列奥·施特劳斯论政治修辞术
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摘要
修辞是列奥·施特劳斯政治哲学中的重要问题之一。在他的《迫害与写作艺术》《关于马基雅维利的思考》以及1964年春季在芝加哥大学开设的亚里士多德"修辞术"研讨班讲稿中,他系统地思考了修辞术问题。施特劳斯没有从狭隘的现代修辞学的角度来研究修辞术,相反,他认为,修辞术始终与政治秩序紧密契合。作为说服、决策和引导手段,修辞术成为了影响政治和传播公共价值的途径,它要么将价值相对化,要么在哲学家的控制下传达出确定的真理。在这个意义上,广义的政治性的文学和修辞学永远是政治家、哲学家和知识分子必不可少的话语手段。
Rhetoric is one of the pivotal themes in the political philosophy of Leo Strauss. In his Persecution and the Art of Writing,Thoughts on Machiavelli,and the lecture on Aristotle's Rhetoric which was held in University of Chicago in 1964,he systematically reflects on questions of rhetoric. Strauss doesn't investigate this art from the narrow and modern point of view. Instead,he argues that rhetoric perpetually coalesces with a political order. As a means of persuasion,decision,and guidance,rhetoric becomes an approach of influencing politics and propagating common values:it either relativizes values,or articulates certain truths under the control of philosophers. In this respect,the political literature and rhetoric in the broad sense is always an essential sort of discursive lever for politicians,philosophers,and intellectuals.
Rhetoric is one of the pivotal themes in the political philosophy of Leo Strauss. In his Persecution and the Art of Writing,Thoughts on Machiavelli,and the lecture on Aristotle's Rhetoric which was held in University of Chicago in 1964,he systematically reflects on questions of rhetoric. Strauss doesn't investigate this art from the narrow and modern point of view. Instead,he argues that rhetoric perpetually coalesces with a political order. As a means of persuasion,decision,and guidance,rhetoric becomes an approach of influencing politics and propagating common values:it either relativizes values,or articulates certain truths under the control of philosophers. In this respect,the political literature and rhetoric in the broad sense is always an essential sort of discursive lever for politicians,philosophers,and intellectuals.
引文
(1)参见Leo Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,A course offered in winter quarter,1957,Devin Stauffer ed.,Chicago:The Estate of Leo Strauss,2014,p.257。
(2)按照芝加哥大学施特劳斯中心的记录,施特劳斯一生开设过三次《高尔吉亚》讲座,分别在1957年(芝加哥大学)、1963年(芝加哥大学)和1973年(圣约翰学院),修辞术与政治的关系是课程的核心问题。限于篇幅,对这几部讲稿的丰富思想,笔者留待另文详述。
(3)1964年春季,施特劳斯在芝加哥大学开设了政治哲学研讨班,在16次的课程里,他系统阐释了亚里士多德的重要作品《修辞术》。这是西方近现代历史上第一次有哲学家对这部作品进行全面的评注和分析。这部讲稿2014年由罗娜·伯格编订,未公开出版,芝加哥大学施特劳斯中心网站可以下载文稿和音频(Leo Strauss,Seminar in Political Philosophy:Aristotle’s Rhetoric,A course given in the spring quarter,1964,Ronna Burger ed.,Chicago:The Estate of Leo Strauss,2014)。该书已由笔者译出,具体参见施特劳斯:《修辞术与城邦--亚里士多德〈修辞术〉讲疏》,何博超译,华东师范大学出版社,2016年。引用页数以伯格的编订稿为准。笔者凡引用《修辞术》文本,均以卡塞尔权威的校勘本(Aristotelis Ars Rhetorica,R.Kassel ed.,Berlin:W.de Gruyter,1976)为准,译文由笔者自古希腊文译出。这部讲稿内容厚重,思想复杂,笔者会有另文详述。
(1)古典修辞术(源自古希腊修辞术)不是现今狭隘的附庸在语言学和文学上的修辞学,它是一门实践性的公共演讲术,属于政治学。它最初是口头技艺,随着纸媒介的发展,有些演说家开始直接撰写演说辞,然后再演说。有的演说家或智者则以写作为中心,注重文笔,甚至不再付诸口头,修辞术就成为了写作技艺,越发具有严格意义上的文学性。这个发展史见《修辞术》III.12。柏拉图另有一套修辞术的理念,后面会讲到。亚里士多德的《修辞术》是古希腊最为系统的修辞术理论著作,共分三卷。第三卷本为独立作品,后人将之与前两卷合并在一起。这一卷名为“论措辞”,处理“如何说”,它虽然接近今日的修辞学,但它更是西方历史上第一部系统地研究文学理论或散文理论的作品。与之相对,前两卷论述“说什么”,其内容广涉逻辑学、政治学、伦理学、法学以及心理学等。可见,亚氏以及希腊人理解的修辞术远远不是修饰词藻那么简单,它带有强烈的交往性、社会性和政治性。施特劳斯在不同时期关注的修辞术,有的与写作有关,有的以口头为中心。他所设想的修辞术本自柏拉图和亚里士多德,而不同于修辞家或智者,也有别于他分析过的马基雅维利和霍布斯。
(2)Leo Strauss,Persecution and the Art of Writing,University of Chicago Press,1980,pp.24,25,35,36.
