从爱情到灵魂——论唐君毅的爱情神秘主义
摘要
当代新儒学的时代课题之一是爱情学的开拓,唐君毅先生的爱情学在此有先驱的地位。本文先论述唐君毅关于其神秘经验展现的方法,再阐述唐君毅的爱情学。唐氏爱情学扣紧"宇宙灵魂"、"精神实在",强调爱情历程与宇宙灵魂的统一,因而极具神秘主义色彩。本文由此论述唐君毅关于身体冲动、身体碰触、性、婚姻和生育等之精神内涵,而含摄于宇宙灵魂之中,达成一爱的意味世界。
引文
[1]参:南方朔.乐观的文字神秘主义[A].纪伯伦.纪伯伦全集[C].台北:远流出版社,2004,推荐序.
[2]蔡仁厚.新儒家的精神方向[M].台北:台湾学生书局,1984.19-29.
[3]李泽厚,等.儒学第三期的三十年[J].开放时代,2008,(1).
[4]见:龚鹏程.儒家的性学与心性之学[A].儒学反思录[C].台北:台湾学生书局,2001.194.
[5][19][20][21][22][37][40][41][43]唐君毅.人生之体验[M].台北:台湾学生书局,1985.93-97,302,239,290,326,94,96,95,94.
[6]曾昭旭.论以爱情为本的现代新儒教[A].良心教与人文教[C].台北:台湾商务印书馆,2003.82-92.
[7]曾昭旭.论唐君毅先生在爱情学上的先驱地位[J].鹅湖,2007,381(3).
[8]参:张灏.新儒家与当代中国的思想危机[A].幽暗意识与民主传统[C].台北:联经出版公司,1989,页86-87.
[9]参:廖俊裕.作为终极关怀的儒学实践途径[J].通识教育与跨域研究,2012,(12).
[10]参:杰弗里·帕林德尔.世界宗教中的神秘主义[M].舒晓炜,徐钧尧译.北京:今日中国出版社,1992.74.
[11]参:牟宗三.道德的理想主义[M].台北:台湾学生书局,1985.1-4;王邦雄.中国哲学论集[M].台北:台湾学生书局,1986.3-9.
[12]参:冯友兰.中国哲学史[M].中华书局,1947.164-165.
[13]牟宗三.生命的学问[M].台北:三民书局,1989.72.
[14]杨儒宾.新儒家与冥契主义[A].陈德和.当代新儒学的关怀与超越[C].台北:文津出版社,1997.317-363.
[15][16][18][25][29][30]唐君毅.生命存在与心灵境界(下册)[M].台北:台湾学生书局,1988.523,476,476,476-477,467,114.
[17]参:徐复观.中国人性论史先秦篇[M].台北:台湾商务印书馆,1987.63-71.
[23]古留加.黑格尔传[M].刘半九等译.北京:商务印书馆,1997.25.
[24]参:约瑟夫·麦卡尼.“神秘主义之大成”:马克思对黑格尔的理解[J].陈高华译.马克思主义与现实,2010,(1);赵林.神秘主义与理性的双重扬弃——黑格尔宗教哲学的演化与实质[J].天津社会科学,2003,(5);赵林.辩证法与神秘主义[J].长江文艺,2012,(9).
[26][28][31][32][33][34][35][36][38][39][42][45][46][47][48][50]唐君毅.爱情之福音[M].台北:台湾学生书局,1991.6-7,7,7-8,9,13,15,14,16,16,16-17,37,18-20,20,23,21,39.
[27]赖贤宗.唐君毅早期哲学与德意志观念论[A].体用与心性:当代新儒家哲学新论[C].台北:台湾学生书局,2001.72-73.
[44]参:曾昭旭.永远的浪漫爱[M].台北:张老师出版社,1993.15-16.
[49]唐君毅.文化意识与道德理性[M].台北:台湾学生书局,1986.97.
[51]唐君毅.意味之世界导言[A].哲学论集[C].台北:台湾学生书局,1990.101.
