论南齐江东士族“太极”说滞后于新兴思潮及其原因
摘要
在六朝江东士族的学术发展过程中,西晋时纪瞻与顾荣在赴洛途中论《易》"太极",南齐孔稚珪在给竟陵王萧子良的答书中论"《易》家有太极",这两种"太极"说之间的联系尚未得到学者的注意。两种"太极"说分别滞后于王弼的"以无为本"和周颙的"非有非无"论。与西晋以来的其他佛道论争相比,南齐张融、孔稚珪等人在佛道论争中更强调道教乃其门业,并且视改变信仰为变节行为,由此可见,其"太极"说落后于时代思潮的根本原因,在于有意识地打造家族文化个性和弘扬汉代"经明行修"的学风。
引文
(1)参见汤用彤:《王弼大衍义略释》,《汤用彤全集》第四卷,石家庄:河北人民出版社,2000年,第60-61页;唐长孺:《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》,《魏晋南北朝史论丛》,石家庄:河北教育出版社,2000年,第357页;吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,南京:南京大学出版社,2003年,第192-193页。
(2)参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第255页。
(3)王弼:《老子注》,诸子集成本。
(1)《晋书·纪瞻传》叙此事于太安中纪瞻弃官回家之后,又召拜尚书郎时。由《晋书·顾荣传》可知,永兴元年惠帝西迁,征顾荣为散骑常侍,顾荣因世乱还吴。永嘉初又征拜侍中,顾荣行至彭城而还。可知这是两人在永嘉初年第二次入洛(参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第192页注(1))。
(2)汤用彤:《王弼大衍义略释》,《汤用彤全集》第四卷,第61页。
(3)唐长孺:《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》,《魏晋南北朝史论丛》,第356页。
(4)必须指出的是,纪瞻所谓“言其理极,无复外形;外形既极,而生两仪”的说法,源自王弼对《老子》第六章“谷神”的解释:“本其所由,与极同体,故谓之天地之根也。欲言存邪,则不见其形;欲言亡邪,万物以之生。”此外,纪瞻的“理极”说,也很可能源自王弼“理之极”一说。皇侃《论语义疏》卷二引王弼说:“未有反诸其身,而不得物之情;未有能全其恕,而不尽理之极也。能尽理极,则无物不统。”(知不足斋丛书本)
(5)汤用彤《王弼大衍义略释》已指出:“辅嗣谈体用,未尝就时间说。如第一章注虽用先字,但均只为逻辑之先后而非为时间之先后。”(《汤用彤全集》第四卷,第61页)
(1)此事很可能发生在永明十年底,参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第252页注(1)。
(2)《孔稚珪书》,僧祐撰、李小荣校笺《弘明集校笺》卷十一,上海:上海古籍出版社,2013年,第607页。
(3)韩康伯:《易·系辞》注引,王弼注、孔颖达疏:《周易正义》,十三经注疏本。
(4)孔氏答竟陵王书云:“民门昔尝明一同之义,经以此训张融,融乃著‘通源之论’。”(《弘明集校笺》卷十一,第606页)张融在抄送《门律》给周颙等人的信中提到“通源二道”(《弘明集校笺》卷六,第327页),又周颙在《重答张长史书》中将张融之论冠以“通源曰”,由此可以推测张融与周颙的讨论在先。
(1)《门律》,《弘明集校笺》卷六,第325页。
(2)值得一提的是,在具体命题的解析上,汤著似有可斟酌之处。比如,关于张融“法性虽以即色图空,虚无诚乃有外张义”的含义,《汉魏两晋南北朝佛教史》认为“张少子意谓佛家法性即色是空,体用一如。老子诚于‘有’外别张无义,两者诚有差别。”(北京:北京大学出版社,1998年,第539页)事实上,张融此说意在强调《老子》和佛家一样,都是“尽无”又“尽有”的。其理由有二:一是张融此说的宗旨是反驳周颙所持《老子》“尽无”而不“尽有”的主张。周颙驳斥张融的佛道通源之论,指出“二篇所贵,义极虚无;般若所观,照穷法性。虚无法性,其寂虽同;住寂之方,其旨则别”(《答张书并问张》,《弘明集校笺》卷六,第330页),认为《老子》的核心是“虚无”而佛教般若学的中心是“法性”,对此,张融势必开宗明义,在论辩的开头就说明佛道的宗极无异。