)成玄英疏云:“精神驰骛,可谓形坐而心驰者也”。《摩诃止观》中屡次见到的“驰散”也是那种意思吧。如“若身端心摄,气息调和,觉此心路泯然澄静,怗怗安隐,蹑蹑而入,其心在缘而不驰散者,此名粗住”(《大正藏》第46册第118页中)。
(32)下面程子的话也是相同的道理。“或曰:惟闭目静坐,为可以养心。子曰:岂其然乎,有心于息虑,则思虑不可息矣”(《程氏粹言》第二,第1255页)。
(33)朱子将此条作为程明道之语(《朱子语类》卷96,京都:中文出版社,第3908页)。
(34)又参考下面的话。“张天祺昔常言,自约数年,自上著床,便不得思量事,不思量事后,须强把佗这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然,君实自谓,吾得术矣,只管念个中字,此则又为中系缚,且中字亦何形象,若愚夫不思虑,冥然无知,此又过与不及之分也”(《程氏遗书》第二下,第53页)。
(35)这里所说的“自然”,当然不是老庄那样的“无为自然”。
(36)比如看以下的话吧。“又问:敬莫是静否。曰:才说静,便入于释氏之说也,不用静字,只用敬字,才说着静字,便是忘也。孟子曰:必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,必有事焉,便是心勿忘,勿正,便是勿助长”(《程氏遗书》第十八,第189页)。还有这里所说的“才说着静字,便是忘也”的“忘”不是坐忘的“忘”,正如接着引用的所示是孟子说的“忘”(即楠本氏说的“功夫的放弃”)。这里,对于完全依赖“静”而忽视工夫的倾向予以了警惕。
(37)“释氏多言定,圣人便言止”(《程氏遗书》第十八,第201页)。“或谓:佛氏所谓定,岂圣人所谓止乎。子曰:定则忘物而无所为,止则物自付物,各得其所,而我无与也”(《程氏粹言》第一,论道,第1172页)。
(38)《程氏文集》第二(明道),《答橫渠张子厚先生书》的通称。
(39)依据姚廷杰著《朱子钩玄》(《国学论衡》第三期)。
(40)“龟山说:反身而诚,却大段好,须是反身,乃见得道理分明,如孝如弟,须见得孝弟我元有在这里,若能反身,争多少事,他又却说万物皆备于我,不须外面求,此却错了”(《朱子语类》卷18,第671页)。
(41)“夫泥垣真法,入乃多途,论其急要,不出止观二法,所以然者,止乃伏结之初门,观亦断惑之正要……当知此之二法,如车之二轮,鸟之二翼,若偏修习,即墮邪倒”(序,东京:岩波文库本,第23-24页)。
(42)关口真大著《天台止観の研究》(东京:岩波书店,1985年)中也说:“所谓非行非坐三昧,例如基于首楞严三昧经或请观音经而样式稍稍复杂的修行之法也被此摄入此中,实际上不但是那种规定期限或道场或作法的特定修行之法,而且贯通于日常生活的行住坐卧一切之中,作务辛劳中也好公私匆忙中也好都是应该修行的”(第20页)。
(43)参考朱子下面的话。“敬中须有体察功夫,方能行著习察,不然,兀然持敬,又无进歩处也”(《文集》卷42,《答石子重第五书》)。
(44)“司马承祯说:‘但心不著物,又得不动,此是真定正基’(收心)。……司马承祯的这种‘主静’方法,与宋代理学唯心主义者所讲的‘无欲故静’的‘主静’功夫(周敦颐)、‘惩忿窒欲’的‘居敬’功夫(朱熹)等有相似之处,因而为宋明理学唯心主义所吸取”。北京大学哲学系中国哲学史教研室编:《中国哲学史》上册,北京:中华书局,1980年,第346页。
(45)卷7下,《大正藏》第46册第101页下。
(46)卷9上,《大正藏》第46册第119页下。
(47)关于穷理中包藏P(静止意识)这一点,笔者在正文中虽未做任何说明,但将程伊川等所说“豁然贯通”放在心上。道学中所说的穷理与欧洲的认识论不同,其最终成就的是进行穷理的主体意识之改变——用佛教的来说即觉悟的体验。那么预想着与作为一者的浑然太极之冥合。这种心的状态在某种程度上与“止”不是有相通之处吗。上述就是笔者的假说。
(48)卷8上,《大正藏》第46册第108页上。