1关于《爱情之福音》出版时,虽然标示克尔罗斯基著,唐君毅译,但据张灿辉、吴有能、黄兆强、张韶文,及《唐君毅全集》编者等人的考证研究,已确定唐君毅先生为作者,因此本文便直接视唐先生为作者。参张灿辉:《唐君毅先生之情爱哲学》,收入江日新编:《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北:文津出版社,1997,页400-403;吴有能:《唐君毅先生的爱情哲学》,收入吴有能:《对比的视野——当代港台哲学论衡》,台北:文史哲出版社,2009,页131;黄兆强:《敬悼唐君毅先生六周年逝世纪念——〈爱情之福音〉读后》,《鹅湖》105期,1984.3,页40;张韶文:《当代儒学的爱情哲学研究》,嘉义:南华大学生死学研究所2011年硕士论文,页84-87。本文《爱情之福音》版本以《唐君毅全集》卷二之二(台北:台湾学生书局,1991)为依据,下文所说《爱情之福音》页数皆依此版本。
1指《略论现代新儒家》一文。
2李泽厚:《说儒学四期》,收入李泽厚:《历史本体论己卯五说》,北京:三联书店,2003,页130-155。李泽厚:《探寻语碎》,上海:上海文艺出版社,2000,页261-262。李泽厚:《新儒学的隔世回响》,《天涯》1997年第1期,页147-148。儒学发展的分期是个复杂问题,不同学者主张不同,例如钱穆主张不含民国儒学的话,当可分六期(先秦创始期、两汉奠定期、魏晋南北朝扩大期、唐代儒学转进期、宋元明综汇与别出期、清代儒学综汇与别出期。钱先生的宋元明和清代儒学的命名是相同的,但内容不同),参钱穆:《中国学术通义》,台北:台湾学生书局,1988,页67-96。此非本文主题,先不赘述,底下为了论述方便,先以牟宗三先生的意见为主论之。
3李泽厚的“情本论”以至于论述“乐感文化”,用意皆在于此。所论甚多,今举其一,参李泽厚:《华夏美学》,尤其是第四、六章,收入李泽厚:《美学三书》,合肥:安徽文艺出版社,1999。
4李泽厚先生的当代儒学论述中,罕提及唐君毅先生,更不用说引用其学说思想。
5诸学者相关论文,参见:何仁富:《〈爱情之福音〉及唐君毅的情爱哲学——唐君毅早期思想研究之一》,《宜宾学院学报》2001年第3期;何仁富:《唐君毅的情爱形而上学》,《孔子研究》2004年第1期;黄兆强:《唐君毅先生及其爱情哲学析述》,收入黄兆强:《学术与经世——唐君毅的历史哲学及其终极关怀》,台北:台湾学生书局,2010;黄兆强:《从〈爱情之福音〉看唐君毅先生的爱情观》,《宜宾学院学报》2014年第1期;黄兆强:《敬悼唐君毅先生六周年逝世纪念——〈爱情之福音〉读后》,《鹅湖》105期,1984.3;张灿辉:《唐君毅先生之情爱哲学》,收入江日新编:《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北:文津出版社,1997;吴有能:《唐君毅先生的爱情哲学》,收入吴有能:《对比的视野——当代港台哲学论衡》,台北:文史哲出版社,2009;赵敬邦:《爱在理想与现实之间──重构唐君毅先生爱情哲学》,《鹅湖》417期,2010.3。
1这种“宗教热”现象是普遍的,台湾、俄罗斯、印度、南韩等皆有类似现象,参考邢东田:《当今世界宗教热》,北京:华夏出版社,1995。
2例如:何光沪、许志伟主编的《对话:儒释道与基督教》,北京:社会科学文献出版社,1998,全书以知识论、本体论、神性论、世界观、人生观、社会文化与历史观为题,各请儒释道耶各领域人士分别就该领域独立撰文,再汇总成书。