二是与此相关,张融所谓“苦下之翁且藏即色”,并非是说老氏因“人情恒滞于有,故且不言即色,而渐因有以尽无”(《汉魏两晋南北朝佛教史》,第539页),并非是指《老子》从“尽有”到“尽无”,恰恰相反,其说是指《老子》首先拈出“虚无”的宗旨而不主张“应物”。《老子》“因有以尽无”的说法,既不符合《老子》以“无名”为天地之始、以“无为”为上的特征,也误解了张融的本意。张融之说云:“直以物感既分,应物难合,令万象与视听交错,视听与万象相横;著之既已深,却之必方浅。所以苦下之翁且藏即色,顺其所有,不震其情,尊其所无,渐情其顺。”(《重与周书并答所问》,《弘明集校笺》卷六,第334-335页)可见,张融认为,佛教所谓“即色”,就是《老子》的“应物”。如果首先强调“应物”,就有可能失去本性,迷途难返。正因为如此,张融认为《老子》首先致力于弘扬虚无的本性,在此前提下,才能做到应物而无累于物,即佛家所谓“即色图空”。概言之,张融的用意是强调道家和佛教一样都是既“尽无”又“尽有”的,只不过佛家“即色图空”,是由“尽有”而至于“尽无”;道家以虚无为本、应物为末,乃由“尽无”而至于“尽有”。
(3)《汤用彤全集》第四卷,第45页。
(4)《周重答书并周重问》,《弘明集校笺》卷六,第343页。
(5)《庭诰二章》,《弘明集校笺》卷十三,第731-733页。
(6)《门律》,《弘明集校笺》卷六,第325页。
(1)《重与周书并答所问》,《弘明集校笺》卷六,第332页。
(2)《文宣王书与孔中丞稚珪释疑惑》,《弘明集校笺》卷十一,第599页。
(3)同信中还有“民积世门业,依奉李老,以冲静为心,以素退成行”“直不忍弃门志耳”“民之愚心,正执门范,情于释、老,非敢异同”等说法。
(4)《孔稚珪书》,《弘明集校笺》卷十一,第606页。
(5)《答张书并问张》,《弘明集校笺》卷六,第331页。
(6)沈约:《宋书》卷六十《王准之传》,北京:中华书局,1974年,第1624页。
(7)沈约:《宋书》卷四十二《王弘传》,第1322页。
(8)萧子显:《南齐书》卷五十三《良政·傅琰传》,北京:中华书局,1972年。
(9)萧子显:《南齐书》卷五十二《文学·贾渊传》。
(10)沈约:《宋书》卷六十《王准之传》,第1623-1624页。
(11)萧子显:《南齐书》卷五十三《良政·傅琰传》,第915页。
(12)参见吴正岚:《六朝门阀制度对江东士族儒学的影响》,《南京大学学报》2004年第6期。
(1)参见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第526-531页。
(2)隋吉藏:《大乘玄论》卷一:“摄山高丽朗大师,本是辽东城人。从北土远习罗什师义,来入南土,住钟山草堂寺。值隐士周颙,周颙因就师学。”(《大正新修大藏经》第四十五册)
(3)释慧皎:《高僧传》卷八《释玄畅传》,汤用彤校注、汤一玄整理,北京:中华书局,1992年。
(4)[日]近藤泉:《论〈北山移文〉的创作背景和手法渊源》(《北京大学学报》1993年第1期)已注意到孔稚珪《北山移文》与其佛道关系论之间的联系,指出《北山移文》“反映了宋齐时代一批企图将隐而复仕的行为正当化的士大夫与坚持隐逸应当‘固志’的士大夫之间的思想冲突”,但该文未言及孔氏佛道论亦提倡士节,更重要的是未能揭示《北山移文》背后的江东士族文化背景。
(5)萧统:《文选》卷四十三,李善注,上海:上海古籍出版社,1986年,第1959页。
(6)《孔稚珪书》,《弘明集校笺》卷十一,第605页
(7)萧统:《文选》卷四十三,第1957-1958页。
(8)《孔稚珪书》,《弘明集校笺》卷十一,第605页。
(9)参见王克奇:《试论汉代士风的变迁》,《江汉论坛》1992年第4期。
(1)参见顾炎武《日知录》卷十三“两汉风俗”条(顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》,栾保群、吕宗力校点,上海:上海古籍出版社,2006年)、皮锡瑞《经学历史》之《经学极盛时代》(北京:中华书局,1959年,第124页)。
(2)参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第9-38页。
