论董仲舒对五德终始说之继承与发展
摘要
西汉大儒董仲舒以邹氏的"五德终始说"为基础,构建起了自身宏富的哲学体系,其继承了五德终始说中的"贵土"思想,并将士与忠、孝相联系,进而用于其宗法思想的构建,董仲舒还对五德终始说的自然之天理论进行了借鉴,并将其用于自身道德之天学说的构建,其同样对五德终始说进行了发展,其一,他将阴阳观念、五行观念引入社会控制领域,并引申出了"三纲"观念与"五常"观念,弥补了"五德终始说"缺乏社会控制的缺陷。其二,他以五德终始说为蓝本构建起了自身的"天人感应"学说,并对五德终始说的"符应"理论进行了初步的解释。除此之外,董仲舒还在五德终始说的基础上了构建起了自身的"三统说"。经过董氏的继承与发展,五德终始说日臻完善,在国家的政治生活中发挥着日益重要的作用。
引文
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(1)详见:萨孟武著:《中国政治思想史》,东方出版社2008年版,第166页。罗光著《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局1978年版,第137页。
(2)李建国等人汇集并考辨了古往今来诸多学者的观点后认为:“《春秋繁露》确系董仲舒所著,可以反映其思想概貌。”详见:《中国哲学史史料学概论》(上),吉林人民出版社1983年版,第265-266页。
(1)在诸多的历史典籍中《吕氏春秋·应同篇》保存了一段关于“五德终始说”的比较完整的记载:凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大錌大蝼,黄帝曰:“土气胜”。土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀,禹曰:“木气胜”。木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水,汤曰:“金气胜”。金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火赤乌衔丹书集于周社,文王曰:“火气胜”。火气胜,故其色尚赤,其事则火。代火者必将水,天且先见水气胜。水气胜,故其色尚黑,其事则水。水气至而不知,数备将徙于土。根据上述《吕氏春秋》的相关记载,我们可以大致的了解“五德终始说”的概貌:1.就“五德终始说”的具体内容而言,“五德终始说”所谓五德:即土德、木德、金德、火德、水德。每一德都有与自身相对应政权,如:金德与殷商相对应、火德与周相对应。2.“五德”之间是按照五行相胜的顺序进行转移的,不仅如此,“五德”之间的迁衍还是循环往复的,即水德结束以后,五德又将从土德开始进行新一轮的循环。3.就“五德终始说”所体现出来的“銻祥度制”而言,五德之说认为,当新朝代将兴之时,上天必然会显现出某德兴胜的景象,这种现象就叫做“符应”。如:黄帝之时出现了“土气胜”的符应。“符应”现象在历朝历代都会出现。4.“五德终始说”还根据某一朝代由某一种德支配的原则,制定出了一套与之相对应的政令和服饰制度。如:黄帝之时,其事则土,即制定了与土德相契合的政令制度;禹之时,其事则木,即制定了与木德相契合的政令制度。5.就“五德终始说”的发展动力而言,表面上看来,推动五德运行的是自然五行之间的生克关系,但是,影响五德转移的决定性因素却是“天命”。五德之说并没有对历史的发展动因进行过多阐释,这就为后世的思想家留下了有待于解决的课题。
(2)据《史记·日者列传》载:“孝武帝时聚会占家,问之某日可取妇乎?五行家曰:可;堪舆家曰:不可;建除家曰:不吉;丛辰家曰:大凶;历家曰:小凶;天人家曰:小吉;太一家曰:大吉。辩讼不决,以状闻。制曰:避诸死忌,以五行家为主;人取法五行者也。”所以,陈启云认为:“汉武帝在宗教礼仪上,大多受到了阴阳五行方术之士的影响。”详见:《汉初“子学没落、儒学独尊”的思想史底蕴》,载《中国文哲研究集刊》(台湾)2003年第22期。可见,汉武帝对阴阳家的学术之学是较为重视的,董仲舒的思想学说充分借鉴了阴阳家的相关理论,这也可能是汉武帝较为推崇董仲舒学说的一个原因。
(3)于首奎《试析董仲舒哲学思想的“天”》,载《东岳论丛》1986年第4期。而有的学者并不认为“天”是董仲舒哲学的根本。金春峰认为“气”是董仲舒哲学的根本。详见:《汉代思想史》,中国社会科学出版社2006年版,第124页。张实龙认为“天”、“气”均不是董仲舒哲学的根本,董学之本是“仁”。详见:《董仲舒学说内在理路探析》,浙江大学出版社2007年版,第27-37页。周桂钿则认为董仲舒哲学的根本是“元”。详见:《董学探微》,北京师范大学出版社1989年版,第38-43页。
(1)详见:张实龙:《董仲舒学说内在理路探析》,浙江大学出版社2007年版,第33-34页。余治平《董仲舒仁义之学的特殊性》,载于《21世纪孔子网》。