(3)参见Strauss,Persecution and the Art of Writing,pp.36-37。即便是在自由时代,这种对立也是存在的,哲学教育的施行并非易事。施特劳斯已经看到了这种对立的普遍性。在不自由的时代,隐微写作是为了躲避对立,避免伤害,在自由时代,隐微写作会有助于哲学教育。
(1)参见Strauss,Persecution and the Art of Writing,pp.25-26。他分析了这种文学成为可能的两个必然条件。一个是,有知识、因而有德性的人(按苏格拉底所言,德性就是知识)必定会认同真理,粗心无知的人必定读不出,细心但不可靠的人读出必定会反对,因此,这种文学有了发挥功能的条件。另一个是,这种文学能让审查者觉得合乎规范,不会迫害作者。这等于直接承认了哲学家是绝对真理和终极价值的代表,而他们受到迫害是客观存在的,因此,哲学家才会以隐微的方式写作,来给其他哲学家而非大众阅读。
(2)在西方文化语境中,“修辞术”一词带有不光彩的含义,意味着花言巧语、搬弄是非,施特劳斯有意回避它,而选择用“写作艺术”来指这种文学形式,这会让人联系柏拉图的哲学式的写作之法(如《第七封信》《会饮》和《斐德若》)。据笔者统计,在《写作》里,“rhetoric”(修辞)及其同词族的词出现得很少(但却比“写作艺术”一词出现得多),共有7处。首先,在该书收入的同名论文中,“rhetorician”和“rhetor”各出现1次,两次都是褒义的用法,前者指古代经典作家,后者用来指色诺芬,但加了引号。这两处仅仅暗示了写作技艺就是修辞术。在分析哈列维(Judah Halevi)的《可萨人》(Kuzari)时,“rhetorical”出现4次,内容涉及了哈列维对修辞术论证与哲学论证的看法。而“rhetoric”仅出现1次,见于对斯宾诺莎的《神学政治论》的分析。值得注意的是,在最后一处,施特劳斯引用了西塞罗的观点,隐隐约约地把他的隐微写作与古典的口头修辞术关联起来:当诉讼演说进行到中段时,肤浅的听众好奇心降到最低,此时就可以放入与他们意见相反的观点,而斯宾诺莎就是这样做的。在1962年卢梭研讨班上,他认为,《爱弥儿》也使用了同样的手法。参见Leo Strauss,Seminar in Political Philosophy:Rousseau,A course offered in the autumn quarter,1962,Jonathan Marks ed.,Chicago:The Estate of Leo Strauss,2014,p.489。
(3)在这部作品中,“rhetoric”及其同词族的词出现次数开始增多,共有16次,9次出现在全书尾部(第292页以后),足见施特劳斯对修辞术的重视。事实上,在前一年的“高尔吉亚”研讨班上,施特劳斯已经将“高贵的修辞术”作为了重点,他也提到了马基雅维利。这次课程是《思考》的前奏,标志着施特劳斯将修辞术纳入了政治哲学的视野。在同一年进行的“理想国”研讨班上,施特劳斯也多次讲解了修辞术问题。他分析了不同种类的修辞术并着重论述了忒拉绪马霍斯的修辞术,这正是马基雅维利修辞术的来源之一(但又与之有别)。参见Leo Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Republic,A course given in the spring quarter,1957,Peter Ahrensdorf ed.,Chicago:The Estate of Leo Strauss,2014,pp.45,49。从1963年到1964年,施特劳斯开设了一系列的研讨班,如《高尔吉亚》研讨班(1963年秋季)、霍布斯《论公民》和《利维坦》研讨班(1964年冬季)、《修辞术》研讨班(1964年春季),密集地处理了政治学与修辞术的关系问题,它们的理论基础都是《思考》一书。
(1)Leo Strauss,Thoughts on Machiavelli,The Free Press,1958,p.292.
