相与为体:船山哲学思想简论
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摘要
船山哲学重要特点在于体要在用中才能确立,用要以体为主导方可谓之体之用。体用互相依存,它们是相与为体的。船山从效用上将心区分为知觉运动之心与仁义之心,这种知觉运动之心与动物的知觉之心相同,知觉之心中始终寓有仁义之心是船山哲学至少在对心的认识上区别于宋明儒学最重要的地方。立其大者只有在情才上才能立起来,因而在情才上做到善是仁义之心得以确立的标志,船山由此强调了实践的重要性。这种实践性还体现在知性与格物、存理与遏欲的相与为体关系上,笔者并用这种关系来评论当今学人的一些相关看法。
Chuanshan's philosophy important characteristic is that ontology can be established in function,while function must be dominated by ontology. Ontology and function is interdependent. Chuanshan divided xin( 心) into perception xin and righteousness xin from the utility. Perception xin is the same as that of the animal,in which there is always righteousness xin,which is different from Neo-Confucianism on the understanding of xin. Setting the largest can only standed on the feeling only,so doing good on feeling and ability is a sign of the establishing of righteousness xin.Thereout Chuanshan emphasized the importance of practice. This practice is also reflected in interdependent knowing human nature and investigation of things,saving heavenly principles and controling the desire. The author commented some main views from today's scholars with this relationship.
Chuanshan's philosophy important characteristic is that ontology can be established in function,while function must be dominated by ontology. Ontology and function is interdependent. Chuanshan divided xin( 心) into perception xin and righteousness xin from the utility. Perception xin is the same as that of the animal,in which there is always righteousness xin,which is different from Neo-Confucianism on the understanding of xin. Setting the largest can only standed on the feeling only,so doing good on feeling and ability is a sign of the establishing of righteousness xin.Thereout Chuanshan emphasized the importance of practice. This practice is also reflected in interdependent knowing human nature and investigation of things,saving heavenly principles and controling the desire. The author commented some main views from today's scholars with this relationship.
引文
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第718页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第573页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第690页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第691页。
(5)张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第17页。
(6)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第631页。
(7)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第689页。
(8)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第689-690页。
(9)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第700页。
(1)陈来先生似乎未能注意到知觉之心中始终隐含着仁义之心,说道:“心可以说是仁心与灵明知觉的合体,放心是放失了仁心,而灵明知觉的能力仍在……”(陈来:《诠释与重建-王船山的哲学精神》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第312页。)这种“能力仍在”乃由于其中隐含着些微的仁义之心的原因,此点似未加阐明。与朱熹相比,其道心与人心的分别看起来与船山对心的划分有相似之处,但是从朱子认为道心是未发,人心是已发看,也与船山不同(参见蒙培元:《理学范畴系统》,北京:人民出版社,1989年,第283-284页)。盖船山之道心既可以是未发,也可以为已发,其未发只是性。这是因为船山注意到将道心看做未发容易“把工夫引向空洞的内心收敛”(陈来:《诠释与重建-王船山的哲学精神》,第311页)。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第684页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第683页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第684页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第691页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第694-695页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第467页。
(6)船山说道:“气本参和……养之,则性现而才为用;不养,则性隐而惟以才为性,性终不能复也。养之之道,沈潜柔友刚克,高明强弗友柔克,教者,所以裁成而矫其偏。”王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第110页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第690页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第635页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第634-635页
(4)胡金旺:《论牟宗三“即存有即活动”之要义》,《青海社会科学》,2014年,第3期。
(5)吴根友:《唐君毅、牟宗三、刘述先的明清思想研究》,《学海》,2010年,第2期。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第661页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第661页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第660-661页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第661页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第662页。