(1)张实龙认为:“董仲舒从两个方面发展了孔孟之仁,一、从‘亲亲仁也’到‘仁大远’;二、从以事论‘仁’到以天论‘仁’。”详见:《董仲舒学说内在理路探析》,浙江大学出版2007年版,第38-46页。周桂钿认为:“董仲舒从三个方面发展了先秦儒家‘仁’的观念,一、吸收了先秦儒家‘仁者爱人’的思想,并作了扬弃和发展。否定只爱自己的思想,认为仁就是指爱别人,并否定了‘亲亲为大’的原则。二、对先秦的爱民思想作了发挥,认为‘仁’的最显著标记是‘远’。三、认为道德高低的关系重于血缘关系。”详见:《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年版,第132-137页。王永祥认为:“董仲舒从三个方面发展了先秦儒家‘仁’的观念。一、否定了‘爱己’、‘爱亲’这一孔、孟之仁的核心观点,主张‘善其所恤远’、‘以仁厚远’。二、明确提出了‘仁之法,在爱人,不在爱我。’‘人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。’这显然就直接否定了爱己这个孔、孟之仁的核心,把‘爱人’解作了爱别人,即把爱自身从‘仁’中剔除了出来。三、对‘亲亲原则’进行了否定。”详见:《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年版,第297-300页。崔涛认为:“董仲舒的‘仁’特别继承了孔子哲学中具有普世意义的‘爱人’之‘仁’,凸显了它作为最高‘正义’在儒家思想政治设想中的重要性。另一方面,董氏之‘仁’也极大地拓展了孔子之‘仁’的政治内涵。”详见:《董仲舒政治哲学发微》,浙江大学2004年博士论文,第60-64页。
(1)董仲舒向汉武帝谏言曰:“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者,岁贡各二人以给宿卫,且以观大臣之能;所贡贤者有赏,所贡不肖者有罚。夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧舜之名可及也。”详见:班固撰《汉书》卷五十六,《董仲舒传》,中华书局1962年版,第2513页。
(1)有的学者认为:“董仲舒的道德之天,并没有完全摆脱神灵之天的束缚。要完全摆脱这种束缚,实现由神灵的天到道德义理之天的完全转变,历史表明,需要经历一个漫长的过程。这个过程在我国是到两宋时才完成的。所以,董仲舒思想的上述矛盾,历史地看正是由先秦到两宋的儒家唯心主义发展过程中,作为承前启后的一个环节产物。”详见:金春峰著《汉代思想史·序》,中国社会科学出版社2006年版,第130页。
(2)《汉书·董仲舒传》所载的《天人三策》,是董仲舒回答汉武帝策问时的语录汇编。汉武帝的策问都是从国家的现实问题出发,第一问是“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?”第二问是“夫帝王之道,岂不同条共贯与?何逸劳之殊也?”第三问是“垂问乎天人之应”,“夫三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”详见:班固撰《汉书》卷五十六,《董仲舒传》,中华书局1962年版,第2496-2513页。有的学者认为:“董仲舒将‘天人感应’理论贯穿到策问当中,对通过五行媒介发挥作用的天、地、人三界的一元性质作了新的强调,并以解决西汉社会的政治、经济问题为最终目的。”详见:[英国]崔瑞德、[英国]鲁惟一著,杨品泉、张书生等译《剑桥中国秦汉史》,中国社会科学出版社1995年版,第758-759页。
(1)详见:宇野精一主编,洪顺隆译《中国思想之研究-儒家思想》,幼师文化事业公司1979年版,第120页。[英国]崔瑞德、[英国]鲁惟一著,杨品泉、张书生等译《剑桥中国秦汉史》,中国社会科学出版社1995年版,第759页。
(2)学术界对于董仲舒是否借鉴过阴阳家的思想,存在争议。何乃川认为:“董仲舒对阴阳的运用,论述,其主干应该说是继承儒家《周易》的学说来展开的。”详见:《董仲舒的元始阴阳观》,载《中国哲学史》2004年第3期。龚鹏程则认为:“在西汉儒学并没有被阴阳家的思想所同化,其所出现的儒家阴阳化的发展趋势只是儒家自身阴阳说、五德说发展的结果。”详见:《汉代思想·汉代哲学的定位》,商务印书馆2005年版,第4-5页。
(1)《史记·秦始皇本纪》载侯生与卢生之语:“始皇为人,天性刚戾自用,起诸侯,并天下,意得欲从,以为自古莫及己。专任狱吏,狱吏得亲幸。博士虽七十人,特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事,倚辨于上。上乐以刑杀为威,天下畏罪持禄,莫敢尽忠。上不闻过而日骄,下慑伏谩欺以取容。”可见,秦始皇把自己的喜好作为了施政的标准,这样以来君王的自我约束力就显得极为重要。详见:司马迁撰《史记》卷六,《秦始皇本纪》,中华书局1959年版,第258页。
(2)据《汉书·食货志上》记载:“至于始皇,遂并天下,内兴功作,外攘夷狄,收泰半之赋,发闾左之戍。男子力耕不足粮饷,女子纺绩不足衣服。竭天下之资财以奉其政,犹未足以赡其欲也。海内愁怨,遂用溃畔。”可见,由于始皇的暴政,致使民不聊生。详见:班固撰《汉书》卷二十四,《食货志上》,中华书局1962年版,第1126页。
(3)据《汉书·食货志上》载:“汉兴,接秦之敝,诸侯并起,民失作业,而大饥馑。凡米石五千,人相食,死者过半。高祖乃令民得卖子,就食蜀汉。天下既定,民亡盖臧,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车。”详见:班固撰《汉书》卷二十四,《食货志上》,中华书局1962年版,第1127页。