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.121。施特劳斯描述了马基雅维利高妙的“意在言外”的写作技巧。
(3)Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.296.《城邦与人》(1964年)中也有一组划分:“有两种修辞术,一种就是《斐德若》中描述的爱欲(erotic)修辞术,苏格拉底是这方面的大师,而忒拉绪马霍斯并非这类修辞术的代表,他代表的是另一种。那种包含三种形式:诉讼的、议政的和展现式的。”(Leo Strauss,The City and Man,University of Chicago Press,1964,p.134)
(4)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.159。见《高尔吉亚》495e-497d,苏格拉底的论证“预设了这种修辞术的可能性”。施特劳斯较为独特地认为《高尔吉亚》并非要全盘否定修辞术,而是要超越智者、发现高贵的修辞术。在《高尔吉亚》研讨班上划分的修辞术要比《思考》中更为清晰和详细。
(1)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.121。
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.292。在《尼各马可伦理学》的结尾,亚里士多德批评了智者把修辞术等同于政治术(也见《讲疏》,1)。
(3)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,pp.159,188。
(4)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.198。诉讼修辞术、议政修辞术、展现式修辞术是《修辞术》划分的三种主要的修辞术,分别用于法庭、公民大会和议会、节庆集会和葬礼等公共集会。
(5)就迎合民众这一点来说,它与庸俗的修辞术并无根本区别。参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.198。
(6)亚里士多德的修辞术更偏向3(1)。他将修辞术定义为一种在所有事情上发现有说服力之处的能力或技艺,而不是提升灵魂的手段(他在定义展现式修辞术时有所涉及,但并非主要目标),虽然他受到了《斐德若》中苏格拉底规划的修辞术研究路数的影响。他遵循了《高尔吉亚》的做法,批驳了修辞术仅仅是说服工具的智者式的观点,但在《修辞术》中,他又保留了情感说服和一些诡辩技巧。可以认为,在政治领域中,亚里士多德更看重的还是他的实践智慧[涵盖了3(2)的功能]。他只想从“现象”的角度把修辞术作为一种语言活动的基本形态来研究,同时将修辞术纳入自己的逻辑学体系中。但是值得肯定的是,《修辞术》是亚氏著作中最贴近现实政治和社会的作品,它体现出了哲学家返回地面的努力。
(1)苏格拉底在柏拉图《申辩》中就表示自己一生没有从事过这种修辞术:《申辩》记录的这篇“反修辞”的演说是他第一次使用修辞术,但也是最后一次。阿里斯托芬就以讽刺的方式指出过苏格拉底的哲学里缺少修辞术。参见Leo Strauss,Socrates and Aristophane,University of Chicago Press,1996,pp.44-49,233-235。
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,pp.292,294-296,298。在后来出版的《政治哲学史》“马基雅维利”一章的结尾,施特劳斯强调,马基雅维利不是智者,他崇尚哲学家,而且不认为修辞就是政治。在反对智者上,马基雅维利与苏格拉底是一致的。参见Leo Strauss&Joseph Cropsey eds.,History of Political Philosophy,Third Edition,University of Chicago Press,1972,pp.316-317。
(3)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,pp.296-297。
(1)这可以对比霍布斯的做法。霍布斯想要在人性研究中追求一种类似物理学的客观确定性,因此,他看重亚里士多德《修辞术》中对情感的科学分析,而对智者的相对性的修辞术并不信任。参见Leo Strauss,The Political Philosophy of Hobbes:Its Basis and Its Genesis,translated from the German Manuscript by Elsa M.Sinclair,University of Chicago Press,1996,pp.35-41。与施特劳斯试图建立一种新式修辞术不同,霍布斯想要克服修辞术及其相对性,但是,他依托的不是古代哲人的自然价值,而是利维坦的强势力量。不过事与愿违,由于个人的自由越来越不受约束,自由意志越来越成为价值标准,因而否认和瓦解利维坦是现代社会的必然趋势。修辞术(依靠各种媒介和社交平台)成为了驯服利维坦的手段,它让民众的价值极为分化,难以统一。关于霍布斯与《修辞术》的关系以及他对修辞术的看法,笔者会另文详述。