3 mysticism或译为冥契主义、冥证主义、神秘教、密契主义、神契主义,众译纷纭皆各成一理(这种现象即使在同一刊物同一期中也无法避免,参《哲学与文化》367期,2004.12,“基督宗教与神秘主义专题”,此期中各种mysticism译名杂陈。)本文采陈来先生的意见而用“神秘主义”,陈来先生以为“语言乃约定俗成,人创其说,徒增其乱,所以也就无须改译。”见陈来:《神秘主义与儒学传统》,《文化:中国与世界》第五辑,北京:三联书店,1988,后改名《心学传统中的神秘主义问题》,收入陈来:《有无之境——王阳明的哲学精神》,北京:人民出版社,1991,附录,页394。又神秘主义之“神秘”有些人写成“神祕”,二词相通,本文皆以“神秘”代之。陈先生这个意见是可取的,因为其他译名通常都是为了避免“神秘主义”这个译名所带来的负面意义,如“神秘兮兮”、“不可讨论”、“非理性”等意涵,这个目的笔者以为是无法达成的,因为并不是中文“神秘主义”才有这个现象,即使在英语界对mysticism也有同样现象,认为“模糊、浩瀚、缺乏事实或逻辑基础”,而且其他中文译名也未必没有这样的意涵。所以,本文采陈来先生的意见。分别参W.T.Stace著、杨儒宾译,《冥契主义与哲学》,台北:正中书局,1998,译序,页9-10 ;温带维:《明道思想在什么意义下可被称为密契主义?》,香港人文哲学会网页http://www.hkshp.org/confucian-songming/studygroup/sg11a.txt(2014.9.11查询);William James著、蔡怡佳、刘宏信译:《宗教经验之种种》,台北:立绪出版社,2001,页457。
4参杰弗里·帕林德尔著、舒晓炜、徐钧尧译:《世界宗教中的神秘主义》,北京:今日中国出版社,1992。帕氏的这个作法(以神秘主义为可共量性来论述各宗教间的对话)在学术界并不罕见,参王六二:《宗教神秘主义的性质》,《世界宗教研究》1996年第1期,页1-10。William James著、蔡怡佳、刘宏信译:《宗教经验之种种》,台北:立绪出版社,2001,页475-480。Denise Lardner Carmody and John Tully Carmody:Mysticism:Holiness East and West(New York:Oxford University Press,1996)P10。帕氏比这最后两本书进步的地方是他有注意到儒家的神秘主义。实务上,彼此宗教间对话也常以“神秘经验”为中介,如释传法:《冥契经验的宗教对话——古伦神父莅院记》,《弘誓双月刊》92期,2008.4,页60-62。
5参杰弗里·帕林德尔著、舒晓炜、徐钧尧译:《世界宗教中的神秘主义》,北京:今日中国出版社,1992,页74的注释,但译者把陈荣捷先生的名字错译为W.T张。
6这个现象非常普遍,例如中原大学通识课程“神秘主义概论”,其中讨论印度教、佛教、犹太教、基督教、伊斯兰教,缺乏儒道二家。比较令人诧异的是该课程没有论及“道教”的神秘主义。
1牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:台湾学生书局,1983,页333-334。牟先生反对的理由是:“西方的神秘主义并不很清楚,同时西方的神秘主义也并未受到正视……。”(页334)“西方的神秘主义也并未受到正视”这个理由是属于外缘性质,和儒家有没有神秘主义不相干,至于“西方的神秘主义并不很清楚”这个理由也“不很清楚”,至少笔者认为W.T.Stace著、杨儒宾译:《冥契主义与哲学》,台北:正中书局,1998,这本书的“神秘主义”论述是很清楚的。
2 前五者持赞成立场,最后二者持反对立场,不过笔者觉得后二者的反对立场是不成立的,恰巧犯了杨儒宾先生所谓一般人对神秘主义的误解,尤其是唐经钦之文。参陈来:《心学传统中的神秘主义问题》,收入陈来:《有无之境——王阳明的哲学精神》,北京:人民出版社,1991,附录。温带维:《程明道与圣德里的威廉的密契主义思想之比较研究》,香港中文大学哲学系博士论文,1999,温带维:《程明道是否一个神秘主义者?》,香港人文哲学会网页http://www.hkshp.org/thesis/h97-137.txt(2014.9.11查询)。杨儒宾:《孟子与冥契主义》,纪念孔子诞辰2545周年国际儒学研讨会,北京:国际儒联会,1994。杨儒宾:《新儒家与冥契主义》,第三届当代新儒学国际学术会议,香港:中文大学,1994,后修改收入陈德和主编:《当代新儒学的关怀与超越》,台北:文津出版社,1997。