(1)学术界关于董仲舒“天人感应”理论来源的论述参看:冯友兰著《中国哲学简史》,新世界出版社2004年版,第116-117页。张岱年《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期。池田知久《中国古代的天人相关论-董仲舒的情况》,载沟口雄三、小岛毅主编,孙歌等译《中国的思维世界》,江苏人民出版社2006年版,第56-60页。康少峰《董仲舒“天人感应”说及其历史评价》,载徐卫民、刘景纯主编《秦汉史论》,三秦出版社2009年版,第181-182页。金春峰著《汉代思想史》,中国社会科学出版社2006年版,第67-88页。王珏、胡新生《论邹衍五德终始说的思想渊源》,载《理论学刊》2006年第12期。除此之外,孙秀伟还对董仲舒“天人感应”理论的来源进行了系统的总结,其认为主要来源于“春秋学”;先秦儒、道、墨的天人关系理论;《吕氏春秋》和《淮南子》中关于天人关系的理论。详见:《董仲舒“天人感应”论与汉代的天人问题》,陕西师范大学2010年博士论文,第95-120页。
(2)有的学者认为:“邹衍受道-阴阳学说的启发和战国‘天学’成就,已经创造出了‘天人感应’学说。”详见:庄春波《环渊与道-阴阳学派的形成》,载《管子学刊》1991年第2期。有的学者则认为:邹衍的“五德终始说”已经具有了限制君权的意味。其言:“战国时代‘争于气力’的现实更膨胀了君主的权势,在这种情况下就更没有什么力量来对此加以约束,于是邹衍就只能以宗教神秘之‘天’的力量来弥补这一缺陷。”详见:秦彦士著《诸子学与先秦社会》,河北人民出版社2003年版,第95页。而有的学者还认为:“在邹衍的五德终始说中,帝王是受上天监护的,监护有两层含义:一是君主的行为受到上天的监督,君主的行为如果受到上天赞许的话,上天就会示祥瑞;如果受到上天反对的话,上天就会示灾异。二是君主受到上天的保护。君主受命于上天,君主的权力神圣不可侵犯。而这种帝王受到上天监护的理论,对董仲舒的‘天人感应’理论影响最大。”详见:王继训著《汉代诸子与经学》,陕西人民出版社2003年版,第119-120页。
(1)据《史记·五帝本纪》载:黄帝“生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明。……有土德之瑞,故号黄帝。”详见:司马迁撰《史记》卷一,《五帝本纪》,中华书局1959年版,第1-6页。
(2)有的学者对董仲舒重视“土德”的原因进行了系统的分析,并归纳出了三点原因。“其一、万物生长,无土不成;其二、土德茂美,可视为忠臣孝子之行,十分值得褒倡;其三、土地为一切经济生活的根本,必须摆在中心位置加以考虑。”详见:章权才著《两汉经学史》,广东人民出版社1990年版,第128-129页。
(3)有的学者认为,人与天相结合的方式有三种。“其一,在于身体结构上的相合,人身的骨骼和内外器官的数目和天体结构的数目相合;这种结合为物质性的相合。其二,为心里方面的相合,以人的心理生活来自天,也和天的活动相似。其三,即是‘命与之相连也。’”详见:罗光著《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局1978年版,第196-197页。
(4)唐君毅认为:“董仲舒对邹衍‘类同相召’的思想进行了发展,进而形成了‘同类相动’的理论。”详见:《原命中:秦汉魏晋天命思想之发展》,载唐君毅著《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社2005年版,第359页。
(1):董仲舒言:“此皆天之近阳而远阴,大德而小刑也。是故人主近天之所近,远天之所远,大天之所大,小天之所小。……务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,谓之逆天,非王道也。”可见,董仲舒认为,君王在治国时要倡德而避刑。详见:苏舆撰,锺哲点校《春秋繁露义证》卷十一,《阳尊阴卑》,中华书局1992年版,第327-328页。
(1)周桂钿综合分析了南宋学者赵彦卫、清代学者皮希瑞、近代学者梁启超等人的观点后认为:“董仲舒的‘天人感应’理论在限制君权方面,确实起到了一定的作用。”详见:《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年版,第160-161页。
(2)李泽厚列举了“天人感应”理论在反对任刑滥杀等方面对现实政治所进行的批判。详见:《中国古代思想史论》,天津社会科学院出版社2004年版,第140-142页。