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.345。
(1)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,pp.248-249。
(2)Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.248.在这里,他还引了奥林匹奥多罗斯(Olympiodorus)的《柏拉图〈高尔吉亚〉注疏》观点(译文由施特劳斯译出):“神话是不真实的言论,它提供了真理的仿象;它的目的就是隐藏哲学家真实的学说。但是,诗的神话和哲学的神话迥然不同。诗的神话即使可以理解,也是有害的。”
(3)Georges Tamer,Islamische Philoso phieund Die Krise der Moderne:Das Verh?ltnis von Leo Strauss zu Alfarabi,Avicenna und Averroes,Brill,2001,p.141.笔者个人认为,塔默这本著作是阐释施特劳斯政治哲学的不可不读的力作,他把重心放在了东方的闪语文化上,剖析出了施特劳斯的政治哲学与犹太希伯来文化和阿拉伯文化的关系。美中不足的是,他没有专门论述东方的修辞术问题,而在伊斯兰哲学中,修辞术是政治的关键,阿尔法拉比、阿维森纳、阿威罗伊都受到了亚里士多德《修辞术》的影响,并有相关的注疏。
(1)#12
(2)事实上,理论科学的确定性也是来自神学。如在柏拉图、亚里士多德和阿维森纳那里,形而上学就是神学,神学提供了理论科学的原则,这些原则都是不证自明的,通过努斯理智直观,原则以及这种直观能力都来自神。如“存在/是”这样的概念,它也必定有一个最高存在者来确定它,因为存在超越于人。
(3)参见Tamer,Islamische Philosophie und Die Krise der Moderne,p.239。政治作为引导的观念在柏拉图和亚里士多德那里都可以看到,理性就是灵魂的引导者。希腊文化与闪语文化在这一点上是一致的。不过,希腊文“π?λι?”(城邦)一词就其词源而言尚不如阿拉伯文那样明显地体现出古典政治哲学的本质。
(4)#12
(1)《修辞术》I.3.3划分了三种修辞术,其中议政修辞术(συμβουλευτικ?ν,提议修辞术)有两个功能:劝动(προτροπ?,来自动词προτρ?πειν)和劝阻(?ποτροπ?)。“劝动”指提出政治动议,说服议会执行,但是这个词也指“劝导”,尤其是劝导人向善,如柏拉图《克里同篇》408d:“接受苏格拉底引人向美德的劝导”(?ποδεχ?μεθατ?νΣωκρ?του?προτροπ?ν?μ?ν?π??ρετ?ν)。古希腊作品中,有很多以劝导(用同源词προτρεπτικ??为题)为题的作品,亚里士多德就有一部劝导年轻人学习哲学的作品,但散佚。最著名的就是亚历山大的克莱芒的《劝导希腊人》。这些都与道德和宗教有关。在《讲疏》中,施特劳斯赋予了这个词上面两种含义。他意在从议政修辞术转向亚里士多德划分的第三种修辞术--展现式修辞术(?πιδεικτικ?ν)。这种修辞术用于节庆集会,功能是赞扬德性和责备劣性。虽然在讨论这种修辞术的语境中,亚里士多德没有用到这个词,但是赞扬德性的功能可以理解为劝导。基于此,施特劳斯将展现式修辞术规定为劝导性的修辞术。对于这种修辞术,施特劳斯一开始认为亚里士多德没有关注,但在课程后期,他改变了这个看法。因为《修辞术》中明确指出了展现式演说有“展现”德性的功能(1367b28)(这也是得名展现的原因),所以也就包含了劝导德性的作用。不过需要指出的是,《修辞术》中的善、德性、快乐都是大众道德观理解的概念,因此没有达到它们在《尼各马可伦理学》中所处的层次。而施特劳斯的高贵的修辞术要高于亚里士多德的修辞术。
(1)《讲疏》,286。下面的评述中,引号内的文字都见于培根的《道德哲学》,由施特劳斯当堂从拉丁文译为英文。
(2)同样的例子也见培根的《学术的进展》,施特劳斯在《修辞术》研讨班上曾经读过一段很长的文字,它代表了培根的高贵的修辞术或奖惩性的修辞术。培根认为,亚里士多德对情感的研究还不够科学(培根用光学和颜色学来比喻情感研究),他想获得情感活动的确定性,从而既为政治家规约和调控公民提供基础,又避免了智者式的演说家煽动民众:“古代平民国家的政治观总习惯把民众比作海,把演说家比作风;因为风停而不扰,海则安静平和。所以,只要煽风点火的演说家不折腾,不鼓噪,老百姓就安宁和顺、易于驾驭。职此之故,也许可以很贴切地说,情感好比风,若它不让心灵骚动纷扰,心灵就合乎本性地节制而稳定。和以前一样,在这方面我还是觉得有一点很奇怪,亚里士多德写的伦理学本来应该是另一副样子,因为他没有处理伦理学的主要问题:情感。但是在《修辞术》中,亚里士多德为它们找到了一个位置,他合理地处理了这些情感,只不过将之作为附属因素,放在了第二位,因为它们要通过演说方能被带动起来。然而,对于情感的真正位置究竟在哪里(应该放在《尼各马可伦理学》中--施特劳斯注),他却置之不谈。既然他对于快乐和痛苦的讨论(《尼各马可伦理学》中的讨论--施特劳斯注)并不能满足他对修辞术的研究,那么可以说,亚里士多德把仅仅对颜色本性的研究当成了对光的一般本性的研究(光对应了快乐和痛苦;颜色对应了情感);因为快乐和痛苦之于特殊的情感,如同光之于特殊的颜色。