杨儒宾:《论〈中庸〉、〈易传〉生生思想的冥契主义》,《第一届宗教文化国际学术会议》,佛光大学,1995。杨儒宾:《宋儒的静坐说》,《理论与实践》研讨会,东吴大学中文,1999,后修改发表于《台湾哲学研究》第四期,2004.3。杨儒宾:《理学家与悟》,第三届国际汉学会议论文集,台北:中央研究院,2000.6。唐经钦:《儒学是否有神秘主义倾向》,《鹅湖》303 期,2000.9。王菡:《〈礼记·乐记〉是神秘主义吗?》,《鹅湖》305期,2000.11。黄淑龄:《明儒之万物一体论及其道德实践》,《台大文史哲学报》第73期,2010.11。Julia Ching(秦家懿),Confucianism and Christianity:A Comparative Study(Tokyo:Kodansha International,1977)
3 W.T.Stace认为神秘经验有两种:内向型与外向型。外向型的神秘经验有七点特色:一、“万物为一”,凭借感官,并在杂多的物象中见出;二、一有内在的主体性,他遍布在万物之中;三、有真实客观感;四、感到幸福自在;五、感到放眼所见就是神圣;六、矛盾性;七、不可说性(但此点W.T.Stace较为保留)。内向型的神秘经验有七点特色:一、一体之感,但所有的感性、智性、以及经验内容之杂多,全部消散无踪;二、无时空性;三、四、五、六、七与外向型相同。见《冥契主义与哲学》,页90、131 ~132。两型共同的特色就是万物一体之感。杨儒宾先生用“核心的核心”来形容“万物一体”,参《新儒家与冥契主义》,页326。
1这些诗句颇似神秘主义诗人William Blake(1757.11.28-1827.8.12)的‘TO SEE A WORLD IN A GRAIN OF SAND’。To see a world in a grain of sand.一沙一世界And a heaven in a wild flower.一花一天堂Hold infinity in the palm of your hand.掌中有无限And eternity in an hour.剎那现永恒
1《爱情之福音》页5,德拉斯说明他宣扬的是“精神哲学”。
2唐君毅:《生命存在与心灵境界》下册,台北:台湾学生书局,1988,页506。这种爱,唐先生以为用恻怛之仁,较佛之慈悲心、耶稣之爱心,更能充分表示其意义之整全。
[2]蔡仁厚.新儒家的精神方向[M].台北:台湾学生书局,1984.19-29.
[3]李泽厚,等.儒学第三期的三十年[J].开放时代,2008,(1).
[4]见:龚鹏程.儒家的性学与心性之学[A].儒学反思录[C].台北:台湾学生书局,2001.194.
[5][19][20][21][22][37][40][41][43]唐君毅.人生之体验[M].台北:台湾学生书局,1985.93-97,302,239,290,326,94,96,95,94.
[6]曾昭旭.论以爱情为本的现代新儒教[A].良心教与人文教[C].台北:台湾商务印书馆,2003.82-92.
[7]曾昭旭.论唐君毅先生在爱情学上的先驱地位[J].鹅湖,2007,381(3).
[8]参:张灏.新儒家与当代中国的思想危机[A].幽暗意识与民主传统[C].台北:联经出版公司,1989,页86-87.
[9]参:廖俊裕.作为终极关怀的儒学实践途径[J].通识教育与跨域研究,2012,(12).
[10]参:杰弗里·帕林德尔.世界宗教中的神秘主义[M].舒晓炜,徐钧尧译.北京:今日中国出版社,1992.74.
[11]参:牟宗三.道德的理想主义[M].台北:台湾学生书局,1985.1-4;王邦雄.中国哲学论集[M].台北:台湾学生书局,1986.3-9.
[12]参:冯友兰.中国哲学史[M].中华书局,1947.164-165.
[13]牟宗三.生命的学问[M].台北:三民书局,1989.72.
[14]杨儒宾.新儒家与冥契主义[A].陈德和.当代新儒学的关怀与超越[C].台北:文津出版社,1997.317-363.