(3)徐复观认为:“在‘天人感应’理论中,人对于天的决定意义更大一些。”详见:《两汉思想史》(第二卷),华东师范大学出版社2001年版,第245页。韦政通认为:“君王法天的目的,还是为了实现人道,而且人只有在人道方面有了成效才能参天。……在天人感应中,使人仍享有某种程度的主动。”详见:《董仲舒》,东大图书股份有限公司1986年版,第98页。池田知久认为:“在‘天人感应’理论中,君王受命于天,天乃是君权神授的保障与象征,‘天’并不是仅仅单方面支配‘天子’的,‘天子’对于‘天’也有着反作用,从而肯定了‘天子’的主体性和能动性。”详见:《中国古代的天人相关论-董仲舒的情况》,载沟口雄三、小岛毅主编,孙歌等译《中国的思维世界》,江苏人民出版社2006年版,第79-81页。金春峰认为:“在‘天人感应’理论中,形式上是天支配、主宰人,实质上是人支配天。人的力量与作用,既可以破坏阴阳五行的平衡,又可以调理阴阳,使风调雨顺,国泰民安。”详见:《汉代思想史·绪论》,中国社会科学出版社2006年版,第36页。但是,有的学者也提出了相反的观点,认为:“在‘天人感应’理论中,董仲舒并没有过多的强调个人的主观能动性,而其是一种比命定论更具欺骗性的天命决定论。”详见:于首奎著《两汉哲学新探》,四川人民出版社1988年版,第164-173页。
(1)黄朴民认为:“由于董仲舒的积极倡导,阴阳灾异思想很快就泛滥起来。”详见:《天人合一-董仲舒与汉代儒学思潮》,长沙岳麓书社1999年版,第92页。孙筱认为:“自董仲舒以后,灾异说成为经师解经的主要方法。”详见:《两汉经学与社会》,中国社会科学出版社2002年版,第323页。
(2)刘师培认为:“董刘大儒,竞言灾异,实为谶纬之滥觞。”详见:《国学发微》,宁武南氏校印,民国25年版,第28页。金春峰也认为:“‘天人感应’思想成为了谶纬迷信思想的前导。”详见:《汉代思想史》,中国社会科学出版社2006年版,第146页。
(3)杨向奎认为:“‘三统说’的雏形在董仲舒之前就已存在,董仲舒所言的‘三统说’发端于公羊学派,经董仲舒的发展最终成形。”详见:《西汉经学与政治》,独立出版社2000年版,第49-50页。
(4)表格的引用,详见:王永祥著《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年版,第330页。
(1)表格的引用,详见:顾颉刚:《五德终始说下的政治和历史》,载顾颉刚主编《古史辨》(第五册),上海古籍出版社1982年版,第443页。
(1)顾颉刚认为,汉武帝之所以采用建寅之制以正月为岁首的原因在于:一、“汉初实行的《颛顼历》有很多弊端,太不实用。”详见:《秦汉的方士与儒生》,上海世纪出版集团2005年版,第13页。二、“孔子主张行建寅之制。”详见:《五德终始说下的政治和历史》,载顾颉刚主编《古史辨》(第五册),上海古籍出版社1982年版,第440页。杨权也有同顾颉刚相类似的看法。详见:《新五德理论与两汉政治-‘尧后火德’说考论》,中华书局2006年版,第112页。
(1)表格的引用,详见:李威熊著《董仲舒与西汉学术》,台北文史哲出版社1978年版,第91页。
(1)关于“五帝”、“九皇”图表与文字的引用,详见:顾颉刚著《中国上古史研究讲义》,中华书局2009年版,第124-125页。
(2)冯友兰认为:“三统”改制只是“表面上的事情”。详见:《中国哲学史新编》(中册),人民出版社1998年版,第95页。侯外庐认为:“三统”的历史观“承认历史变迁的形式并没有改变实质。”详见:侯外庐主编《中国思想通史》(第二卷),人民出版社1957年版,第109页。丁首奎认为:“三统说”“没有前进,没有发展”。详见:《两汉哲学新探》,四川人民出版社1988年版,第122页。张秋升认为:“在董仲舒的历史哲学中,既没有历史进化的明确表述,而且王者制礼乐仍旧是历史表层的变动,再者礼之损益也并不表明历史的进化,所以董氏的历史哲学并没有历史进化的意味。”详见:《董仲舒历史哲学初探》,载《南开大学学报》1997年第6期。但是,有的学者却认为董氏的“三统说”具有历史进化的意味。汪高鑫认为:“董仲舒的‘三统说’是一种历史进化论,体现了一种变道救弊的主张,对汉朝政治当更化而不更化提出了批评。”详见:《“三统说”与董仲舒的历史变易思想》,载《齐鲁学刊》2002年第3期。王永祥也认为:“董仲舒的‘三统说’具有变更时弊的主张。”详见:《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年版,第211页。雷家骥同样认为:“董仲舒‘三统说’的目的与意义在针对前代而救弊扶衰。”详见:《两汉至唐初的历史观念与意识》,书目文献出版社1987年版,第39页。
(3)董仲舒言:“至周之末世,大为亡道,以失天下。秦继其后,独不能改,又益甚之,重禁文学,不得挟书,弃捐礼谊而恶闻之,其心欲尽灭先王之道,而颛为自恣苟简之治,故立为天子十四岁而国破亡矣。”详见:班固撰《汉书》卷五十六,《董仲舒传》,中华书局1962年版,第2504页。
(4)贾谊言:“世之俗侈相耀,人慕其所不知,悚迫于俗,愿其所未至,以相竞高,而上非有制度也。今虽刑馀鬻妾下贱,衣服得过诸侯、拟天子,是使天下公得冒主而夫人务侈也。”详见:贾谊撰,阎振益、锺夏校注《新书校注》卷三,《瑰玮》,中华书局2000年版,第103页。
(5)贾谊向文帝谏言曰:“今匈奴?姆侵掠,至不敬也,为天下患”,而且“诸侯犹且人恣而不制”,“一人耕之,十人聚而食之,欲天下亡饥,不可得也。”详见:班固撰《汉书》卷四十八,《贾谊传》,中华书局1962年版,第2240、2260、2243页。
(1)董仲舒所著的《春秋繁露》中有《五行相胜》篇,其中就有关于土对水(黑统)进行克制的论述。详见:苏舆撰,锺哲点校:《春秋繁露义证》卷十三,《五行相胜》,中华书局1992年版,第366-371页。