(6)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第468页。
(7)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第697页。
(8)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第675页。
(9)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第678页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第675页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第676页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第573页。
(4)郭教授在该文中也的确明说道:“但如上所述,船山在‘性情论’上,有时显得比朱子更保守,例如在四端之心的非情说上,恪守‘性’的纯洁性,不容掺假,认定情是不善的根源,批评朱子‘以性为情’、‘以情知性’”郭齐勇:《朱熹与王夫之的性情论之比较》,《文史哲》,2001年,第3期。
(1)郭齐勇:《朱熹与王夫之的性情论之比较》,《文史哲》,2001年,第3期。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第573页。
(3)陈来教授亦以船山之性为未发,陈来:《诠释与重建-王船山哲学的精神》,第108页。
(4)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第109-110页。
(5)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第110-111页。
(6)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第174页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第665页。
(2)台湾学者林安悟认为现代儒学的发展方向是由熊十力回到王船山,其理由正是船山哲学所具有的从器物上(也就是具体的事情上)开显性与天道的哲学思想。他说道:“重返王夫之,他所采取的学问路向,比较不是‘乾元独显’,而是谈‘乾坤并建’,不诉诸那‘本心’,而是即其‘器’而言其‘道’,是就当下任何一个存在的事物,就那个辩证之过程而去彰显‘道’。”林安悟:《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》,北京:商务印书馆,2011年,第217页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第571页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第571页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第572页。
(6)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第571页。
(1)陈来:《诠释与重建-王船山的哲学精神》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第274页。
(2)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第108页。
(3)船山说道:“如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰‘性善’也。”王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第572页。
(4)而在解说《论语》时,船山提出了性相近,只是命善,说道:“孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命无不善也。”(王夫之:《读四书大全说》,第470页),这是船山尊重孔子的一种解释,但是船山自己的看法则是认为性本善的。因为他说到了“以愚言之,性之本一”。这种前后观点有出入的情况也是船山诠释的一个特点。就是在诠释圣人的思想时,尤其是他所服膺的孔子、周敦颐、张载,他总是将自己的思想与他们进行调和,以便使自己的思想最大程度的与他们的思想相接近,或者一致。在论述张载的气质之性时同样也表现了这个特点。对张载的气质之性进行了误读。其共同点是以自己的思想来观照、评论被诠释者。船山诠释还有一个特点就是要综合而观前贤的思想,反对简单的以管窥豹。王夫之:《读四书大全说》,第638页。
(1)李承贵:《中国传统伦理思想中的“理”、“欲”关系论》,《江西师范大学学报》(哲学社会科学版),2006年,第2期,第80页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第228页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第228-229页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第714页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第205页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第370-371页。
(3)针对船山所言“盖循物穷理,待一旦之豁然,贤者之学,得失不能自保,而以天德为志,所学皆要归焉,则一学一习皆上达之资,则作圣之功当其始而已异。此张、朱学诲之不同,学者辨之”(《张子正蒙注》卷六,第203页),嵇文甫认为船山在此“明白指摘朱子以格物为始教之说,认为‘贤者之学’;……只有横渠,……才是‘作圣’的正路”(嵇文甫:《王船山学术论丛》,北京:生活·读书·新知三联书店,1962年,第111页)。实际上,船山在多处也提到了朱子的格物之学为始教是与《大学》是一致的,是针对那些空疏不学者的对症下药。更为关键的是此处格物是与正心诚意一致的。因此与张载的以天德为始教大同小异。嵇文甫同时也引用另一处说法来证明他的观点。引文为:“抑张子以博文之功在能立之后,与朱子以格物为始教之说有异,而《大学》之序,以知止为始,修身为本,朱子谓本始所先,则志道强礼为学之始基,而非志未大,立未定,徒恃博文以几明善,明矣。”(《张子正蒙注》卷六,第148页)船山在此处明言朱子格物始教之说是以“志道强礼为学之始基”,其与张子的“以博文之功在能立之后”只是入手工夫不同,但实质则相同。所以,船山在以上的第一则引文中的意思应当是批评朱子的这种始教之说可能在学者中产生的流弊,没有张载以天德为始教来得更加鞭辟入里。从整体上看,他是不反对朱子所具有的正心诚意精神的格物始教说的,从《读四书大全说》中的多处论述也可以看出这一点。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第714页。
(5)这个思想其实是对宋儒以“知心而不知性”(《唐君毅全集》第26卷,台湾学生书局,1986年,第359页)的观点批判佛教的继承,只是船山从心的效用上将心划分为仁义之心与知觉之心,而将前者与性联系在一起,因而将心性关系厘清得更加具体。此思想对唐君毅也产生了重要影响,在与劳思光书中认为佛教只是在智心上用工,而没有确立起仁心的主导地位(《唐君毅全集》第26卷,第359页)。仁心是性,是存有,从宋儒到王夫之一直到唐君毅与牟宗山、陈来的仁心本体都是如此(陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014年)。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第481页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第538页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第459-460页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第630页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第547页。
