论科学与宗教之关系
摘要
1679年至1680年之间,在大清王朝钦天监任职的比利时耶稣会士南怀仁,于百忙之中抽时间用拉丁文撰写了《欧洲天文学》(Astronomia Europaea)一书。他在该书中向欧洲的教会当局和热心支持中国传教事业者,报告了欧洲天文学及其他科学在中国的传播情况,以此说明在中国介绍科学与传播天主教之间的密不可分的关系。比利时鲁汶大学(University of Leuven)南怀仁基金会的资深研究员高华士(No?l Golvers)先生将拉丁文版的《欧洲天文学》译成英文,添加了大量的注释,于1993年由华裔学社正式出版。笔者根据此英文版将其翻译成中文。该书的第1章到第7章概述了康熙朝"历狱"平反和欧洲天文学回归的情况;第8章到第12章介绍了大清王朝钦天监的机构和职能;第14章到第26章分门别类地介绍了各门科学在中国的应用成果。该书的前言、第13章和第28章则着重论述了欧洲天文学及其他科学对在中国的传教事业中的至关重要的作用。本文正是摘录了这部分的内容。本人对英译者所添加的注释作了适当的删节。注释中原引的若干拉丁文段落,由意大利教授麦克雷协助翻译,特在此致谢。
引文
(1)此译文节译自南怀仁《欧洲天文学》(Astronomia Europaea)。在这篇前言中,南怀仁解释了他为什么决定要出版《欧洲天文学》—这是第一部对欧洲天文学在中国复兴作出最详尽说明的著作,他还强调自己是撰写这部书的最具权威人士。不仅如此,他提出这一观点,即天文学的复兴是天主教在中国复兴的唯一的和最直接的原因。南怀仁以过去发生的及其亲身经历的众多事例证明了这一因果关系。与当时人们的习惯相一致,这篇前言以经过作者深思熟虑的文体写成,清晰地分为两个开放的周期,运用了比喻和寓言式的笔法。将宗教、天文学和数学科学比喻成女神和缪斯的写作手法,发展了16至17世纪流行的、伴随有很多戏剧性图像和文学修辞方法的寓言式笔法的经典传统。这种寓言式的写作风格是从巴洛克时代获得的灵感,用来描写在北京宫廷里的耶稣会士的故事,特别是描写了南怀仁从1660年到达中国,到1668年和1669年之间欧洲天文学在古典主义的悲喜剧中得到恢复的这一时期的故事。尽管作者用了生动的寓言式笔法,《欧洲天文学》的构思显然还是一部依靠文献资料、具有“历史意义”的著作。作者在前言中称其为“历史纲要”,这表示它是一部经过删节的纲要式的,同时也反映历史事实的著作。
(2)安文思神父(Father Gabriel de Magalh?es)是葡萄牙耶稣会士,出生于1609年,1640年到达中国的杭州,从1642年开始,他跟随利类思进入四川,于1677年5月6日去世。安文思的一部著作名为:《中国的十二个优点》(Doze excellencias da China),反映了那个时代耶稣会士对中国人民、文化和国家政权机构等等方面的认识和看法。这部著作是研究《欧洲天文学》从头到尾有关章节的历史背景的重要的参考资料。在书中安文思称自己是“铁匠和金属工人”。的确,他最让中国高官显贵们欣赏的是他制作的几件珍贵的机械玩具。
(3)这封信的中心部分以一个目击者的身份,非常详细地报道了从1668年圣诞节到这年年底之间所发生的事件,包括对耶稣会士在北京的事业具有决定性意义的事件,即南怀仁在12月27日、28日和29日的三次测定日影活动。因为这封信几乎是完成于他所描述的事件刚刚发生之后,即1669年1月2日,他的记忆当然是最清楚的,但也比较仓促,因此在语法和格式上也存有一些错误。这一情况使得这封信成为阅读和评价《欧洲天文学》第一至三章的一件重要的资料。这封信的地址写的是:寄给耶稣会日本中国省(“中国省”是明代来华耶稣会在远东管理机制上的称谓)和副省的视察员、澳门和广州的耶稣会神父。它显然是于1669年2月5日首先到达广州的,这准确地表明从北京发出到达第一站广州用了34天,差不多与清朝廷官方法定的这一距离耗时32天的要求完全符合,尽管当时仍在被软禁之下的耶稣会士们,很可能借助的是私人的邮递服务方式。该信件在广州作了副本后,原手稿于3月5日到达澳门。在澳门,又作了一份副本,并于3月8日经过当时的视察员甘类思审定。同时该手稿被归入耶稣会学院的档案馆,一份经过批准的副本可能是由船队于1669年12月至1670年1月间送往里斯本,再从那里寄到在罗马的罗马学院。在那里新到达的殷铎泽神父对其进行了研究,连同一份意大利文的译文,发表在1672年1月30日在罗马出版的意大利文的Compendiosa narratione dello stato della Missione Cinese,cominciando daill’anno 1581 fino al 1669一书上。当南怀仁说到这封安文思的信件时,他并没有查阅到原件(原件存于澳门),也没有看到副本(在北京可能根本就没有副本),但是看到了发表在殷铎泽的《关于中国传教状况的简介:约1581年至1669年》,第77—l14页的意大利文译文。这本书作为一件私人的礼物,当时已经从欧洲到达了北京。这本书作为耶稣会中国副省神父南怀仁的捐赠物,后来一直保存在北堂图书馆。南怀仁至少还有一次直接引用了这本书,也就是在他写于1681年的通信中。南怀仁对意大利文的掌握程度可以反映在他对安文思信件的意大利文译文的理解上(他的理解是似是而非的),这一点也在其1684年1月25日的信件中得到证实。
(1)殷铎泽神父到达罗马,他于1671年4月14日将他的报告的手稿呈给了教廷传信部。当该书于1672年付印时,包含有三条附录,其中之一就是1669年由殷铎泽自己翻译成意大利文,经利类思、南怀仁和安文思三人署名的信件。他可能并没有看到该信件在广州和澳门的原文和副本,因为当殷铎泽离开那里回欧洲时,那封信件还没有到达。因此,他看到的一定是大约在1672年4月寄到罗马学院的那个副本。当1700年左右,Th.I.Dunyn-Szpotz在罗马编辑他的《中国历史文集:大约自1641年至1700年》[Collectanea Historiae Sinensis ab anno 1641 ad annum 1700(etc.)]一书时,就是以从中国源源不断寄来的耶稣会士信件和其他文献为基础的,特别是在他报告有关“欧洲的数学科学得到恢复”时,他引用了由殷铎泽编辑的著作中安文思信件的意大利文译文。第二份该信件的意大利文译文,比较忠实于原文,现在作为一份匿名手稿保存在布鲁塞尔。这份手稿大约在1773年从一处不知名的比利时耶稣会士居住地被转移到图书馆。意大利耶稣会士殷铎泽,1659年到达北京,1665年至1667年之间被驱逐到广州。在广州他被选为教会的代理人,离开中国赴罗马,又于1674年返回中国,最后于1696年在杭州去世。