(2)董仲舒所著的《春秋繁露》中有《五行相生》篇,其中就有关于黑统(水)对木进行派生的论述。详见:苏舆撰,锺哲点校:《春秋繁露义证》卷十三,《五行相生》,中华书局1992年版,第361-366页。
(3)详见:姜广辉所写《从孔子到董仲舒》一文,载《光明日报》2014年1月27日,第16版。
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(1)详见:萨孟武著:《中国政治思想史》,东方出版社2008年版,第166页。罗光著《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局1978年版,第137页。
(2)李建国等人汇集并考辨了古往今来诸多学者的观点后认为:“《春秋繁露》确系董仲舒所著,可以反映其思想概貌。”详见:《中国哲学史史料学概论》(上),吉林人民出版社1983年版,第265-266页。
(1)在诸多的历史典籍中《吕氏春秋·应同篇》保存了一段关于“五德终始说”的比较完整的记载:凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大錌大蝼,黄帝曰:“土气胜”。土气胜,故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀,禹曰:“木气胜”。木气胜,故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水,汤曰:“金气胜”。金气胜,故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火赤乌衔丹书集于周社,文王曰:“火气胜”。火气胜,故其色尚赤,其事则火。代火者必将水,天且先见水气胜。水气胜,故其色尚黑,其事则水。水气至而不知,数备将徙于土。根据上述《吕氏春秋》的相关记载,我们可以大致的了解“五德终始说”的概貌:1.就“五德终始说”的具体内容而言,“五德终始说”所谓五德:即土德、木德、金德、火德、水德。每一德都有与自身相对应政权,如:金德与殷商相对应、火德与周相对应。2.“五德”之间是按照五行相胜的顺序进行转移的,不仅如此,“五德”之间的迁衍还是循环往复的,即水德结束以后,五德又将从土德开始进行新一轮的循环。3.就“五德终始说”所体现出来的“銻祥度制”而言,五德之说认为,当新朝代将兴之时,上天必然会显现出某德兴胜的景象,这种现象就叫做“符应”。如:黄帝之时出现了“土气胜”的符应。“符应”现象在历朝历代都会出现。4.“五德终始说”还根据某一朝代由某一种德支配的原则,制定出了一套与之相对应的政令和服饰制度。如:黄帝之时,其事则土,即制定了与土德相契合的政令制度;禹之时,其事则木,即制定了与木德相契合的政令制度。5.就“五德终始说”的发展动力而言,表面上看来,推动五德运行的是自然五行之间的生克关系,但是,影响五德转移的决定性因素却是“天命”。五德之说并没有对历史的发展动因进行过多阐释,这就为后世的思想家留下了有待于解决的课题。
(2)据《史记·日者列传》载:“孝武帝时聚会占家,问之某日可取妇乎?五行家曰:可;堪舆家曰:不可;建除家曰:不吉;丛辰家曰:大凶;历家曰:小凶;天人家曰:小吉;太一家曰:大吉。辩讼不决,以状闻。制曰:避诸死忌,以五行家为主;人取法五行者也。”所以,陈启云认为:“汉武帝在宗教礼仪上,大多受到了阴阳五行方术之士的影响。”详见:《汉初“子学没落、儒学独尊”的思想史底蕴》,载《中国文哲研究集刊》(台湾)2003年第22期。可见,汉武帝对阴阳家的学术之学是较为重视的,董仲舒的思想学说充分借鉴了阴阳家的相关理论,这也可能是汉武帝较为推崇董仲舒学说的一个原因。
(3)于首奎《试析董仲舒哲学思想的“天”》,载《东岳论丛》1986年第4期。而有的学者并不认为“天”是董仲舒哲学的根本。金春峰认为“气”是董仲舒哲学的根本。详见:《汉代思想史》,中国社会科学出版社2006年版,第124页。张实龙认为“天”、“气”均不是董仲舒哲学的根本,董学之本是“仁”。详见:《董仲舒学说内在理路探析》,浙江大学出版社2007年版,第27-37页。周桂钿则认为董仲舒哲学的根本是“元”。详见:《董学探微》,北京师范大学出版社1989年版,第38-43页。
(1)详见:张实龙:《董仲舒学说内在理路探析》,浙江大学出版社2007年版,第33-34页。余治平《董仲舒仁义之学的特殊性》,载于《21世纪孔子网》。