(49)治病患第九,东京:岩波文库,第160页。
(50)“……星随日九变,与时消息,规矩三光,四灵在旁,存想丹田,大一紫房,道成身化,蝉蜕渡世”(依据《全后汉文》卷62)。
(51)“善治气者,由禹之治水也,若夫导引蓄气,历藏内视,过则失中,可以治疾,皆非养性之圣术也”。五脏内视的最早的例子是西汉末年谷永的上奏文中的话,还有作为“化色五仓(=脏)之术”(《汉书》卷25,郊祀志下)的看法。前田繁树著:《〈老子中経〉覚書》,收入坂出祥伸编:《中国古代養生思想の総合的研究》,东京:平河出版社,1988年。
(52)如《素问》宣明五气篇中配比如下:心——神、肺——魄、肝——魂、脾——意、肾——志。
(53)“既屏外缘,会须守五神(肝心脾肺肾)从四正(言行坐立)”(卷27,道林养性第二)。
(54)参见拙文《気の復権——気功と道教》,收入《伊藤漱平教授退官記念中国学論集》,东京:汲古书院,1986年,第217页以下。
(55)参见前引拙文第219页。
(56)《摩诃止观》卷4下,“若能调凡夫三事,变为圣人三法,色为发戒之由,息为入定之门,心为生慧之因”(《大正藏》第46册第47页中)。
(57)《摩诃止观》卷7上,“右数息心定,毛孔见佛,住首楞严,得不退转,是为数息开解脱门”(《大正藏》第46册第93页上)。
(58)参见坂出祥伸著:《长生术》,收入坂出祥伸著:《道教Ⅰ》,东京:平河出版社,1983年,第269页以下,注(57)引拙文第225页。
(59)参见赖富本宏著:《密教の身体マンダラ観》(注(54)引坂出编著所收)第710页。
(60)“次有师言,若能善用观想,运作十二种息,能治众患,一上息、二下息、三满息、四燋息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、儿冲息、十持息、十一和息、十二补息,此十二息,皆从观想心生,今略明十二息对治之相,上息治沈重……”(岩波文库本第166-168页)。关于这十二息的形成,据安藤俊雄氏推测,是智顗在大苏山的修业时代,有受安世高译《修行道地经》五种成败章等激发而创造出来的可能性(《治病法としての天台止観——智顗の医学思想序説》,《大谷大学研究年報》第23号,第49页以下)。
(61)关于止观全体的治病法,参见前注所引安藤俊雄氏的大作。只是安藤的论文对于道教一系养生法给与智顗的影响是否定的,与笔者的见解不同。此外有山野俊郎著《摩訶止観·病患境の研究》(大谷大学大学院《研究紀要》第一号),同氏著《天台智顗の医学思想序説》(真宗総合研究所《研究所紀要》第三号),但其内容没有超出安藤的论文。
(62)参见玉城康四郎著:《入出息念定の根本問題》,收入《伊藤·田中両教授颂徳記念仏教学論文集》,高野山大学佛教学研究室,1979年。
(63)参见井上以智为著:《天台山に於ける道教と仏教》,收入《桑原博士還曆記念東洋史論叢》,东京:弘文堂,1931年。
(64)如曾国藩年青时为了实行居敬而静坐,至老年则为了治愈眼病而从事于静坐。[日]本田济著:《曾国藩の哲学》,收入本田济著:《東洋思想研究》,东京:创文社,1987年,第623、633页。
(65)参见拙文《朱子と呼吸》,收入金谷治编:《中国における人間性の探究》,东京:创文社,1983年。
(66)“胎息之说,谓之愈疾则可,谓之道,则与圣人之学不干事,圣人未尝说着,若言神住則气住,则是浮屠入定之法,虽谓养气,犹是第二节事,亦须以心为主”(《程氏遗书》第二下,第49页)。“谢子曰:吾尝习忘以养生。明道曰:施之养生则可,于道则有害,习忘可以养生者,以其不留情也,学道则异于是,必有事焉而勿正,何谓乎……忘则渉乎去念,助则近于留情,故圣人心如鉴,孟子所以异于释氏,此也”(《程氏外书》第十二,第426页)。(67)[补记]本文是在1991年9月23日法兰西学院(Collège de France)主办的第六次日法会议(在巴黎)上的发表草稿基础上修改而成的。感谢当日以施舟人教授为首提供有益建议的各位参与者。