(2)当时每隔三年,在耶稣会的省和副省都要选举一次教会代理人,并且被派往罗马,向各代理人的中心大会去报告本省、或本副省的情况。殷铎泽神父于1666年10月当选,从1668年9月3日起至1669年1月21日止在澳门任职。
(3)的确,很多发自广州和澳门的信件,都谈及发生在1668年底至1669年初的那些事件。这些信件所依据的完全是北京神父们的信件(例如安文思神父的信函),或是官方邸报中提供的信息。
(4)当然这里指的是《欧洲天文学》。在该书中,“天文学”一词有多种不同的含义:第一,是一个普通的名词;第二,是一个被赋予了人格化的神;第三,是天文学科学的缩写。
(5)根据《欧洲天文学》前言,作者心目中显然已经有了关于中国传教团领导者继承人的潜在人选。
(6)南怀仁心里很清楚,脆弱的中国传教事业完全是依赖于皇帝对数学科学的尊重,而这种尊重还是多变和不稳定的。举例说,作者在1684年1月25日的信中就指出了这一点。
(7)与巴洛克时代的文学风气相符,南怀仁在《欧洲天文学》一书和其他著作中都喜欢使用比喻的修辞方法,早在1667年,他就开始使用“喜剧”和“悲喜剧”来形容17世纪60年代耶稣会士在北京的发展。
(1)因没有时间写信而引发的抱怨,在南怀仁的信函中几乎处处可见。也可见闵明我(Philippe-Marie Grimaldi)1681年1月24日的信;也可见他保存在耶稣会档案中的文献。当然南怀仁缺少时间的原因,无疑是他担任了太多的官方职务,包括钦天监之内及其以外的职务,以及众多皇帝经常交给他的有关机械学方面的职责之外的任务。
(2)正如被保存至今的南怀仁的书信和其他来华耶稣会士的书信所证明的那样,在中国与欧洲之间存在着一种由在华耶稣会士们建立的经常性的通信交流(除了从1674年至1677年因为“平定三藩”战争所造成的通信中断之外)。南怀仁可能在这里想起了他的题名为《编年史摘要》的手稿,因为这部手稿很独特,而且篇幅过长,所以无法委托普通的邮政服务机构邮递,只能等待机会交给从中国返回欧洲的传教士们携带。当上述的“平定三藩”结束之后,即1680年,南怀仁就及时地将《欧洲天文学》的手稿交给即将离开中国的柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)。
(3)作者清楚地表明:在他的手稿最终得到出版之前,由于漫长的跨洋旅途,所以已经很长的通信间隔时间耽搁得更长。耶稣会士常常将从欧洲到中国的距离说成为九万里(见南怀仁著《御览西方要纪》等),经由里斯本的两地之间的往来信件一般要走上一年半到两年的时间,尽管也有一条稍短一点的经由印度尼西亚首都雅加达的路。在这漫长和高风险的旅途上,乘客、行李(包括书籍和信件)受到损失的危险性都是极高的,这一点在南怀仁的《御览西方要纪》一书和他的信件中都有所描写。还可以从刘迪我的中文著作中读到。杜奥丁(Tudeschini,1658—1643)著《渡海苦绩纪》;T.本特利·邓肯(T.Bentley Duncan)所著的《16—17世纪从葡萄牙到亚洲的航程》(Navigation between Portugal and Asia in the Sixteenth and Seventeenth Centuries)一书提供了经海道远航所遭受的重大损失的重要资料。据他计算,在1544年到1750年之间,从欧洲到达印度的耶稣会士的平均死亡率为68%。而柏应理的计算结果却是接近83%。
(4)在当时耶稣会士的剧院里,序曲、主曲和尾声是一出戏剧通常包括的三个部分。
(5)关于17世纪早期欧洲统治者的名字,对中国传教事业贡献较大的值得注意的人有:奥地利的利奥波德(Leopold),巴伐利亚的费迪南德(Ferdinand Maria),以及葡萄牙国王阿方索六世(Afonso VI)。阿维热公爵夫人(Duchess of Aveiro)对中国福传事业感兴趣是从1678年、1679年开始的,当时卫匡国正准备离开欧洲。因此当南怀仁于1679年和1680年撰写这段文字的时候,是不可能想到她的。他们的关注和慷慨捐助对中国的传教事业是至关重要的!
(6)在《欧洲天文学》中,南怀仁在多处介绍了那位性格异常激烈的杨光先(1597—1669),即17世纪60年代在华耶稣会士最主要的对手。作者认为,杨光先是一个“不知羞耻的”“卑鄙的”“鲁莽的”“惯于欺诈的”人。在南怀仁、安文思、纳瓦莱特(D.de Navarrete)、聂仲迁和恩理格(Chr.Herdtrich)的笔下,杨光先被描写成“我们的死敌”。在殷铎泽的文章中,他给人以“恶魔头子”的印象。(纳瓦莱特系西班牙道明会士,曾有中文名字“闵明我”。1669年他从广州的拘禁地逃离。另一意大利耶稣会士原名为Philippe-Marie Grimaldi者趁机进入拘禁地并以“闵明我”之名顶替了他,后来此“闵明我”得到康熙皇帝的信任,任钦天监监正之职。—中译者)
(7)这里说的先皇就是福临,即中国满清帝国的开国皇帝。他在位的时期称为“顺治”时期(1638—1661)。在1644年至1688年间,他对汤若望的宠信大大提高了天主教在中国的威望。康熙皇帝继承了他的做法,而在1669年至1688年间将同样的宠信给予了南怀仁。
(8)从1644年10月19日汤若望的方法被新王朝接纳至1644年9月15日(这里英译者有误,应为1664年—中译者注),距离杨光先关键性的反天主教控告,几乎有21年了。
(1)虽然杨光先早在1659年就出版了他猛烈攻击天主教多方面教理的《辟邪论》,但是南怀仁在这里所说的则是1665年出版的、收集了杨光先本人所有反天主教文章的文集—《不得已》。
(2)汤若望,这位1592年生于科隆、1666年卒于北京的德国耶稣会士,于1619年抵达澳门,1630年进入北京,投身于在中国编译西方天文学的工作。1644年他呈上了经过修订的历书(当时称作大清朝的《时宪历》),修建了称作“西堂”的教堂(即通常称作的“南堂”。—中译者),被授予了诸多荣誉称号。当他渐渐衰老了之后,就于1660年年初将南怀仁邀请进京。1666年8月15日,汤若望被控有罪,后被软禁于“东堂”。
(3)杨光先认为,这些教堂是秘密准备侵略中国的接头点。1664年在天主教遭受迫害之前,在华耶稣会士们自己统计的耶稣会教堂的数目是165所,另外还有21所道明会和3所方济各会教堂。
(4)最后的判决(在1665年4月中旬)对汤若望作了稍稍的减刑(康熙四年三月十六日,即1665年4月30日),最后他得到了宽恕(康熙四年四月三日)。