(1)张实龙认为:“董仲舒从两个方面发展了孔孟之仁,一、从‘亲亲仁也’到‘仁大远’;二、从以事论‘仁’到以天论‘仁’。”详见:《董仲舒学说内在理路探析》,浙江大学出版2007年版,第38-46页。周桂钿认为:“董仲舒从三个方面发展了先秦儒家‘仁’的观念,一、吸收了先秦儒家‘仁者爱人’的思想,并作了扬弃和发展。否定只爱自己的思想,认为仁就是指爱别人,并否定了‘亲亲为大’的原则。二、对先秦的爱民思想作了发挥,认为‘仁’的最显著标记是‘远’。三、认为道德高低的关系重于血缘关系。”详见:《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年版,第132-137页。王永祥认为:“董仲舒从三个方面发展了先秦儒家‘仁’的观念。一、否定了‘爱己’、‘爱亲’这一孔、孟之仁的核心观点,主张‘善其所恤远’、‘以仁厚远’。二、明确提出了‘仁之法,在爱人,不在爱我。’‘人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。’这显然就直接否定了爱己这个孔、孟之仁的核心,把‘爱人’解作了爱别人,即把爱自身从‘仁’中剔除了出来。三、对‘亲亲原则’进行了否定。”详见:《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年版,第297-300页。崔涛认为:“董仲舒的‘仁’特别继承了孔子哲学中具有普世意义的‘爱人’之‘仁’,凸显了它作为最高‘正义’在儒家思想政治设想中的重要性。另一方面,董氏之‘仁’也极大地拓展了孔子之‘仁’的政治内涵。”详见:《董仲舒政治哲学发微》,浙江大学2004年博士论文,第60-64页。
(1)董仲舒向汉武帝谏言曰:“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者,岁贡各二人以给宿卫,且以观大臣之能;所贡贤者有赏,所贡不肖者有罚。夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧舜之名可及也。”详见:班固撰《汉书》卷五十六,《董仲舒传》,中华书局1962年版,第2513页。
(1)有的学者认为:“董仲舒的道德之天,并没有完全摆脱神灵之天的束缚。要完全摆脱这种束缚,实现由神灵的天到道德义理之天的完全转变,历史表明,需要经历一个漫长的过程。这个过程在我国是到两宋时才完成的。所以,董仲舒思想的上述矛盾,历史地看正是由先秦到两宋的儒家唯心主义发展过程中,作为承前启后的一个环节产物。”详见:金春峰著《汉代思想史·序》,中国社会科学出版社2006年版,第130页。
(2)《汉书·董仲舒传》所载的《天人三策》,是董仲舒回答汉武帝策问时的语录汇编。汉武帝的策问都是从国家的现实问题出发,第一问是“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?”第二问是“夫帝王之道,岂不同条共贯与?何逸劳之殊也?”第三问是“垂问乎天人之应”,“夫三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”详见:班固撰《汉书》卷五十六,《董仲舒传》,中华书局1962年版,第2496-2513页。有的学者认为:“董仲舒将‘天人感应’理论贯穿到策问当中,对通过五行媒介发挥作用的天、地、人三界的一元性质作了新的强调,并以解决西汉社会的政治、经济问题为最终目的。”详见:[英国]崔瑞德、[英国]鲁惟一著,杨品泉、张书生等译《剑桥中国秦汉史》,中国社会科学出版社1995年版,第758-759页。
(1)详见:宇野精一主编,洪顺隆译《中国思想之研究-儒家思想》,幼师文化事业公司1979年版,第120页。[英国]崔瑞德、[英国]鲁惟一著,杨品泉、张书生等译《剑桥中国秦汉史》,中国社会科学出版社1995年版,第759页。
(2)学术界对于董仲舒是否借鉴过阴阳家的思想,存在争议。何乃川认为:“董仲舒对阴阳的运用,论述,其主干应该说是继承儒家《周易》的学说来展开的。”详见:《董仲舒的元始阴阳观》,载《中国哲学史》2004年第3期。龚鹏程则认为:“在西汉儒学并没有被阴阳家的思想所同化,其所出现的儒家阴阳化的发展趋势只是儒家自身阴阳说、五德说发展的结果。”详见:《汉代思想·汉代哲学的定位》,商务印书馆2005年版,第4-5页。
(1)《史记·秦始皇本纪》载侯生与卢生之语:“始皇为人,天性刚戾自用,起诸侯,并天下,意得欲从,以为自古莫及己。专任狱吏,狱吏得亲幸。博士虽七十人,特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事,倚辨于上。上乐以刑杀为威,天下畏罪持禄,莫敢尽忠。上不闻过而日骄,下慑伏谩欺以取容。”可见,秦始皇把自己的喜好作为了施政的标准,这样以来君王的自我约束力就显得极为重要。详见:司马迁撰《史记》卷六,《秦始皇本纪》,中华书局1959年版,第258页。
(2)据《汉书·食货志上》记载:“至于始皇,遂并天下,内兴功作,外攘夷狄,收泰半之赋,发闾左之戍。男子力耕不足粮饷,女子纺绩不足衣服。竭天下之资财以奉其政,犹未足以赡其欲也。海内愁怨,遂用溃畔。”可见,由于始皇的暴政,致使民不聊生。详见:班固撰《汉书》卷二十四,《食货志上》,中华书局1962年版,第1126页。
(3)据《汉书·食货志上》载:“汉兴,接秦之敝,诸侯并起,民失作业,而大饥馑。凡米石五千,人相食,死者过半。高祖乃令民得卖子,就食蜀汉。天下既定,民亡盖臧,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车。”详见:班固撰《汉书》卷二十四,《食货志上》,中华书局1962年版,第1127页。