据我通过二手文献(西塞罗和塞涅卡--施特劳斯注)作出的推断,我认为,斯多亚派在这方面作出了非常出色的研究;但是,这些二手文献似乎只是循着斯多亚派的路数,巧妙地作出了种种定义……而并没有像他们一样进行有效和充分的描述与观察。……但是,诗人和史家都是这门知识的最佳学者;在伟大的生活场景中,我们会发现情感是如何点燃并激起的;如何又变得平静、受到抑制;如何又再被遏止、不再活动、程度不再递进;我们会发现它们是如何显露出来的;如何活动;如何变化;如何积聚又增强;它们如何彼此缠绕;它们如何斗争、交锋;诸如此类的特性,我们都会发现到,尤其是最后一点,它对于道德和公民社会事务有独特的用处。我认为,这就是如何让情感彼此相抵,如何用一种情感控制另一种;正如我们以兽猎兽,用禽捕鸟;若非如此,我们就很难从一种情感中恢复过来:以这一点为基础就可以巧妙地运用奖惩(praemium and poena),而公民国家借助奖惩,就能使用恐惧和希望这两种主要的情感压制并约束民众。既然在国家政府中,有时必须要用一党来约束一党,故而在政府中也可以采取上述措施。”(《讲疏》,174)
(1)在《讲疏》最后一次课程结尾(384-385),施特劳斯还朗读了《联邦党人文集》中的文字,其思维方式与马基雅维利、霍布斯、培根都相同:“每种研究都有某种首要真理或者第一原则,所有后来的推理都必须依靠它们。它们包含着内在证据,这种证据在所有反思或联系之前命令心灵表示同意。只要它没有产生这种效果,它就必定源自感官的缺陷或无序,或者某些强烈吸引它的影响力,比如情感或偏见。几何学的定理‘整体大于部分’、‘等同于第三者的东西彼此等同’、‘两条直线不能闭合一个空间’、‘所有直角彼此相等’均具有这样的(不证自明的)本性。在伦理学和政治学中也有具备同样本性的定理,比如‘无因则无果’、‘手段应该与目的相配’、‘每种权力应该与它的目标相应’、‘当意图不能被限制时,注定会实现这个意图的权力也不应该加以限制’。在这两种科学里还有其他真理,即使这些真理不能宣称自己位列公理之中,但仍然可以通过它们进行推导,所以它们是自明的、合乎常识的自然又质朴的命令,故而也以一定程度的、几乎同样难以抗拒的强迫性和说服力要求合理、无偏见的心灵表示同意。”如果实践科学或政治哲学也变成实证科学的话,那么,这种实证科学的确定性必定是可以消解的。
(1)Strauss,Persecution and the Art of Writing,p.35.高贵的谎言(γεννα?ονψε?δο?)来自柏拉图《理想国》414b-415c,它也被称为“虔诚的欺骗”(引人信仰的谎言)、“迂回的引导”(ductus obliquus,来自托马斯·摩尔)、“真理的精简”(economy of the truth,来自埃德蒙·柏克,即说真理,不说全,委婉而有所保留)。有的学者持一种浅薄的观点,指责施特劳斯鼓励哲学家骗人和愚民,其实施特劳斯的意思是,谎言正是民众所持的现成意见,民众奉为真理,哲学家为了传播真正的真理,不得不先说意见。对于哲学家来说,这就如同撒谎,但民众却愿意倾听,自欺欺人。哲学家顺从他们,违背了职责,而为了自保和引导民众,却又不得不说。
(2)这种观点的古代版,见高尔吉亚的《海伦颂》13。现代版以尼采为典型,“语言就是修辞(Die Sprache ist Rhetorik),因为它只会转达意见(δ?ξα),而不能转达知识(?πιστ?μη)”;“修辞术……不怎么关涉真(das Wahre),不关涉事物的本质(das Wesen der Dinge),它不会教导,而是给他人传达主观的感动和认可(eine subjektive Erregung und Annahme)”(F.Nietzsche,Nietzsche Werke:Kristische Gesamtaugabe,Band II.4,Berlin:De Gruyter,1995,pp.425-426)。德里达、保罗·德·曼、希利斯·米勒等解构主义者是这种修辞观的极端版。
(2)按照芝加哥大学施特劳斯中心的记录,施特劳斯一生开设过三次《高尔吉亚》讲座,分别在1957年(芝加哥大学)、1963年(芝加哥大学)和1973年(圣约翰学院),修辞术与政治的关系是课程的核心问题。限于篇幅,对这几部讲稿的丰富思想,笔者留待另文详述。
(3)1964年春季,施特劳斯在芝加哥大学开设了政治哲学研讨班,在16次的课程里,他系统阐释了亚里士多德的重要作品《修辞术》。这是西方近现代历史上第一次有哲学家对这部作品进行全面的评注和分析。这部讲稿2014年由罗娜·伯格编订,未公开出版,芝加哥大学施特劳斯中心网站可以下载文稿和音频(Leo Strauss,Seminar in Political Philosophy:Aristotle’s Rhetoric,A course given in the spring quarter,1964,Ronna Burger ed.,Chicago:The Estate of Leo Strauss,2014)。该书已由笔者译出,具体参见施特劳斯:《修辞术与城邦--亚里士多德〈修辞术〉讲疏》,何博超译,华东师范大学出版社,2016年。引用页数以伯格的编订稿为准。笔者凡引用《修辞术》文本,均以卡塞尔权威的校勘本(Aristotelis Ars Rhetorica,R.Kassel ed.,Berlin:W.de Gruyter,1976)为准,译文由笔者自古希腊文译出。这部讲稿内容厚重,思想复杂,笔者会有另文详述。