(5)这里有一点小小的时间上的差异。因为南怀仁于1665年1月15日被宣判鞭笞40下(或100下),后来法院于4月中旬改判为流放到满洲。在经过多次变更之后,4月中旬的判决在同年9月10日做出了一下改判:汤若望、利类思、安文思和南怀仁留在北京,其他25名耶稣会士流放到广州。这25人于1666年3月25日到达广州。
(6)南怀仁于1658年7月17日抵达澳门,他与他的伙伴们进入中国内地是在1659年3月5日。
(7)除了南怀仁之外,我们只知道其中11人的姓名,他们是:柏应理、苏纳(B.Diestel)、吴尔铎(A.Orville)、郎安德(A.Ferran)、毕嘉、白乃心(J.Grueber)、殷铎泽、陆泰然(A.Lubelli)、鲁日满(Fran ois de Rougenont)、瞿笃德(St.Torrente)、甘类思。
(8)这时已是在他们到达中国20年之后了,这句话不仅充满了自豪之情,也不乏伤感,我们在读到南怀仁写于1678年8月15日(即他在起草《欧洲天文学》的一年到一年半之前)的信件时,也有同样的感受。在这期间去世和离开中国的有:苏纳、吴尔铎、郎安德、鲁日满、甘类思。
(9)利类思,来自西西里的耶稣会士,于1639年进入中国,在经历了一个混乱时期之后,作为俘虏的他于1651年被带进北京城。1655年他主持建造了东堂耶稣会住所,1662年又建了教堂。他的主要贡献是翻译文献和书籍。
(10)利类思到达四川成都是在1640年。
(11)此人名叫吴继善,他从北京来四川,亲眼目睹了汤若望于明代末年时在首都北京的影响力。
(12)南怀仁这里指的是北京的“内城”,也就是北京满人居住区,钦天监也位于内城之中。
(13)阳玛诺,西班牙耶稣会士(一说为葡萄牙人—译者注),于1610年进入中国,任1623—1635年和1650—1654年的耶稣会中国副省神父。在汤若望自己的著作中,也记述了同样的事例,即只要简单地提及他的名字,就能从绝望的境地奇迹般地解救出来。
(1)李方西是意大利耶稣会士,他于1640年进入中国。
(2)这是一个基本的时间参考点,即1669年的年初,南怀仁在这里所说的“在这之后的第二年”一定是指1671年。
(3)第一次递交奏折的尝试是不成功的。此奏折的日期是康熙八年五月五日(即1669年6月3日)。这封奏折在1669年8月14日召开的亲王贝勒九卿科道会议之后,令人失望地被朝廷驳回。神父们的要求没有得到皇帝的认可。第二次尝试是在一份写于康熙九年十一月二十日(即1670年12月31日)的奏折中。皇帝签署的最后答复是在康熙九年十二月二十一日(即1671年1月31日)。所谓的“奏折”是政府各机构以及在京城的官员和各省的地方官与皇帝交流意见的最普通的方式。根据通常情况,钦天监监正可以在任何一天将它的奏折递交给太监,进入文件的履行程序(交给大学士—皇帝本人—六部尚书)。然而汤若望本人是不受这种程序限制的,他是顺治皇帝最为亲信的人,他通常是将奏折直接递交给皇帝。南怀仁也谈到过同样的话,他说:“在17世纪上半叶,汤若望几乎毫无例外地将他个人的奏折和口头的请求直接上达给皇帝。”南怀仁所得到的特殊宠信可能是援引了他的前辈汤若望的先例,因为汤若望是南怀仁的样板,而且是南怀仁在官僚生涯很多其他方面加以自我辩解的依据。
(4)在这里做一点小小的更正:在最后一次判决之后,当他们于1665年9月13日离开北京时,他们是25人。但是,在他们到达广州后(1666年3月25日)不久,即1666年5月11日安德雷·达·克斯塔(Inacio da Costa)死了。因此,柏应理在后来一封写于1666年11月10日的信中说,在广东的传教士是24人。其中的方济各会士有:利安当(Antonio de Santa Maria,1602—1669)、3名道明会士是:D.M.Sarpetri,F.Leonardo,D.de Navarrete。从北京出发来到广州的21名耶稣会士是:汪儒旺(J.Valat)、金弥阁(M.Trigault)、恩理格、张玛诺(E.Jorge)、鲁日满,毕嘉、潘国光(F.Brancati)、刘迪我、成际理(F.Pacheco)、柏应理、穆迪我(J.Motel)、聂伯多、聂仲迁、殷铎泽、洪度贞(H.Augeri)、何大化(A.de Gouvea)、安德雷·达克斯塔(I.da Costa)、李方西、穆格我(CI.Motel)、瞿笃德(St.Torrente)、陆安德(A.Lubelli)。
(5)在皇帝的圣旨最终到达广州的两个半月之后,也就是在1671年3月9日,耶稣会士们于1671年9月8日离开广州(其中安德雷·达克斯塔、金弥阁、潘国光三人在流放期间死亡)。他们分乘5条小船:恩理格和闵明我结伴回到北京;汪儒旺到山东;张玛诺、鲁日满、刘迪我、成际理、毕嘉和柏应理返回江南省(即现在的江苏、安徽);穆迪我到了湖广;聂伯多和聂仲迁到了江西;瞿笃德留在广东;李方西到了陕西;穆格我到四川。至于陆安德则于1668年离开广州返回欧洲了。(据费赖之书,陆安德1673年被推为中国日本视察员,曾在直隶、陕西、山西、湖广、两江做两次巡历;留居北京若干时,而以返回澳门,被任命为日本教区区长,1683年殁于澳门。—中译者)
(1)李方西神父在返回陕西的途中于南京去世,毕嘉将他的遗体护送到了西安府,并安葬在那里。同时他给南怀仁写了一封信,要求争取得到皇帝的批准而让他留在陕西,这样那里的天主教社团就不会没有神父管理。南怀仁在他写给康熙十二年八月二日(即1673年9月12日)的奏折中,以中国人十分看重的同胞之情向皇帝请求,使得皇帝批准了他的奏折,允许毕嘉留在陕西。(南怀仁奏折写道:“康熙十一年内,伊(即李方西)同毕嘉等复奉谕旨,各归本堂焚修。此皆出自圣恩浩荡,臣等虽捐糜莫报者也。不幸李方西自粤返秦,中途病故,毕嘉护丧已至陕省,但念李方西孤坟无主,毕嘉远旅靡依,伏乞皇上俯俞,毕嘉即居陕堂焚修,以便看守坟墓,庶生者死者咸沐圣德于无穷矣!”礼部原定毕嘉仍回扬州,见南怀仁奏折后,题请:“着毕嘉看守李方西坟墓,居住陕西堂可也。”九月初二日,康熙皇帝御批:“依议”。见韩琦、吴!校注:《熙朝崇正集、熙朝定案》,北京:中华书局,2006年,第117—118页。——中译者)
(2)恩理格,奥地利耶稣会士,1660年进入中国。1667年金弥阁于广州去世,恩理格又被召入北京,1672年2月抵达。在这之后,山西的天主教社团就失去了管理神父。于是,南怀仁应恩理格的要求,上奏皇上,并成功地使他获准暂时返回山西,以便“收集天文书籍和天文仪器”。在完成了大部分紧迫的教会事务之后,恩理格于1673年6月回到北京,经南怀仁的再次请求,他成为之后一些年南怀仁在钦天监的合作者之一。