(1)学术界关于董仲舒“天人感应”理论来源的论述参看:冯友兰著《中国哲学简史》,新世界出版社2004年版,第116-117页。张岱年《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期。池田知久《中国古代的天人相关论-董仲舒的情况》,载沟口雄三、小岛毅主编,孙歌等译《中国的思维世界》,江苏人民出版社2006年版,第56-60页。康少峰《董仲舒“天人感应”说及其历史评价》,载徐卫民、刘景纯主编《秦汉史论》,三秦出版社2009年版,第181-182页。金春峰著《汉代思想史》,中国社会科学出版社2006年版,第67-88页。王珏、胡新生《论邹衍五德终始说的思想渊源》,载《理论学刊》2006年第12期。除此之外,孙秀伟还对董仲舒“天人感应”理论的来源进行了系统的总结,其认为主要来源于“春秋学”;先秦儒、道、墨的天人关系理论;《吕氏春秋》和《淮南子》中关于天人关系的理论。详见:《董仲舒“天人感应”论与汉代的天人问题》,陕西师范大学2010年博士论文,第95-120页。
(2)有的学者认为:“邹衍受道-阴阳学说的启发和战国‘天学’成就,已经创造出了‘天人感应’学说。”详见:庄春波《环渊与道-阴阳学派的形成》,载《管子学刊》1991年第2期。有的学者则认为:邹衍的“五德终始说”已经具有了限制君权的意味。其言:“战国时代‘争于气力’的现实更膨胀了君主的权势,在这种情况下就更没有什么力量来对此加以约束,于是邹衍就只能以宗教神秘之‘天’的力量来弥补这一缺陷。”详见:秦彦士著《诸子学与先秦社会》,河北人民出版社2003年版,第95页。而有的学者还认为:“在邹衍的五德终始说中,帝王是受上天监护的,监护有两层含义:一是君主的行为受到上天的监督,君主的行为如果受到上天赞许的话,上天就会示祥瑞;如果受到上天反对的话,上天就会示灾异。二是君主受到上天的保护。君主受命于上天,君主的权力神圣不可侵犯。而这种帝王受到上天监护的理论,对董仲舒的‘天人感应’理论影响最大。”详见:王继训著《汉代诸子与经学》,陕西人民出版社2003年版,第119-120页。
(1)据《史记·五帝本纪》载:黄帝“生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明。……有土德之瑞,故号黄帝。”详见:司马迁撰《史记》卷一,《五帝本纪》,中华书局1959年版,第1-6页。
(2)有的学者对董仲舒重视“土德”的原因进行了系统的分析,并归纳出了三点原因。“其一、万物生长,无土不成;其二、土德茂美,可视为忠臣孝子之行,十分值得褒倡;其三、土地为一切经济生活的根本,必须摆在中心位置加以考虑。”详见:章权才著《两汉经学史》,广东人民出版社1990年版,第128-129页。
(3)有的学者认为,人与天相结合的方式有三种。“其一,在于身体结构上的相合,人身的骨骼和内外器官的数目和天体结构的数目相合;这种结合为物质性的相合。其二,为心里方面的相合,以人的心理生活来自天,也和天的活动相似。其三,即是‘命与之相连也。’”详见:罗光著《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局1978年版,第196-197页。
(4)唐君毅认为:“董仲舒对邹衍‘类同相召’的思想进行了发展,进而形成了‘同类相动’的理论。”详见:《原命中:秦汉魏晋天命思想之发展》,载唐君毅著《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社2005年版,第359页。
(1):董仲舒言:“此皆天之近阳而远阴,大德而小刑也。是故人主近天之所近,远天之所远,大天之所大,小天之所小。……务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,谓之逆天,非王道也。”可见,董仲舒认为,君王在治国时要倡德而避刑。详见:苏舆撰,锺哲点校《春秋繁露义证》卷十一,《阳尊阴卑》,中华书局1992年版,第327-328页。
(1)周桂钿综合分析了南宋学者赵彦卫、清代学者皮希瑞、近代学者梁启超等人的观点后认为:“董仲舒的‘天人感应’理论在限制君权方面,确实起到了一定的作用。”详见:《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年版,第160-161页。
(2)李泽厚列举了“天人感应”理论在反对任刑滥杀等方面对现实政治所进行的批判。详见:《中国古代思想史论》,天津社会科学院出版社2004年版,第140-142页。
(3)徐复观认为:“在‘天人感应’理论中,人对于天的决定意义更大一些。”详见:《两汉思想史》(第二卷),华东师范大学出版社2001年版,第245页。韦政通认为:“君王法天的目的,还是为了实现人道,而且人只有在人道方面有了成效才能参天。……在天人感应中,使人仍享有某种程度的主动。”详见:《董仲舒》,东大图书股份有限公司1986年版,第98页。池田知久认为:“在‘天人感应’理论中,君王受命于天,天乃是君权神授的保障与象征,‘天’并不是仅仅单方面支配‘天子’的,‘天子’对于‘天’也有着反作用,从而肯定了‘天子’的主体性和能动性。”详见:《中国古代的天人相关论-董仲舒的情况》,载沟口雄三、小岛毅主编,孙歌等译《中国的思维世界》,江苏人民出版社2006年版,第79-81页。金春峰认为:“在‘天人感应’理论中,形式上是天支配、主宰人,实质上是人支配天。人的力量与作用,既可以破坏阴阳五行的平衡,又可以调理阴阳,使风调雨顺,国泰民安。”详见:《汉代思想史·绪论》,中国社会科学出版社2006年版,第36页。但是,有的学者也提出了相反的观点,认为:“在‘天人感应’理论中,董仲舒并没有过多的强调个人的主观能动性,而其是一种比命定论更具欺骗性的天命决定论。”详见:于首奎著《两汉哲学新探》,四川人民出版社1988年版,第164-173页。