[15][16][18][25][29][30]唐君毅.生命存在与心灵境界(下册)[M].台北:台湾学生书局,1988.523,476,476,476-477,467,114.
[17]参:徐复观.中国人性论史先秦篇[M].台北:台湾商务印书馆,1987.63-71.
[23]古留加.黑格尔传[M].刘半九等译.北京:商务印书馆,1997.25.
[24]参:约瑟夫·麦卡尼.“神秘主义之大成”:马克思对黑格尔的理解[J].陈高华译.马克思主义与现实,2010,(1);赵林.神秘主义与理性的双重扬弃——黑格尔宗教哲学的演化与实质[J].天津社会科学,2003,(5);赵林.辩证法与神秘主义[J].长江文艺,2012,(9).
[26][28][31][32][33][34][35][36][38][39][42][45][46][47][48][50]唐君毅.爱情之福音[M].台北:台湾学生书局,1991.6-7,7,7-8,9,13,15,14,16,16,16-17,37,18-20,20,23,21,39.
[27]赖贤宗.唐君毅早期哲学与德意志观念论[A].体用与心性:当代新儒家哲学新论[C].台北:台湾学生书局,2001.72-73.
[44]参:曾昭旭.永远的浪漫爱[M].台北:张老师出版社,1993.15-16.
[49]唐君毅.文化意识与道德理性[M].台北:台湾学生书局,1986.97.
[51]唐君毅.意味之世界导言[A].哲学论集[C].台北:台湾学生书局,1990.101.
1关于《爱情之福音》出版时,虽然标示克尔罗斯基著,唐君毅译,但据张灿辉、吴有能、黄兆强、张韶文,及《唐君毅全集》编者等人的考证研究,已确定唐君毅先生为作者,因此本文便直接视唐先生为作者。参张灿辉:《唐君毅先生之情爱哲学》,收入江日新编:《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北:文津出版社,1997,页400-403;吴有能:《唐君毅先生的爱情哲学》,收入吴有能:《对比的视野——当代港台哲学论衡》,台北:文史哲出版社,2009,页131;黄兆强:《敬悼唐君毅先生六周年逝世纪念——〈爱情之福音〉读后》,《鹅湖》105期,1984.3,页40;张韶文:《当代儒学的爱情哲学研究》,嘉义:南华大学生死学研究所2011年硕士论文,页84-87。本文《爱情之福音》版本以《唐君毅全集》卷二之二(台北:台湾学生书局,1991)为依据,下文所说《爱情之福音》页数皆依此版本。
1指《略论现代新儒家》一文。
2李泽厚:《说儒学四期》,收入李泽厚:《历史本体论己卯五说》,北京:三联书店,2003,页130-155。李泽厚:《探寻语碎》,上海:上海文艺出版社,2000,页261-262。李泽厚:《新儒学的隔世回响》,《天涯》1997年第1期,页147-148。儒学发展的分期是个复杂问题,不同学者主张不同,例如钱穆主张不含民国儒学的话,当可分六期(先秦创始期、两汉奠定期、魏晋南北朝扩大期、唐代儒学转进期、宋元明综汇与别出期、清代儒学综汇与别出期。钱先生的宋元明和清代儒学的命名是相同的,但内容不同),参钱穆:《中国学术通义》,台北:台湾学生书局,1988,页67-96。此非本文主题,先不赘述,底下为了论述方便,先以牟宗三先生的意见为主论之。
3李泽厚的“情本论”以至于论述“乐感文化”,用意皆在于此。所论甚多,今举其一,参李泽厚:《华夏美学》,尤其是第四、六章,收入李泽厚:《美学三书》,合肥:安徽文艺出版社,1999。
4李泽厚先生的当代儒学论述中,罕提及唐君毅先生,更不用说引用其学说思想。