(3)南怀仁和其他传教士在很多场合都强调了这种“打招呼”的重要性。南怀仁不仅从公开的名单中,而且还可以从官方的“邸报”得到相关的信息。
(4)这一情景,即以精心设计的十分富于寓言色彩的笔法,对神圣宗教在天文学的保护和众多科学女神的拱卫下的出于古典主义灵感的描写,也可以在南怀仁1675年8月15日的信函中找到。
(5)在此处和本书其他地方出现的所谓“省”的概念,指的是1623年成立的耶稣会管理系统中的“中国省”或者“中国副省”。因为这实际上是对天主在中国的葡萄园里的熟练工作者的最大要求,这里所说的“可能的继承人”就在本书最重要的目标群体之中。
(6)这一论断,在本书的最后结尾时被再次强调的,是在1669年8月10日(康熙八年七月十四日)的王公贝勒九卿科道会议上提出的。
(7)通过这一寓言,南怀仁引出了本书第13章至第27章涉及关于耶稣会士们在数学和机械学的众多科学领域里的成就的论述。
(1)这部分是《欧洲天文学》一书的第13章。它是对第二部分的一个简要的介绍。其内容正像作者在“前言”中宣示的那样,是对在北京的神父们在1668年(或1669年)至1768年(或1769年)之间的这个时间段里,在数学和机械学等14 个不同科学领域中功绩的描述。
(2)北京的耶稣会士们显然认为,利玛窦得到北京朝廷的居京许可是在1600年。柏应理在《中国哲学家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)一书中提供了更精确的时间。实际上,利玛窦首次进京是在1598年。
(3)作者十分清楚,尽管皇帝对他个人皇恩浩荡,但是其仁慈之心毕竟还是脆弱的。他认为:“现在当朝的皇帝,年仅23岁,虽然他的性格很好,且心地仁慈,但对于他的喜好,我还是持不确定的怀疑态度。通常一个人接近他之后,迟早会失去他的宠信。”
(4)这部分是《欧洲天文学》的第28章。
(1)南怀仁在这里指的是秀才、举人和进士。
(2)在中国的史料中,他们通常称为“西域”或者“西洋”,中国人不愿意区分这中间的各种不同国家和民族。另一方面,这也是耶稣会士从中国写回来的书信中所通用的称呼。此外在《明史》里也说,“来到中国的西洋人都称自己为‘欧罗巴人’”。
(3)关于本书中的这一社会学名词的真实含义,就意味着从事农业、手工业、商业等职业的人们,都属于社会的下层。
(4)这种风气起始于利玛窦时代,这比南怀仁在本书中所关注和表述的中国人假冒欧洲产品的记录(如欧洲的油画和水利机械)要更早些。
(5)这一事例,特别是出现在广州,不是来自利玛窦的报道。它第一次出现是在卫匡国笔下。
(6)这里所说的是一种贴在圆柱上的变形图画,由于反射的原理原本怪异的图画变得清楚正常了。
(7)在这里,作者提到了中国高级官员流动性,他们根据规定离开北京到地方上去,又在规定的时候回到北京。南怀仁在一封信件中说:“所有部门的官员,无论是各部的尚书,还是掌握一些权力的其他官员,他们都聚集在朝廷里,人数往往超过3万之多。他们频繁地被派到各个地方去任职,然后又回到北京,就像潮水一样时而涨潮,时而退潮。”此外还有大量的读书人来到北京,以参加每三年举行一次的官方考试,来博得秀才、举人和进士的功名。(只有参加选拔进士的“会试”才在北京进行,选拔秀才的“院试”和选拔举人的“乡试”都在各省省会进行。—译者注)
(8)在南堂和东堂耶稣会士的两处居所的图书馆,至少能够不时地对中国的达官显贵们发生影响。其中一次,几位官员发现了一本关于军事工程学方面的图画书,于是立即导致汤若望极不情愿地陷于为明朝军队铸造火炮的事务中。康熙皇帝本人也对欧洲的书籍很感兴趣。1675年7月12日,他单独参观了耶稣会士的图书馆,并对图书馆作出高度评价。
(1)一些偶然造访的参观者写下了他们的印象,如谈迁(1594—1657)的日记以及陆陇其(1630—1693)。陆某在1675年多次造访耶稣会士驻地,南怀仁向他展示了西式钟表、天球仪和自撰的《不得已辩》等。这位参观者后来写道,“除了亚当、夏娃和耶稣诞生的故事之外,西学一般都是可信的。”(谈迁在《北游录》中谈到:三月初三日“晨入宣武门,稍左天主堂元顺承门,俗因之。访西人汤道未若望,大西洋欧罗巴国人。去中国二万里,万历戊午,航海至广州。其舟载千人,历二年。同辈十二人,至者七人,从浙江入燕。故相国上海钱文定龙锡以治历荐。今汤官太常寺卿,领钦天监事,敕封通玄教师,年六十有三,霜髯拂领。”“其徒先后至,筑堂。其制狭长,上如覆幔,傍以疏藻,绘诡异,供耶稣像,望之如塑,右像圣母。”随后他写了在南堂的所见所闻,“登其楼,简平仪、候钟、远镜、天琴之属。钟仪俱铜制,远镜以玻璃,琴以铁丝。琴匣纵五尺,衡一尺,高九寸,中板隔之。上列铁丝四十五,斜系于左右柱,又斜梁,梁下隐水筹,数如弦,缀板之下底,列雁柱四十五,手按之,音节如谱。其书迭架,蚕纸精莹。劈鹅翎注墨横书,自左向右,汉人不能辨。”他又谈到西洋书籍和绘画:“制蚕纸洁白,表里夹刷,其画以胡桃油渍绢抹蓝,或绿或黑,后加彩焉。不用白地,其色易隐也。所画天主像,用粗布,远睇之,目光如注。近之则未之奇也。汤架上书颇富,医方器具之法具备。”谈迁还看到一些玻璃瓶,“莹然如水,忽现花,丽艳夺目。盖炼花之精隐入之。值药即荣也。”—谈迁:《北游录》,北京:中华书局,1981年,第278页。—译者注)
(2)耶稣会士们还抓住其他机会,南怀仁每个月都造访即将离开北京而到各省任职的新任官员,将有关天主教和欧洲科学方面的书籍赠与他们。
(3)以出版书籍和建立图书馆的方式传播天主教,是耶稣会士应对欧洲宗教改革和在欧洲以外的非天主教地区开拓传教事业的“策略”之一。这一策略特别适合在中国文人中传布福音,因为中国的文人有喜爱读书和藏书的悠久传统。南怀仁曾在一封信函中说:“我们都觉得,与我们在东、西印度(即亚洲和美洲。—译者注)的传教事业来说,没有比中国更加适合我们的修会的了。因为我们修会宣称:学习以及对各类科学的研究,这符合人类的天性,也是引导人们接近真理和完善道德手段。在东、西印度,没有任何一个国家对于知识的尊重、对科学的学习,能和中国相提并论。中国人对于道德的重视也是非常明显的。举例说,在他们的图书馆,就存有大量有关修身养性的书籍。”
(4)这一段文字可以在南怀仁的一封写于1678年8月15日的著名信函中几乎逐字逐句地读到。这封信还含有另一个比较长的段落,被南怀仁逐字逐句地写入了《欧洲天文学》的第7章。
(5)耶稣会士们凭借着逻辑上的两难推论法反驳了中国达官显贵们的观点,使他们中的一些人认识到自己传统观点的荒谬和不合时宜。