(6)船山以为气是世界的本源,且为善。但讲气善,必然与恶对,说气善也意味着气之不善。船山为了避免这个逻辑悖论,将气、性、理都称之为诚,而不称之为善。因而他非常赞赏周敦颐的思想。当然,船山在论述气、性、理的思想时,一般还是称之为善,而不为诚。只是在论述这些概念将善与诚进行比较的时候,他才认为诚是对它们最好的定性。总之,最好定性为诚,善也未尝不可,但是态度有所保留,认为是一种约定俗成。
(7)船山说道:“质能为气之累,故气虽得其理,而不能使之善。气不能为质之害,故气虽不得其理,而不能使之不善。”王夫之:《读四书大全说》,第468页。
(8)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第407页。
(9)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第717-718页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第237-238页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第152页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第192页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第325页。
(2)陈赟:《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》,上海:复旦大学出版社,2007年,第一章。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第677-678页。
(4)王夫之著,严寿澂导读:《船山思问录》,上海:上海古籍出版社,2000年,第36-37页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第632页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第633页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第490页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第510-511页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第573页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第690页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第691页。
(5)张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第17页。
(6)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第631页。
(7)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第689页。
(8)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第689-690页。
(9)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第700页。
(1)陈来先生似乎未能注意到知觉之心中始终隐含着仁义之心,说道:“心可以说是仁心与灵明知觉的合体,放心是放失了仁心,而灵明知觉的能力仍在……”(陈来:《诠释与重建-王船山的哲学精神》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第312页。)这种“能力仍在”乃由于其中隐含着些微的仁义之心的原因,此点似未加阐明。与朱熹相比,其道心与人心的分别看起来与船山对心的划分有相似之处,但是从朱子认为道心是未发,人心是已发看,也与船山不同(参见蒙培元:《理学范畴系统》,北京:人民出版社,1989年,第283-284页)。盖船山之道心既可以是未发,也可以为已发,其未发只是性。这是因为船山注意到将道心看做未发容易“把工夫引向空洞的内心收敛”(陈来:《诠释与重建-王船山的哲学精神》,第311页)。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第684页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第683页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第684页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第691页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第694-695页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第467页。
(6)船山说道:“气本参和……养之,则性现而才为用;不养,则性隐而惟以才为性,性终不能复也。养之之道,沈潜柔友刚克,高明强弗友柔克,教者,所以裁成而矫其偏。”王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第110页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第690页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第635页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第634-635页
(4)胡金旺:《论牟宗三“即存有即活动”之要义》,《青海社会科学》,2014年,第3期。
(5)吴根友:《唐君毅、牟宗三、刘述先的明清思想研究》,《学海》,2010年,第2期。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第661页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第661页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第660-661页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第661页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第662页。
(6)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第468页。
(7)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第697页。
(8)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第675页。
(9)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第678页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第675页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第676页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第573页。
(4)郭教授在该文中也的确明说道:“但如上所述,船山在‘性情论’上,有时显得比朱子更保守,例如在四端之心的非情说上,恪守‘性’的纯洁性,不容掺假,认定情是不善的根源,批评朱子‘以性为情’、‘以情知性’”郭齐勇:《朱熹与王夫之的性情论之比较》,《文史哲》,2001年,第3期。
(1)郭齐勇:《朱熹与王夫之的性情论之比较》,《文史哲》,2001年,第3期。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第573页。
(3)陈来教授亦以船山之性为未发,陈来:《诠释与重建-王船山哲学的精神》,第108页。
(4)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第109-110页。
(5)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第110-111页。