(1)古典修辞术(源自古希腊修辞术)不是现今狭隘的附庸在语言学和文学上的修辞学,它是一门实践性的公共演讲术,属于政治学。它最初是口头技艺,随着纸媒介的发展,有些演说家开始直接撰写演说辞,然后再演说。有的演说家或智者则以写作为中心,注重文笔,甚至不再付诸口头,修辞术就成为了写作技艺,越发具有严格意义上的文学性。这个发展史见《修辞术》III.12。柏拉图另有一套修辞术的理念,后面会讲到。亚里士多德的《修辞术》是古希腊最为系统的修辞术理论著作,共分三卷。第三卷本为独立作品,后人将之与前两卷合并在一起。这一卷名为“论措辞”,处理“如何说”,它虽然接近今日的修辞学,但它更是西方历史上第一部系统地研究文学理论或散文理论的作品。与之相对,前两卷论述“说什么”,其内容广涉逻辑学、政治学、伦理学、法学以及心理学等。可见,亚氏以及希腊人理解的修辞术远远不是修饰词藻那么简单,它带有强烈的交往性、社会性和政治性。施特劳斯在不同时期关注的修辞术,有的与写作有关,有的以口头为中心。他所设想的修辞术本自柏拉图和亚里士多德,而不同于修辞家或智者,也有别于他分析过的马基雅维利和霍布斯。
(2)Leo Strauss,Persecution and the Art of Writing,University of Chicago Press,1980,pp.24,25,35,36.
(3)参见Strauss,Persecution and the Art of Writing,pp.36-37。即便是在自由时代,这种对立也是存在的,哲学教育的施行并非易事。施特劳斯已经看到了这种对立的普遍性。在不自由的时代,隐微写作是为了躲避对立,避免伤害,在自由时代,隐微写作会有助于哲学教育。
(1)参见Strauss,Persecution and the Art of Writing,pp.25-26。他分析了这种文学成为可能的两个必然条件。一个是,有知识、因而有德性的人(按苏格拉底所言,德性就是知识)必定会认同真理,粗心无知的人必定读不出,细心但不可靠的人读出必定会反对,因此,这种文学有了发挥功能的条件。另一个是,这种文学能让审查者觉得合乎规范,不会迫害作者。这等于直接承认了哲学家是绝对真理和终极价值的代表,而他们受到迫害是客观存在的,因此,哲学家才会以隐微的方式写作,来给其他哲学家而非大众阅读。
(2)在西方文化语境中,“修辞术”一词带有不光彩的含义,意味着花言巧语、搬弄是非,施特劳斯有意回避它,而选择用“写作艺术”来指这种文学形式,这会让人联系柏拉图的哲学式的写作之法(如《第七封信》《会饮》和《斐德若》)。据笔者统计,在《写作》里,“rhetoric”(修辞)及其同词族的词出现得很少(但却比“写作艺术”一词出现得多),共有7处。首先,在该书收入的同名论文中,“rhetorician”和“rhetor”各出现1次,两次都是褒义的用法,前者指古代经典作家,后者用来指色诺芬,但加了引号。这两处仅仅暗示了写作技艺就是修辞术。在分析哈列维(Judah Halevi)的《可萨人》(Kuzari)时,“rhetorical”出现4次,内容涉及了哈列维对修辞术论证与哲学论证的看法。而“rhetoric”仅出现1次,见于对斯宾诺莎的《神学政治论》的分析。值得注意的是,在最后一处,施特劳斯引用了西塞罗的观点,隐隐约约地把他的隐微写作与古典的口头修辞术关联起来:当诉讼演说进行到中段时,肤浅的听众好奇心降到最低,此时就可以放入与他们意见相反的观点,而斯宾诺莎就是这样做的。在1962年卢梭研讨班上,他认为,《爱弥儿》也使用了同样的手法。参见Leo Strauss,Seminar in Political Philosophy:Rousseau,A course offered in the autumn quarter,1962,Jonathan Marks ed.,Chicago:The Estate of Leo Strauss,2014,p.489。
(3)在这部作品中,“rhetoric”及其同词族的词出现次数开始增多,共有16次,9次出现在全书尾部(第292页以后),足见施特劳斯对修辞术的重视。事实上,在前一年的“高尔吉亚”研讨班上,施特劳斯已经将“高贵的修辞术”作为了重点,他也提到了马基雅维利。这次课程是《思考》的前奏,标志着施特劳斯将修辞术纳入了政治哲学的视野。在同一年进行的“理想国”研讨班上,施特劳斯也多次讲解了修辞术问题。他分析了不同种类的修辞术并着重论述了忒拉绪马霍斯的修辞术,这正是马基雅维利修辞术的来源之一(但又与之有别)。参见Leo Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Republic,A course given in the spring quarter,1957,Peter Ahrensdorf ed.,Chicago:The Estate of Leo Strauss,2014,pp.45,49。从1963年到1964年,施特劳斯开设了一系列的研讨班,如《高尔吉亚》研讨班(1963年秋季)、霍布斯《论公民》和《利维坦》研讨班(1964年冬季)、《修辞术》研讨班(1964年春季),密集地处理了政治学与修辞术的关系问题,它们的理论基础都是《思考》一书。
(1)Leo Strauss,Thoughts on Machiavelli,The Free Press,1958,p.292.