(1)“保禄”是徐光启(1562—1633)的教名,在1603年罗如望(Jean de Rocha)给他施洗之后,1604年至1607年他一直与利玛窦合作翻译数学著作,在1611年他的事业达到了顶峰,出版了欧几里得几何学中文译本—《几何原本》。1629年,他创立了“新局”(从1634年起称为“西局”,又称“西司”),目的是为介绍西方的历法计算方法做准备。他还是这一机构所编译的由100多卷构成的《天文学百科全书》(即《崇祯历书》。—译者注)的总主编。1632年,他被任命为“大学士”(亦称“阁老”),成了“仅次于皇帝的第二人”。他于1633年去世。
(2)与此类似的辩论也出现在《欧洲天文学》的前言和第七章里。根据恩理格写于1670年11月23日的信件,那是发生在1669年7月2日(即圣依纳爵日的第八天)的一次会议上:“经过多次试验证明,欧洲天文学是准确无误的,至今还没有发现其存在任何错误。无疑地,这也证明了欧洲的宗教是好的,是真理。因为这些都是产生在欧洲,以及由同样的、教授天文学的欧洲人所鼓吹的。这个观点被王公贵族和其他满族鞑靼官员接受是非常重要的。不需要更多的争论,他们就会被我们的宗教所吸引。”
(2)安文思神父(Father Gabriel de Magalh?es)是葡萄牙耶稣会士,出生于1609年,1640年到达中国的杭州,从1642年开始,他跟随利类思进入四川,于1677年5月6日去世。安文思的一部著作名为:《中国的十二个优点》(Doze excellencias da China),反映了那个时代耶稣会士对中国人民、文化和国家政权机构等等方面的认识和看法。这部著作是研究《欧洲天文学》从头到尾有关章节的历史背景的重要的参考资料。在书中安文思称自己是“铁匠和金属工人”。的确,他最让中国高官显贵们欣赏的是他制作的几件珍贵的机械玩具。
(3)这封信的中心部分以一个目击者的身份,非常详细地报道了从1668年圣诞节到这年年底之间所发生的事件,包括对耶稣会士在北京的事业具有决定性意义的事件,即南怀仁在12月27日、28日和29日的三次测定日影活动。因为这封信几乎是完成于他所描述的事件刚刚发生之后,即1669年1月2日,他的记忆当然是最清楚的,但也比较仓促,因此在语法和格式上也存有一些错误。这一情况使得这封信成为阅读和评价《欧洲天文学》第一至三章的一件重要的资料。这封信的地址写的是:寄给耶稣会日本中国省(“中国省”是明代来华耶稣会在远东管理机制上的称谓)和副省的视察员、澳门和广州的耶稣会神父。它显然是于1669年2月5日首先到达广州的,这准确地表明从北京发出到达第一站广州用了34天,差不多与清朝廷官方法定的这一距离耗时32天的要求完全符合,尽管当时仍在被软禁之下的耶稣会士们,很可能借助的是私人的邮递服务方式。该信件在广州作了副本后,原手稿于3月5日到达澳门。在澳门,又作了一份副本,并于3月8日经过当时的视察员甘类思审定。同时该手稿被归入耶稣会学院的档案馆,一份经过批准的副本可能是由船队于1669年12月至1670年1月间送往里斯本,再从那里寄到在罗马的罗马学院。在那里新到达的殷铎泽神父对其进行了研究,连同一份意大利文的译文,发表在1672年1月30日在罗马出版的意大利文的Compendiosa narratione dello stato della Missione Cinese,cominciando daill’anno 1581 fino al 1669一书上。当南怀仁说到这封安文思的信件时,他并没有查阅到原件(原件存于澳门),也没有看到副本(在北京可能根本就没有副本),但是看到了发表在殷铎泽的《关于中国传教状况的简介:约1581年至1669年》,第77—l14页的意大利文译文。这本书作为一件私人的礼物,当时已经从欧洲到达了北京。这本书作为耶稣会中国副省神父南怀仁的捐赠物,后来一直保存在北堂图书馆。南怀仁至少还有一次直接引用了这本书,也就是在他写于1681年的通信中。南怀仁对意大利文的掌握程度可以反映在他对安文思信件的意大利文译文的理解上(他的理解是似是而非的),这一点也在其1684年1月25日的信件中得到证实。
(1)殷铎泽神父到达罗马,他于1671年4月14日将他的报告的手稿呈给了教廷传信部。当该书于1672年付印时,包含有三条附录,其中之一就是1669年由殷铎泽自己翻译成意大利文,经利类思、南怀仁和安文思三人署名的信件。他可能并没有看到该信件在广州和澳门的原文和副本,因为当殷铎泽离开那里回欧洲时,那封信件还没有到达。因此,他看到的一定是大约在1672年4月寄到罗马学院的那个副本。当1700年左右,Th.I.Dunyn-Szpotz在罗马编辑他的《中国历史文集:大约自1641年至1700年》[Collectanea Historiae Sinensis ab anno 1641 ad annum 1700(etc.)]一书时,就是以从中国源源不断寄来的耶稣会士信件和其他文献为基础的,特别是在他报告有关“欧洲的数学科学得到恢复”时,他引用了由殷铎泽编辑的著作中安文思信件的意大利文译文。第二份该信件的意大利文译文,比较忠实于原文,现在作为一份匿名手稿保存在布鲁塞尔。这份手稿大约在1773年从一处不知名的比利时耶稣会士居住地被转移到图书馆。意大利耶稣会士殷铎泽,1659年到达北京,1665年至1667年之间被驱逐到广州。在广州他被选为教会的代理人,离开中国赴罗马,又于1674年返回中国,最后于1696年在杭州去世。
(2)当时每隔三年,在耶稣会的省和副省都要选举一次教会代理人,并且被派往罗马,向各代理人的中心大会去报告本省、或本副省的情况。殷铎泽神父于1666年10月当选,从1668年9月3日起至1669年1月21日止在澳门任职。
(3)的确,很多发自广州和澳门的信件,都谈及发生在1668年底至1669年初的那些事件。这些信件所依据的完全是北京神父们的信件(例如安文思神父的信函),或是官方邸报中提供的信息。
(4)当然这里指的是《欧洲天文学》。在该书中,“天文学”一词有多种不同的含义:第一,是一个普通的名词;第二,是一个被赋予了人格化的神;第三,是天文学科学的缩写。
(5)根据《欧洲天文学》前言,作者心目中显然已经有了关于中国传教团领导者继承人的潜在人选。
(6)南怀仁心里很清楚,脆弱的中国传教事业完全是依赖于皇帝对数学科学的尊重,而这种尊重还是多变和不稳定的。举例说,作者在1684年1月25日的信中就指出了这一点。
(7)与巴洛克时代的文学风气相符,南怀仁在《欧洲天文学》一书和其他著作中都喜欢使用比喻的修辞方法,早在1667年,他就开始使用“喜剧”和“悲喜剧”来形容17世纪60年代耶稣会士在北京的发展。