(3)参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第68-76页。
(4)释慧皎:《高僧传》卷七《释曇鉴传》,第274页。
(5)释慧皎:《高僧传》卷十二《释僧瑜传》,第452页。
(6)《南齐书》卷四十一《张融传》,第729页。
(7)参见唐长孺:《魏晋南朝的君父先后论》,《魏晋南北朝史论拾遗》,北京:中华书局1983年;吴正岚:《孔稚珪的隐逸观念和宗教信仰的关系》,《南京大学学报》2001年第6期。
(2)参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第255页。
(3)王弼:《老子注》,诸子集成本。
(1)《晋书·纪瞻传》叙此事于太安中纪瞻弃官回家之后,又召拜尚书郎时。由《晋书·顾荣传》可知,永兴元年惠帝西迁,征顾荣为散骑常侍,顾荣因世乱还吴。永嘉初又征拜侍中,顾荣行至彭城而还。可知这是两人在永嘉初年第二次入洛(参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第192页注(1))。
(2)汤用彤:《王弼大衍义略释》,《汤用彤全集》第四卷,第61页。
(3)唐长孺:《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》,《魏晋南北朝史论丛》,第356页。
(4)必须指出的是,纪瞻所谓“言其理极,无复外形;外形既极,而生两仪”的说法,源自王弼对《老子》第六章“谷神”的解释:“本其所由,与极同体,故谓之天地之根也。欲言存邪,则不见其形;欲言亡邪,万物以之生。”此外,纪瞻的“理极”说,也很可能源自王弼“理之极”一说。皇侃《论语义疏》卷二引王弼说:“未有反诸其身,而不得物之情;未有能全其恕,而不尽理之极也。能尽理极,则无物不统。”(知不足斋丛书本)
(5)汤用彤《王弼大衍义略释》已指出:“辅嗣谈体用,未尝就时间说。如第一章注虽用先字,但均只为逻辑之先后而非为时间之先后。”(《汤用彤全集》第四卷,第61页)
(1)此事很可能发生在永明十年底,参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第252页注(1)。
(2)《孔稚珪书》,僧祐撰、李小荣校笺《弘明集校笺》卷十一,上海:上海古籍出版社,2013年,第607页。
(3)韩康伯:《易·系辞》注引,王弼注、孔颖达疏:《周易正义》,十三经注疏本。
(4)孔氏答竟陵王书云:“民门昔尝明一同之义,经以此训张融,融乃著‘通源之论’。”(《弘明集校笺》卷十一,第606页)张融在抄送《门律》给周颙等人的信中提到“通源二道”(《弘明集校笺》卷六,第327页),又周颙在《重答张长史书》中将张融之论冠以“通源曰”,由此可以推测张融与周颙的讨论在先。
(1)《门律》,《弘明集校笺》卷六,第325页。
(2)值得一提的是,在具体命题的解析上,汤著似有可斟酌之处。比如,关于张融“法性虽以即色图空,虚无诚乃有外张义”的含义,《汉魏两晋南北朝佛教史》认为“张少子意谓佛家法性即色是空,体用一如。老子诚于‘有’外别张无义,两者诚有差别。”(北京:北京大学出版社,1998年,第539页)事实上,张融此说意在强调《老子》和佛家一样,都是“尽无”又“尽有”的。其理由有二:一是张融此说的宗旨是反驳周颙所持《老子》“尽无”而不“尽有”的主张。周颙驳斥张融的佛道通源之论,指出“二篇所贵,义极虚无;般若所观,照穷法性。虚无法性,其寂虽同;住寂之方,其旨则别”(《答张书并问张》,《弘明集校笺》卷六,第330页),认为《老子》的核心是“虚无”而佛教般若学的中心是“法性”,对此,张融势必开宗明义,在论辩的开头就说明佛道的宗极无异。二是与此相关,张融所谓“苦下之翁且藏即色”,并非是说老氏因“人情恒滞于有,故且不言即色,而渐因有以尽无”(《汉魏两晋南北朝佛教史》,第539页),并非是指《老子》从“尽有”到“尽无”,恰恰相反,其说是指《老子》首先拈出“虚无”的宗旨而不主张“应物”。《老子》“因有以尽无”的说法,既不符合《老子》以“无名”为天地之始、以“无为”为上的特征,也误解了张融的本意。