5诸学者相关论文,参见:何仁富:《〈爱情之福音〉及唐君毅的情爱哲学——唐君毅早期思想研究之一》,《宜宾学院学报》2001年第3期;何仁富:《唐君毅的情爱形而上学》,《孔子研究》2004年第1期;黄兆强:《唐君毅先生及其爱情哲学析述》,收入黄兆强:《学术与经世——唐君毅的历史哲学及其终极关怀》,台北:台湾学生书局,2010;黄兆强:《从〈爱情之福音〉看唐君毅先生的爱情观》,《宜宾学院学报》2014年第1期;黄兆强:《敬悼唐君毅先生六周年逝世纪念——〈爱情之福音〉读后》,《鹅湖》105期,1984.3;张灿辉:《唐君毅先生之情爱哲学》,收入江日新编:《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北:文津出版社,1997;吴有能:《唐君毅先生的爱情哲学》,收入吴有能:《对比的视野——当代港台哲学论衡》,台北:文史哲出版社,2009;赵敬邦:《爱在理想与现实之间──重构唐君毅先生爱情哲学》,《鹅湖》417期,2010.3。
1这种“宗教热”现象是普遍的,台湾、俄罗斯、印度、南韩等皆有类似现象,参考邢东田:《当今世界宗教热》,北京:华夏出版社,1995。
2例如:何光沪、许志伟主编的《对话:儒释道与基督教》,北京:社会科学文献出版社,1998,全书以知识论、本体论、神性论、世界观、人生观、社会文化与历史观为题,各请儒释道耶各领域人士分别就该领域独立撰文,再汇总成书。
3 mysticism或译为冥契主义、冥证主义、神秘教、密契主义、神契主义,众译纷纭皆各成一理(这种现象即使在同一刊物同一期中也无法避免,参《哲学与文化》367期,2004.12,“基督宗教与神秘主义专题”,此期中各种mysticism译名杂陈。)本文采陈来先生的意见而用“神秘主义”,陈来先生以为“语言乃约定俗成,人创其说,徒增其乱,所以也就无须改译。”见陈来:《神秘主义与儒学传统》,《文化:中国与世界》第五辑,北京:三联书店,1988,后改名《心学传统中的神秘主义问题》,收入陈来:《有无之境——王阳明的哲学精神》,北京:人民出版社,1991,附录,页394。又神秘主义之“神秘”有些人写成“神祕”,二词相通,本文皆以“神秘”代之。陈先生这个意见是可取的,因为其他译名通常都是为了避免“神秘主义”这个译名所带来的负面意义,如“神秘兮兮”、“不可讨论”、“非理性”等意涵,这个目的笔者以为是无法达成的,因为并不是中文“神秘主义”才有这个现象,即使在英语界对mysticism也有同样现象,认为“模糊、浩瀚、缺乏事实或逻辑基础”,而且其他中文译名也未必没有这样的意涵。所以,本文采陈来先生的意见。分别参W.T.Stace著、杨儒宾译,《冥契主义与哲学》,台北:正中书局,1998,译序,页9-10 ;温带维:《明道思想在什么意义下可被称为密契主义?》,香港人文哲学会网页http://www.hkshp.org/confucian-songming/studygroup/sg11a.txt(2014.9.11查询);William James著、蔡怡佳、刘宏信译:《宗教经验之种种》,台北:立绪出版社,2001,页457。
4参杰弗里·帕林德尔著、舒晓炜、徐钧尧译:《世界宗教中的神秘主义》,北京:今日中国出版社,1992。帕氏的这个作法(以神秘主义为可共量性来论述各宗教间的对话)在学术界并不罕见,参王六二:《宗教神秘主义的性质》,《世界宗教研究》1996年第1期,页1-10。William James著、蔡怡佳、刘宏信译:《宗教经验之种种》,台北:立绪出版社,2001,页475-480。Denise Lardner Carmody and John Tully Carmody:Mysticism:Holiness East and West(New York:Oxford University Press,1996)P10。帕氏比这最后两本书进步的地方是他有注意到儒家的神秘主义。实务上,彼此宗教间对话也常以“神秘经验”为中介,如释传法:《冥契经验的宗教对话——古伦神父莅院记》,《弘誓双月刊》92期,2008.4,页60-62。
5参杰弗里·帕林德尔著、舒晓炜、徐钧尧译:《世界宗教中的神秘主义》,北京:今日中国出版社,1992,页74的注释,但译者把陈荣捷先生的名字错译为W.T张。
6这个现象非常普遍,例如中原大学通识课程“神秘主义概论”,其中讨论印度教、佛教、犹太教、基督教、伊斯兰教,缺乏儒道二家。比较令人诧异的是该课程没有论及“道教”的神秘主义。
1牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:台湾学生书局,1983,页333-334。牟先生反对的理由是:“西方的神秘主义并不很清楚,同时西方的神秘主义也并未受到正视……。”(页334)“西方的神秘主义也并未受到正视”这个理由是属于外缘性质,和儒家有没有神秘主义不相干,至于“西方的神秘主义并不很清楚”这个理由也“不很清楚”,至少笔者认为W.T.Stace著、杨儒宾译:《冥契主义与哲学》,台北:正中书局,1998,这本书的“神秘主义”论述是很清楚的。
2 前五者持赞成立场,最后二者持反对立场,不过笔者觉得后二者的反对立场是不成立的,恰巧犯了杨儒宾先生所谓一般人对神秘主义的误解,尤其是唐经钦之文。参陈来:《心学传统中的神秘主义问题》,收入陈来:《有无之境——王阳明的哲学精神》,北京:人民出版社,1991,附录。温带维:《程明道与圣德里的威廉的密契主义思想之比较研究》,香港中文大学哲学系博士论文,1999,温带维:《程明道是否一个神秘主义者?》,香港人文哲学会网页http://www.hkshp.org/thesis/h97-137.txt(2014.9.11查询)。杨儒宾:《孟子与冥契主义》,纪念孔子诞辰2545周年国际儒学研讨会,北京:国际儒联会,1994。杨儒宾:《新儒家与冥契主义》,第三届当代新儒学国际学术会议,香港:中文大学,1994,后修改收入陈德和主编:《当代新儒学的关怀与超越》,台北:文津出版社,1997。杨儒宾:《论〈中庸〉、〈易传〉生生思想的冥契主义》,《第一届宗教文化国际学术会议》,佛光大学,1995。杨儒宾:《宋儒的静坐说》,《理论与实践》研讨会,东吴大学中文,1999,后修改发表于《台湾哲学研究》第四期,2004.3。杨儒宾:《理学家与悟》,第三届国际汉学会议论文集,台北:中央研究院,2000.6。唐经钦:《儒学是否有神秘主义倾向》,《鹅湖》303 期,2000.9。王菡:《〈礼记·乐记〉是神秘主义吗?》,《鹅湖》305期,2000.11。黄淑龄:《明儒之万物一体论及其道德实践》,《台大文史哲学报》第73期,2010.11。Julia Ching(秦家懿),Confucianism and Christianity:A Comparative Study(Tokyo:Kodansha International,1977)
3 W.T.Stace认为神秘经验有两种:内向型与外向型。外向型的神秘经验有七点特色:一、“万物为一”,凭借感官,并在杂多的物象中见出;二、一有内在的主体性,他遍布在万物之中;三、有真实客观感;四、感到幸福自在;五、感到放眼所见就是神圣;六、矛盾性;七、不可说性(但此点W.T.Stace较为保留)。内向型的神秘经验有七点特色:一、一体之感,但所有的感性、智性、以及经验内容之杂多,全部消散无踪;二、无时空性;三、四、五、六、七与外向型相同。见《冥契主义与哲学》,页90、131 ~132。两型共同的特色就是万物一体之感。杨儒宾先生用“核心的核心”来形容“万物一体”,参《新儒家与冥契主义》,页326。
1这些诗句颇似神秘主义诗人William Blake(1757.11.28-1827.8.12)的‘TO SEE A WORLD IN A GRAIN OF SAND’。To see a world in a grain of sand.一沙一世界And a heaven in a wild flower.一花一天堂Hold infinity in the palm of your hand.掌中有无限And eternity in an hour.剎那现永恒
1《爱情之福音》页5,德拉斯说明他宣扬的是“精神哲学”。
2唐君毅:《生命存在与心灵境界》下册,台北:台湾学生书局,1988,页506。这种爱,唐先生以为用恻怛之仁,较佛之慈悲心、耶稣之爱心,更能充分表示其意义之整全。