(1)因没有时间写信而引发的抱怨,在南怀仁的信函中几乎处处可见。也可见闵明我(Philippe-Marie Grimaldi)1681年1月24日的信;也可见他保存在耶稣会档案中的文献。当然南怀仁缺少时间的原因,无疑是他担任了太多的官方职务,包括钦天监之内及其以外的职务,以及众多皇帝经常交给他的有关机械学方面的职责之外的任务。
(2)正如被保存至今的南怀仁的书信和其他来华耶稣会士的书信所证明的那样,在中国与欧洲之间存在着一种由在华耶稣会士们建立的经常性的通信交流(除了从1674年至1677年因为“平定三藩”战争所造成的通信中断之外)。南怀仁可能在这里想起了他的题名为《编年史摘要》的手稿,因为这部手稿很独特,而且篇幅过长,所以无法委托普通的邮政服务机构邮递,只能等待机会交给从中国返回欧洲的传教士们携带。当上述的“平定三藩”结束之后,即1680年,南怀仁就及时地将《欧洲天文学》的手稿交给即将离开中国的柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)。
(3)作者清楚地表明:在他的手稿最终得到出版之前,由于漫长的跨洋旅途,所以已经很长的通信间隔时间耽搁得更长。耶稣会士常常将从欧洲到中国的距离说成为九万里(见南怀仁著《御览西方要纪》等),经由里斯本的两地之间的往来信件一般要走上一年半到两年的时间,尽管也有一条稍短一点的经由印度尼西亚首都雅加达的路。在这漫长和高风险的旅途上,乘客、行李(包括书籍和信件)受到损失的危险性都是极高的,这一点在南怀仁的《御览西方要纪》一书和他的信件中都有所描写。还可以从刘迪我的中文著作中读到。杜奥丁(Tudeschini,1658—1643)著《渡海苦绩纪》;T.本特利·邓肯(T.Bentley Duncan)所著的《16—17世纪从葡萄牙到亚洲的航程》(Navigation between Portugal and Asia in the Sixteenth and Seventeenth Centuries)一书提供了经海道远航所遭受的重大损失的重要资料。据他计算,在1544年到1750年之间,从欧洲到达印度的耶稣会士的平均死亡率为68%。而柏应理的计算结果却是接近83%。
(4)在当时耶稣会士的剧院里,序曲、主曲和尾声是一出戏剧通常包括的三个部分。
(5)关于17世纪早期欧洲统治者的名字,对中国传教事业贡献较大的值得注意的人有:奥地利的利奥波德(Leopold),巴伐利亚的费迪南德(Ferdinand Maria),以及葡萄牙国王阿方索六世(Afonso VI)。阿维热公爵夫人(Duchess of Aveiro)对中国福传事业感兴趣是从1678年、1679年开始的,当时卫匡国正准备离开欧洲。因此当南怀仁于1679年和1680年撰写这段文字的时候,是不可能想到她的。他们的关注和慷慨捐助对中国的传教事业是至关重要的!
(6)在《欧洲天文学》中,南怀仁在多处介绍了那位性格异常激烈的杨光先(1597—1669),即17世纪60年代在华耶稣会士最主要的对手。作者认为,杨光先是一个“不知羞耻的”“卑鄙的”“鲁莽的”“惯于欺诈的”人。在南怀仁、安文思、纳瓦莱特(D.de Navarrete)、聂仲迁和恩理格(Chr.Herdtrich)的笔下,杨光先被描写成“我们的死敌”。在殷铎泽的文章中,他给人以“恶魔头子”的印象。(纳瓦莱特系西班牙道明会士,曾有中文名字“闵明我”。1669年他从广州的拘禁地逃离。另一意大利耶稣会士原名为Philippe-Marie Grimaldi者趁机进入拘禁地并以“闵明我”之名顶替了他,后来此“闵明我”得到康熙皇帝的信任,任钦天监监正之职。—中译者)
(7)这里说的先皇就是福临,即中国满清帝国的开国皇帝。他在位的时期称为“顺治”时期(1638—1661)。在1644年至1688年间,他对汤若望的宠信大大提高了天主教在中国的威望。康熙皇帝继承了他的做法,而在1669年至1688年间将同样的宠信给予了南怀仁。
(8)从1644年10月19日汤若望的方法被新王朝接纳至1644年9月15日(这里英译者有误,应为1664年—中译者注),距离杨光先关键性的反天主教控告,几乎有21年了。
(1)虽然杨光先早在1659年就出版了他猛烈攻击天主教多方面教理的《辟邪论》,但是南怀仁在这里所说的则是1665年出版的、收集了杨光先本人所有反天主教文章的文集—《不得已》。
(2)汤若望,这位1592年生于科隆、1666年卒于北京的德国耶稣会士,于1619年抵达澳门,1630年进入北京,投身于在中国编译西方天文学的工作。1644年他呈上了经过修订的历书(当时称作大清朝的《时宪历》),修建了称作“西堂”的教堂(即通常称作的“南堂”。—中译者),被授予了诸多荣誉称号。当他渐渐衰老了之后,就于1660年年初将南怀仁邀请进京。1666年8月15日,汤若望被控有罪,后被软禁于“东堂”。
(3)杨光先认为,这些教堂是秘密准备侵略中国的接头点。1664年在天主教遭受迫害之前,在华耶稣会士们自己统计的耶稣会教堂的数目是165所,另外还有21所道明会和3所方济各会教堂。
(4)最后的判决(在1665年4月中旬)对汤若望作了稍稍的减刑(康熙四年三月十六日,即1665年4月30日),最后他得到了宽恕(康熙四年四月三日)。
(5)这里有一点小小的时间上的差异。因为南怀仁于1665年1月15日被宣判鞭笞40下(或100下),后来法院于4月中旬改判为流放到满洲。在经过多次变更之后,4月中旬的判决在同年9月10日做出了一下改判:汤若望、利类思、安文思和南怀仁留在北京,其他25名耶稣会士流放到广州。这25人于1666年3月25日到达广州。
(6)南怀仁于1658年7月17日抵达澳门,他与他的伙伴们进入中国内地是在1659年3月5日。
(7)除了南怀仁之外,我们只知道其中11人的姓名,他们是:柏应理、苏纳(B.Diestel)、吴尔铎(A.Orville)、郎安德(A.Ferran)、毕嘉、白乃心(J.Grueber)、殷铎泽、陆泰然(A.Lubelli)、鲁日满(Fran ois de Rougenont)、瞿笃德(St.Torrente)、甘类思。
(8)这时已是在他们到达中国20年之后了,这句话不仅充满了自豪之情,也不乏伤感,我们在读到南怀仁写于1678年8月15日(即他在起草《欧洲天文学》的一年到一年半之前)的信件时,也有同样的感受。在这期间去世和离开中国的有:苏纳、吴尔铎、郎安德、鲁日满、甘类思。