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.121。施特劳斯描述了马基雅维利高妙的“意在言外”的写作技巧。
(3)Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.296.《城邦与人》(1964年)中也有一组划分:“有两种修辞术,一种就是《斐德若》中描述的爱欲(erotic)修辞术,苏格拉底是这方面的大师,而忒拉绪马霍斯并非这类修辞术的代表,他代表的是另一种。那种包含三种形式:诉讼的、议政的和展现式的。”(Leo Strauss,The City and Man,University of Chicago Press,1964,p.134)
(4)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.159。见《高尔吉亚》495e-497d,苏格拉底的论证“预设了这种修辞术的可能性”。施特劳斯较为独特地认为《高尔吉亚》并非要全盘否定修辞术,而是要超越智者、发现高贵的修辞术。在《高尔吉亚》研讨班上划分的修辞术要比《思考》中更为清晰和详细。
(1)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.121。
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.292。在《尼各马可伦理学》的结尾,亚里士多德批评了智者把修辞术等同于政治术(也见《讲疏》,1)。
(3)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,pp.159,188。
(4)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.198。诉讼修辞术、议政修辞术、展现式修辞术是《修辞术》划分的三种主要的修辞术,分别用于法庭、公民大会和议会、节庆集会和葬礼等公共集会。
(5)就迎合民众这一点来说,它与庸俗的修辞术并无根本区别。参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.198。
(6)亚里士多德的修辞术更偏向3(1)。他将修辞术定义为一种在所有事情上发现有说服力之处的能力或技艺,而不是提升灵魂的手段(他在定义展现式修辞术时有所涉及,但并非主要目标),虽然他受到了《斐德若》中苏格拉底规划的修辞术研究路数的影响。他遵循了《高尔吉亚》的做法,批驳了修辞术仅仅是说服工具的智者式的观点,但在《修辞术》中,他又保留了情感说服和一些诡辩技巧。可以认为,在政治领域中,亚里士多德更看重的还是他的实践智慧[涵盖了3(2)的功能]。他只想从“现象”的角度把修辞术作为一种语言活动的基本形态来研究,同时将修辞术纳入自己的逻辑学体系中。但是值得肯定的是,《修辞术》是亚氏著作中最贴近现实政治和社会的作品,它体现出了哲学家返回地面的努力。
(1)苏格拉底在柏拉图《申辩》中就表示自己一生没有从事过这种修辞术:《申辩》记录的这篇“反修辞”的演说是他第一次使用修辞术,但也是最后一次。阿里斯托芬就以讽刺的方式指出过苏格拉底的哲学里缺少修辞术。参见Leo Strauss,Socrates and Aristophane,University of Chicago Press,1996,pp.44-49,233-235。
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,pp.292,294-296,298。在后来出版的《政治哲学史》“马基雅维利”一章的结尾,施特劳斯强调,马基雅维利不是智者,他崇尚哲学家,而且不认为修辞就是政治。在反对智者上,马基雅维利与苏格拉底是一致的。参见Leo Strauss&Joseph Cropsey eds.,History of Political Philosophy,Third Edition,University of Chicago Press,1972,pp.316-317。
(3)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,pp.296-297。