(1)黄朴民认为:“由于董仲舒的积极倡导,阴阳灾异思想很快就泛滥起来。”详见:《天人合一-董仲舒与汉代儒学思潮》,长沙岳麓书社1999年版,第92页。孙筱认为:“自董仲舒以后,灾异说成为经师解经的主要方法。”详见:《两汉经学与社会》,中国社会科学出版社2002年版,第323页。
(2)刘师培认为:“董刘大儒,竞言灾异,实为谶纬之滥觞。”详见:《国学发微》,宁武南氏校印,民国25年版,第28页。金春峰也认为:“‘天人感应’思想成为了谶纬迷信思想的前导。”详见:《汉代思想史》,中国社会科学出版社2006年版,第146页。
(3)杨向奎认为:“‘三统说’的雏形在董仲舒之前就已存在,董仲舒所言的‘三统说’发端于公羊学派,经董仲舒的发展最终成形。”详见:《西汉经学与政治》,独立出版社2000年版,第49-50页。
(4)表格的引用,详见:王永祥著《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年版,第330页。
(1)表格的引用,详见:顾颉刚:《五德终始说下的政治和历史》,载顾颉刚主编《古史辨》(第五册),上海古籍出版社1982年版,第443页。
(1)顾颉刚认为,汉武帝之所以采用建寅之制以正月为岁首的原因在于:一、“汉初实行的《颛顼历》有很多弊端,太不实用。”详见:《秦汉的方士与儒生》,上海世纪出版集团2005年版,第13页。二、“孔子主张行建寅之制。”详见:《五德终始说下的政治和历史》,载顾颉刚主编《古史辨》(第五册),上海古籍出版社1982年版,第440页。杨权也有同顾颉刚相类似的看法。详见:《新五德理论与两汉政治-‘尧后火德’说考论》,中华书局2006年版,第112页。
(1)表格的引用,详见:李威熊著《董仲舒与西汉学术》,台北文史哲出版社1978年版,第91页。
(1)关于“五帝”、“九皇”图表与文字的引用,详见:顾颉刚著《中国上古史研究讲义》,中华书局2009年版,第124-125页。
(2)冯友兰认为:“三统”改制只是“表面上的事情”。详见:《中国哲学史新编》(中册),人民出版社1998年版,第95页。侯外庐认为:“三统”的历史观“承认历史变迁的形式并没有改变实质。”详见:侯外庐主编《中国思想通史》(第二卷),人民出版社1957年版,第109页。丁首奎认为:“三统说”“没有前进,没有发展”。详见:《两汉哲学新探》,四川人民出版社1988年版,第122页。张秋升认为:“在董仲舒的历史哲学中,既没有历史进化的明确表述,而且王者制礼乐仍旧是历史表层的变动,再者礼之损益也并不表明历史的进化,所以董氏的历史哲学并没有历史进化的意味。”详见:《董仲舒历史哲学初探》,载《南开大学学报》1997年第6期。但是,有的学者却认为董氏的“三统说”具有历史进化的意味。汪高鑫认为:“董仲舒的‘三统说’是一种历史进化论,体现了一种变道救弊的主张,对汉朝政治当更化而不更化提出了批评。”详见:《“三统说”与董仲舒的历史变易思想》,载《齐鲁学刊》2002年第3期。王永祥也认为:“董仲舒的‘三统说’具有变更时弊的主张。”详见:《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年版,第211页。雷家骥同样认为:“董仲舒‘三统说’的目的与意义在针对前代而救弊扶衰。”详见:《两汉至唐初的历史观念与意识》,书目文献出版社1987年版,第39页。
(3)董仲舒言:“至周之末世,大为亡道,以失天下。秦继其后,独不能改,又益甚之,重禁文学,不得挟书,弃捐礼谊而恶闻之,其心欲尽灭先王之道,而颛为自恣苟简之治,故立为天子十四岁而国破亡矣。”详见:班固撰《汉书》卷五十六,《董仲舒传》,中华书局1962年版,第2504页。
(4)贾谊言:“世之俗侈相耀,人慕其所不知,悚迫于俗,愿其所未至,以相竞高,而上非有制度也。今虽刑馀鬻妾下贱,衣服得过诸侯、拟天子,是使天下公得冒主而夫人务侈也。”详见:贾谊撰,阎振益、锺夏校注《新书校注》卷三,《瑰玮》,中华书局2000年版,第103页。
(5)贾谊向文帝谏言曰:“今匈奴?姆侵掠,至不敬也,为天下患”,而且“诸侯犹且人恣而不制”,“一人耕之,十人聚而食之,欲天下亡饥,不可得也。”详见:班固撰《汉书》卷四十八,《贾谊传》,中华书局1962年版,第2240、2260、2243页。
(1)董仲舒所著的《春秋繁露》中有《五行相胜》篇,其中就有关于土对水(黑统)进行克制的论述。详见:苏舆撰,锺哲点校:《春秋繁露义证》卷十三,《五行相胜》,中华书局1992年版,第366-371页。
(2)董仲舒所著的《春秋繁露》中有《五行相生》篇,其中就有关于黑统(水)对木进行派生的论述。详见:苏舆撰,锺哲点校:《春秋繁露义证》卷十三,《五行相生》,中华书局1992年版,第361-366页。
(3)详见:姜广辉所写《从孔子到董仲舒》一文,载《光明日报》2014年1月27日,第16版。