(9)利类思,来自西西里的耶稣会士,于1639年进入中国,在经历了一个混乱时期之后,作为俘虏的他于1651年被带进北京城。1655年他主持建造了东堂耶稣会住所,1662年又建了教堂。他的主要贡献是翻译文献和书籍。
(10)利类思到达四川成都是在1640年。
(11)此人名叫吴继善,他从北京来四川,亲眼目睹了汤若望于明代末年时在首都北京的影响力。
(12)南怀仁这里指的是北京的“内城”,也就是北京满人居住区,钦天监也位于内城之中。
(13)阳玛诺,西班牙耶稣会士(一说为葡萄牙人—译者注),于1610年进入中国,任1623—1635年和1650—1654年的耶稣会中国副省神父。在汤若望自己的著作中,也记述了同样的事例,即只要简单地提及他的名字,就能从绝望的境地奇迹般地解救出来。
(1)李方西是意大利耶稣会士,他于1640年进入中国。
(2)这是一个基本的时间参考点,即1669年的年初,南怀仁在这里所说的“在这之后的第二年”一定是指1671年。
(3)第一次递交奏折的尝试是不成功的。此奏折的日期是康熙八年五月五日(即1669年6月3日)。这封奏折在1669年8月14日召开的亲王贝勒九卿科道会议之后,令人失望地被朝廷驳回。神父们的要求没有得到皇帝的认可。第二次尝试是在一份写于康熙九年十一月二十日(即1670年12月31日)的奏折中。皇帝签署的最后答复是在康熙九年十二月二十一日(即1671年1月31日)。所谓的“奏折”是政府各机构以及在京城的官员和各省的地方官与皇帝交流意见的最普通的方式。根据通常情况,钦天监监正可以在任何一天将它的奏折递交给太监,进入文件的履行程序(交给大学士—皇帝本人—六部尚书)。然而汤若望本人是不受这种程序限制的,他是顺治皇帝最为亲信的人,他通常是将奏折直接递交给皇帝。南怀仁也谈到过同样的话,他说:“在17世纪上半叶,汤若望几乎毫无例外地将他个人的奏折和口头的请求直接上达给皇帝。”南怀仁所得到的特殊宠信可能是援引了他的前辈汤若望的先例,因为汤若望是南怀仁的样板,而且是南怀仁在官僚生涯很多其他方面加以自我辩解的依据。
(4)在这里做一点小小的更正:在最后一次判决之后,当他们于1665年9月13日离开北京时,他们是25人。但是,在他们到达广州后(1666年3月25日)不久,即1666年5月11日安德雷·达·克斯塔(Inacio da Costa)死了。因此,柏应理在后来一封写于1666年11月10日的信中说,在广东的传教士是24人。其中的方济各会士有:利安当(Antonio de Santa Maria,1602—1669)、3名道明会士是:D.M.Sarpetri,F.Leonardo,D.de Navarrete。从北京出发来到广州的21名耶稣会士是:汪儒旺(J.Valat)、金弥阁(M.Trigault)、恩理格、张玛诺(E.Jorge)、鲁日满,毕嘉、潘国光(F.Brancati)、刘迪我、成际理(F.Pacheco)、柏应理、穆迪我(J.Motel)、聂伯多、聂仲迁、殷铎泽、洪度贞(H.Augeri)、何大化(A.de Gouvea)、安德雷·达克斯塔(I.da Costa)、李方西、穆格我(CI.Motel)、瞿笃德(St.Torrente)、陆安德(A.Lubelli)。
(5)在皇帝的圣旨最终到达广州的两个半月之后,也就是在1671年3月9日,耶稣会士们于1671年9月8日离开广州(其中安德雷·达克斯塔、金弥阁、潘国光三人在流放期间死亡)。他们分乘5条小船:恩理格和闵明我结伴回到北京;汪儒旺到山东;张玛诺、鲁日满、刘迪我、成际理、毕嘉和柏应理返回江南省(即现在的江苏、安徽);穆迪我到了湖广;聂伯多和聂仲迁到了江西;瞿笃德留在广东;李方西到了陕西;穆格我到四川。至于陆安德则于1668年离开广州返回欧洲了。(据费赖之书,陆安德1673年被推为中国日本视察员,曾在直隶、陕西、山西、湖广、两江做两次巡历;留居北京若干时,而以返回澳门,被任命为日本教区区长,1683年殁于澳门。—中译者)
(1)李方西神父在返回陕西的途中于南京去世,毕嘉将他的遗体护送到了西安府,并安葬在那里。同时他给南怀仁写了一封信,要求争取得到皇帝的批准而让他留在陕西,这样那里的天主教社团就不会没有神父管理。南怀仁在他写给康熙十二年八月二日(即1673年9月12日)的奏折中,以中国人十分看重的同胞之情向皇帝请求,使得皇帝批准了他的奏折,允许毕嘉留在陕西。(南怀仁奏折写道:“康熙十一年内,伊(即李方西)同毕嘉等复奉谕旨,各归本堂焚修。此皆出自圣恩浩荡,臣等虽捐糜莫报者也。不幸李方西自粤返秦,中途病故,毕嘉护丧已至陕省,但念李方西孤坟无主,毕嘉远旅靡依,伏乞皇上俯俞,毕嘉即居陕堂焚修,以便看守坟墓,庶生者死者咸沐圣德于无穷矣!”礼部原定毕嘉仍回扬州,见南怀仁奏折后,题请:“着毕嘉看守李方西坟墓,居住陕西堂可也。”九月初二日,康熙皇帝御批:“依议”。见韩琦、吴!校注:《熙朝崇正集、熙朝定案》,北京:中华书局,2006年,第117—118页。——中译者)
(2)恩理格,奥地利耶稣会士,1660年进入中国。1667年金弥阁于广州去世,恩理格又被召入北京,1672年2月抵达。在这之后,山西的天主教社团就失去了管理神父。于是,南怀仁应恩理格的要求,上奏皇上,并成功地使他获准暂时返回山西,以便“收集天文书籍和天文仪器”。在完成了大部分紧迫的教会事务之后,恩理格于1673年6月回到北京,经南怀仁的再次请求,他成为之后一些年南怀仁在钦天监的合作者之一。
(3)南怀仁和其他传教士在很多场合都强调了这种“打招呼”的重要性。南怀仁不仅从公开的名单中,而且还可以从官方的“邸报”得到相关的信息。
(4)这一情景,即以精心设计的十分富于寓言色彩的笔法,对神圣宗教在天文学的保护和众多科学女神的拱卫下的出于古典主义灵感的描写,也可以在南怀仁1675年8月15日的信函中找到。
(5)在此处和本书其他地方出现的所谓“省”的概念,指的是1623年成立的耶稣会管理系统中的“中国省”或者“中国副省”。因为这实际上是对天主在中国的葡萄园里的熟练工作者的最大要求,这里所说的“可能的继承人”就在本书最重要的目标群体之中。
(6)这一论断,在本书的最后结尾时被再次强调的,是在1669年8月10日(康熙八年七月十四日)的王公贝勒九卿科道会议上提出的。
(7)通过这一寓言,南怀仁引出了本书第13章至第27章涉及关于耶稣会士们在数学和机械学的众多科学领域里的成就的论述。
(1)这部分是《欧洲天文学》一书的第13章。它是对第二部分的一个简要的介绍。其内容正像作者在“前言”中宣示的那样,是对在北京的神父们在1668年(或1669年)至1768年(或1769年)之间的这个时间段里,在数学和机械学等14 个不同科学领域中功绩的描述。