(6)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第174页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第665页。
(2)台湾学者林安悟认为现代儒学的发展方向是由熊十力回到王船山,其理由正是船山哲学所具有的从器物上(也就是具体的事情上)开显性与天道的哲学思想。他说道:“重返王夫之,他所采取的学问路向,比较不是‘乾元独显’,而是谈‘乾坤并建’,不诉诸那‘本心’,而是即其‘器’而言其‘道’,是就当下任何一个存在的事物,就那个辩证之过程而去彰显‘道’。”林安悟:《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》,北京:商务印书馆,2011年,第217页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第571页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第571页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第572页。
(6)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第571页。
(1)陈来:《诠释与重建-王船山的哲学精神》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第274页。
(2)王夫之:《张子正蒙注》,北京:中华书局,1975年,第108页。
(3)船山说道:“如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰‘性善’也。”王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第572页。
(4)而在解说《论语》时,船山提出了性相近,只是命善,说道:“孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命无不善也。”(王夫之:《读四书大全说》,第470页),这是船山尊重孔子的一种解释,但是船山自己的看法则是认为性本善的。因为他说到了“以愚言之,性之本一”。这种前后观点有出入的情况也是船山诠释的一个特点。就是在诠释圣人的思想时,尤其是他所服膺的孔子、周敦颐、张载,他总是将自己的思想与他们进行调和,以便使自己的思想最大程度的与他们的思想相接近,或者一致。在论述张载的气质之性时同样也表现了这个特点。对张载的气质之性进行了误读。其共同点是以自己的思想来观照、评论被诠释者。船山诠释还有一个特点就是要综合而观前贤的思想,反对简单的以管窥豹。王夫之:《读四书大全说》,第638页。
(1)李承贵:《中国传统伦理思想中的“理”、“欲”关系论》,《江西师范大学学报》(哲学社会科学版),2006年,第2期,第80页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第228页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第228-229页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第714页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第205页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第370-371页。
(3)针对船山所言“盖循物穷理,待一旦之豁然,贤者之学,得失不能自保,而以天德为志,所学皆要归焉,则一学一习皆上达之资,则作圣之功当其始而已异。此张、朱学诲之不同,学者辨之”(《张子正蒙注》卷六,第203页),嵇文甫认为船山在此“明白指摘朱子以格物为始教之说,认为‘贤者之学’;……只有横渠,……才是‘作圣’的正路”(嵇文甫:《王船山学术论丛》,北京:生活·读书·新知三联书店,1962年,第111页)。实际上,船山在多处也提到了朱子的格物之学为始教是与《大学》是一致的,是针对那些空疏不学者的对症下药。更为关键的是此处格物是与正心诚意一致的。因此与张载的以天德为始教大同小异。嵇文甫同时也引用另一处说法来证明他的观点。引文为:“抑张子以博文之功在能立之后,与朱子以格物为始教之说有异,而《大学》之序,以知止为始,修身为本,朱子谓本始所先,则志道强礼为学之始基,而非志未大,立未定,徒恃博文以几明善,明矣。”(《张子正蒙注》卷六,第148页)船山在此处明言朱子格物始教之说是以“志道强礼为学之始基”,其与张子的“以博文之功在能立之后”只是入手工夫不同,但实质则相同。所以,船山在以上的第一则引文中的意思应当是批评朱子的这种始教之说可能在学者中产生的流弊,没有张载以天德为始教来得更加鞭辟入里。从整体上看,他是不反对朱子所具有的正心诚意精神的格物始教说的,从《读四书大全说》中的多处论述也可以看出这一点。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第714页。
(5)这个思想其实是对宋儒以“知心而不知性”(《唐君毅全集》第26卷,台湾学生书局,1986年,第359页)的观点批判佛教的继承,只是船山从心的效用上将心划分为仁义之心与知觉之心,而将前者与性联系在一起,因而将心性关系厘清得更加具体。此思想对唐君毅也产生了重要影响,在与劳思光书中认为佛教只是在智心上用工,而没有确立起仁心的主导地位(《唐君毅全集》第26卷,第359页)。仁心是性,是存有,从宋儒到王夫之一直到唐君毅与牟宗山、陈来的仁心本体都是如此(陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014年)。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第481页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第538页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第459-460页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第630页。
(5)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第547页。
(6)船山以为气是世界的本源,且为善。但讲气善,必然与恶对,说气善也意味着气之不善。船山为了避免这个逻辑悖论,将气、性、理都称之为诚,而不称之为善。因而他非常赞赏周敦颐的思想。当然,船山在论述气、性、理的思想时,一般还是称之为善,而不为诚。只是在论述这些概念将善与诚进行比较的时候,他才认为诚是对它们最好的定性。总之,最好定性为诚,善也未尝不可,但是态度有所保留,认为是一种约定俗成。
(7)船山说道:“质能为气之累,故气虽得其理,而不能使之善。气不能为质之害,故气虽不得其理,而不能使之不善。”王夫之:《读四书大全说》,第468页。
(8)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第407页。
(9)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第717-718页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第237-238页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第152页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第192页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第325页。
(2)陈赟:《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》,上海:复旦大学出版社,2007年,第一章。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第677-678页。
(4)王夫之著,严寿澂导读:《船山思问录》,上海:上海古籍出版社,2000年,第36-37页。
(1)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第632页。
(2)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第633页。
(3)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第490页。
(4)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第510-511页。