张融之说云:“直以物感既分,应物难合,令万象与视听交错,视听与万象相横;著之既已深,却之必方浅。所以苦下之翁且藏即色,顺其所有,不震其情,尊其所无,渐情其顺。”(《重与周书并答所问》,《弘明集校笺》卷六,第334-335页)可见,张融认为,佛教所谓“即色”,就是《老子》的“应物”。如果首先强调“应物”,就有可能失去本性,迷途难返。正因为如此,张融认为《老子》首先致力于弘扬虚无的本性,在此前提下,才能做到应物而无累于物,即佛家所谓“即色图空”。概言之,张融的用意是强调道家和佛教一样都是既“尽无”又“尽有”的,只不过佛家“即色图空”,是由“尽有”而至于“尽无”;道家以虚无为本、应物为末,乃由“尽无”而至于“尽有”。
(3)《汤用彤全集》第四卷,第45页。
(4)《周重答书并周重问》,《弘明集校笺》卷六,第343页。
(5)《庭诰二章》,《弘明集校笺》卷十三,第731-733页。
(6)《门律》,《弘明集校笺》卷六,第325页。
(1)《重与周书并答所问》,《弘明集校笺》卷六,第332页。
(2)《文宣王书与孔中丞稚珪释疑惑》,《弘明集校笺》卷十一,第599页。
(3)同信中还有“民积世门业,依奉李老,以冲静为心,以素退成行”“直不忍弃门志耳”“民之愚心,正执门范,情于释、老,非敢异同”等说法。
(4)《孔稚珪书》,《弘明集校笺》卷十一,第606页。
(5)《答张书并问张》,《弘明集校笺》卷六,第331页。
(6)沈约:《宋书》卷六十《王准之传》,北京:中华书局,1974年,第1624页。
(7)沈约:《宋书》卷四十二《王弘传》,第1322页。
(8)萧子显:《南齐书》卷五十三《良政·傅琰传》,北京:中华书局,1972年。
(9)萧子显:《南齐书》卷五十二《文学·贾渊传》。
(10)沈约:《宋书》卷六十《王准之传》,第1623-1624页。
(11)萧子显:《南齐书》卷五十三《良政·傅琰传》,第915页。
(12)参见吴正岚:《六朝门阀制度对江东士族儒学的影响》,《南京大学学报》2004年第6期。
(1)参见汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第526-531页。
(2)隋吉藏:《大乘玄论》卷一:“摄山高丽朗大师,本是辽东城人。从北土远习罗什师义,来入南土,住钟山草堂寺。值隐士周颙,周颙因就师学。”(《大正新修大藏经》第四十五册)
(3)释慧皎:《高僧传》卷八《释玄畅传》,汤用彤校注、汤一玄整理,北京:中华书局,1992年。
(4)[日]近藤泉:《论〈北山移文〉的创作背景和手法渊源》(《北京大学学报》1993年第1期)已注意到孔稚珪《北山移文》与其佛道关系论之间的联系,指出《北山移文》“反映了宋齐时代一批企图将隐而复仕的行为正当化的士大夫与坚持隐逸应当‘固志’的士大夫之间的思想冲突”,但该文未言及孔氏佛道论亦提倡士节,更重要的是未能揭示《北山移文》背后的江东士族文化背景。
(5)萧统:《文选》卷四十三,李善注,上海:上海古籍出版社,1986年,第1959页。
(6)《孔稚珪书》,《弘明集校笺》卷十一,第605页
(7)萧统:《文选》卷四十三,第1957-1958页。
(8)《孔稚珪书》,《弘明集校笺》卷十一,第605页。
(9)参见王克奇:《试论汉代士风的变迁》,《江汉论坛》1992年第4期。
(1)参见顾炎武《日知录》卷十三“两汉风俗”条(顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》,栾保群、吕宗力校点,上海:上海古籍出版社,2006年)、皮锡瑞《经学历史》之《经学极盛时代》(北京:中华书局,1959年,第124页)。
(2)参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第9-38页。
(3)参见吴正岚:《六朝江东士族的家学门风》,第68-76页。
(4)释慧皎:《高僧传》卷七《释曇鉴传》,第274页。
(5)释慧皎:《高僧传》卷十二《释僧瑜传》,第452页。
(6)《南齐书》卷四十一《张融传》,第729页。
(7)参见唐长孺:《魏晋南朝的君父先后论》,《魏晋南北朝史论拾遗》,北京:中华书局1983年;吴正岚:《孔稚珪的隐逸观念和宗教信仰的关系》,《南京大学学报》2001年第6期。