(2)北京的耶稣会士们显然认为,利玛窦得到北京朝廷的居京许可是在1600年。柏应理在《中国哲学家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)一书中提供了更精确的时间。实际上,利玛窦首次进京是在1598年。
(3)作者十分清楚,尽管皇帝对他个人皇恩浩荡,但是其仁慈之心毕竟还是脆弱的。他认为:“现在当朝的皇帝,年仅23岁,虽然他的性格很好,且心地仁慈,但对于他的喜好,我还是持不确定的怀疑态度。通常一个人接近他之后,迟早会失去他的宠信。”
(4)这部分是《欧洲天文学》的第28章。
(1)南怀仁在这里指的是秀才、举人和进士。
(2)在中国的史料中,他们通常称为“西域”或者“西洋”,中国人不愿意区分这中间的各种不同国家和民族。另一方面,这也是耶稣会士从中国写回来的书信中所通用的称呼。此外在《明史》里也说,“来到中国的西洋人都称自己为‘欧罗巴人’”。
(3)关于本书中的这一社会学名词的真实含义,就意味着从事农业、手工业、商业等职业的人们,都属于社会的下层。
(4)这种风气起始于利玛窦时代,这比南怀仁在本书中所关注和表述的中国人假冒欧洲产品的记录(如欧洲的油画和水利机械)要更早些。
(5)这一事例,特别是出现在广州,不是来自利玛窦的报道。它第一次出现是在卫匡国笔下。
(6)这里所说的是一种贴在圆柱上的变形图画,由于反射的原理原本怪异的图画变得清楚正常了。
(7)在这里,作者提到了中国高级官员流动性,他们根据规定离开北京到地方上去,又在规定的时候回到北京。南怀仁在一封信件中说:“所有部门的官员,无论是各部的尚书,还是掌握一些权力的其他官员,他们都聚集在朝廷里,人数往往超过3万之多。他们频繁地被派到各个地方去任职,然后又回到北京,就像潮水一样时而涨潮,时而退潮。”此外还有大量的读书人来到北京,以参加每三年举行一次的官方考试,来博得秀才、举人和进士的功名。(只有参加选拔进士的“会试”才在北京进行,选拔秀才的“院试”和选拔举人的“乡试”都在各省省会进行。—译者注)
(8)在南堂和东堂耶稣会士的两处居所的图书馆,至少能够不时地对中国的达官显贵们发生影响。其中一次,几位官员发现了一本关于军事工程学方面的图画书,于是立即导致汤若望极不情愿地陷于为明朝军队铸造火炮的事务中。康熙皇帝本人也对欧洲的书籍很感兴趣。1675年7月12日,他单独参观了耶稣会士的图书馆,并对图书馆作出高度评价。
(1)一些偶然造访的参观者写下了他们的印象,如谈迁(1594—1657)的日记以及陆陇其(1630—1693)。陆某在1675年多次造访耶稣会士驻地,南怀仁向他展示了西式钟表、天球仪和自撰的《不得已辩》等。这位参观者后来写道,“除了亚当、夏娃和耶稣诞生的故事之外,西学一般都是可信的。”(谈迁在《北游录》中谈到:三月初三日“晨入宣武门,稍左天主堂元顺承门,俗因之。访西人汤道未若望,大西洋欧罗巴国人。去中国二万里,万历戊午,航海至广州。其舟载千人,历二年。同辈十二人,至者七人,从浙江入燕。故相国上海钱文定龙锡以治历荐。今汤官太常寺卿,领钦天监事,敕封通玄教师,年六十有三,霜髯拂领。”“其徒先后至,筑堂。其制狭长,上如覆幔,傍以疏藻,绘诡异,供耶稣像,望之如塑,右像圣母。”随后他写了在南堂的所见所闻,“登其楼,简平仪、候钟、远镜、天琴之属。钟仪俱铜制,远镜以玻璃,琴以铁丝。琴匣纵五尺,衡一尺,高九寸,中板隔之。上列铁丝四十五,斜系于左右柱,又斜梁,梁下隐水筹,数如弦,缀板之下底,列雁柱四十五,手按之,音节如谱。其书迭架,蚕纸精莹。劈鹅翎注墨横书,自左向右,汉人不能辨。”他又谈到西洋书籍和绘画:“制蚕纸洁白,表里夹刷,其画以胡桃油渍绢抹蓝,或绿或黑,后加彩焉。不用白地,其色易隐也。所画天主像,用粗布,远睇之,目光如注。近之则未之奇也。汤架上书颇富,医方器具之法具备。”谈迁还看到一些玻璃瓶,“莹然如水,忽现花,丽艳夺目。盖炼花之精隐入之。值药即荣也。”—谈迁:《北游录》,北京:中华书局,1981年,第278页。—译者注)
(2)耶稣会士们还抓住其他机会,南怀仁每个月都造访即将离开北京而到各省任职的新任官员,将有关天主教和欧洲科学方面的书籍赠与他们。
(3)以出版书籍和建立图书馆的方式传播天主教,是耶稣会士应对欧洲宗教改革和在欧洲以外的非天主教地区开拓传教事业的“策略”之一。这一策略特别适合在中国文人中传布福音,因为中国的文人有喜爱读书和藏书的悠久传统。南怀仁曾在一封信函中说:“我们都觉得,与我们在东、西印度(即亚洲和美洲。—译者注)的传教事业来说,没有比中国更加适合我们的修会的了。因为我们修会宣称:学习以及对各类科学的研究,这符合人类的天性,也是引导人们接近真理和完善道德手段。在东、西印度,没有任何一个国家对于知识的尊重、对科学的学习,能和中国相提并论。中国人对于道德的重视也是非常明显的。举例说,在他们的图书馆,就存有大量有关修身养性的书籍。”
(4)这一段文字可以在南怀仁的一封写于1678年8月15日的著名信函中几乎逐字逐句地读到。这封信还含有另一个比较长的段落,被南怀仁逐字逐句地写入了《欧洲天文学》的第7章。
(5)耶稣会士们凭借着逻辑上的两难推论法反驳了中国达官显贵们的观点,使他们中的一些人认识到自己传统观点的荒谬和不合时宜。
(1)“保禄”是徐光启(1562—1633)的教名,在1603年罗如望(Jean de Rocha)给他施洗之后,1604年至1607年他一直与利玛窦合作翻译数学著作,在1611年他的事业达到了顶峰,出版了欧几里得几何学中文译本—《几何原本》。1629年,他创立了“新局”(从1634年起称为“西局”,又称“西司”),目的是为介绍西方的历法计算方法做准备。他还是这一机构所编译的由100多卷构成的《天文学百科全书》(即《崇祯历书》。—译者注)的总主编。1632年,他被任命为“大学士”(亦称“阁老”),成了“仅次于皇帝的第二人”。他于1633年去世。
(2)与此类似的辩论也出现在《欧洲天文学》的前言和第七章里。根据恩理格写于1670年11月23日的信件,那是发生在1669年7月2日(即圣依纳爵日的第八天)的一次会议上:“经过多次试验证明,欧洲天文学是准确无误的,至今还没有发现其存在任何错误。无疑地,这也证明了欧洲的宗教是好的,是真理。因为这些都是产生在欧洲,以及由同样的、教授天文学的欧洲人所鼓吹的。这个观点被王公贵族和其他满族鞑靼官员接受是非常重要的。不需要更多的争论,他们就会被我们的宗教所吸引。”