(1)这可以对比霍布斯的做法。霍布斯想要在人性研究中追求一种类似物理学的客观确定性,因此,他看重亚里士多德《修辞术》中对情感的科学分析,而对智者的相对性的修辞术并不信任。参见Leo Strauss,The Political Philosophy of Hobbes:Its Basis and Its Genesis,translated from the German Manuscript by Elsa M.Sinclair,University of Chicago Press,1996,pp.35-41。与施特劳斯试图建立一种新式修辞术不同,霍布斯想要克服修辞术及其相对性,但是,他依托的不是古代哲人的自然价值,而是利维坦的强势力量。不过事与愿违,由于个人的自由越来越不受约束,自由意志越来越成为价值标准,因而否认和瓦解利维坦是现代社会的必然趋势。修辞术(依靠各种媒介和社交平台)成为了驯服利维坦的手段,它让民众的价值极为分化,难以统一。关于霍布斯与《修辞术》的关系以及他对修辞术的看法,笔者会另文详述。
(2)参见Strauss,Thoughts on Machiavelli,p.345。
(1)参见Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,pp.248-249。
(2)Strauss,Seminar in Political Philosophy:Plato’s Gorgias,p.248.在这里,他还引了奥林匹奥多罗斯(Olympiodorus)的《柏拉图〈高尔吉亚〉注疏》观点(译文由施特劳斯译出):“神话是不真实的言论,它提供了真理的仿象;它的目的就是隐藏哲学家真实的学说。但是,诗的神话和哲学的神话迥然不同。诗的神话即使可以理解,也是有害的。”
(3)Georges Tamer,Islamische Philoso phieund Die Krise der Moderne:Das Verh?ltnis von Leo Strauss zu Alfarabi,Avicenna und Averroes,Brill,2001,p.141.笔者个人认为,塔默这本著作是阐释施特劳斯政治哲学的不可不读的力作,他把重心放在了东方的闪语文化上,剖析出了施特劳斯的政治哲学与犹太希伯来文化和阿拉伯文化的关系。美中不足的是,他没有专门论述东方的修辞术问题,而在伊斯兰哲学中,修辞术是政治的关键,阿尔法拉比、阿维森纳、阿威罗伊都受到了亚里士多德《修辞术》的影响,并有相关的注疏。
(1)#12
(2)事实上,理论科学的确定性也是来自神学。如在柏拉图、亚里士多德和阿维森纳那里,形而上学就是神学,神学提供了理论科学的原则,这些原则都是不证自明的,通过努斯理智直观,原则以及这种直观能力都来自神。如“存在/是”这样的概念,它也必定有一个最高存在者来确定它,因为存在超越于人。
(3)参见Tamer,Islamische Philosophie und Die Krise der Moderne,p.239。政治作为引导的观念在柏拉图和亚里士多德那里都可以看到,理性就是灵魂的引导者。希腊文化与闪语文化在这一点上是一致的。不过,希腊文“π?λι?”(城邦)一词就其词源而言尚不如阿拉伯文那样明显地体现出古典政治哲学的本质。
(4)#12
(1)《修辞术》I.3.3划分了三种修辞术,其中议政修辞术(συμβουλευτικ?ν,提议修辞术)有两个功能:劝动(προτροπ?,来自动词προτρ?πειν)和劝阻(?ποτροπ?)。“劝动”指提出政治动议,说服议会执行,但是这个词也指“劝导”,尤其是劝导人向善,如柏拉图《克里同篇》408d:“接受苏格拉底引人向美德的劝导”(?ποδεχ?μεθατ?νΣωκρ?του?προτροπ?ν?μ?ν?π??ρετ?ν)。古希腊作品中,有很多以劝导(用同源词προτρεπτικ??为题)为题的作品,亚里士多德就有一部劝导年轻人学习哲学的作品,但散佚。最著名的就是亚历山大的克莱芒的《劝导希腊人》。这些都与道德和宗教有关。在《讲疏》中,施特劳斯赋予了这个词上面两种含义。他意在从议政修辞术转向亚里士多德划分的第三种修辞术--展现式修辞术(?πιδεικτικ?ν)。这种修辞术用于节庆集会,功能是赞扬德性和责备劣性。虽然在讨论这种修辞术的语境中,亚里士多德没有用到这个词,但是赞扬德性的功能可以理解为劝导。基于此,施特劳斯将展现式修辞术规定为劝导性的修辞术。对于这种修辞术,施特劳斯一开始认为亚里士多德没有关注,但在课程后期,他改变了这个看法。因为《修辞术》中明确指出了展现式演说有“展现”德性的功能(1367b28)(这也是得名展现的原因),所以也就包含了劝导德性的作用。不过需要指出的是,《修辞术》中的善、德性、快乐都是大众道德观理解的概念,因此没有达到它们在《尼各马可伦理学》中所处的层次。而施特劳斯的高贵的修辞术要高于亚里士多德的修辞术。
(1)《讲疏》,286。下面的评述中,引号内的文字都见于培根的《道德哲学》,由施特劳斯当堂从拉丁文译为英文。
(2)同样的例子也见培根的《学术的进展》,施特劳斯在《修辞术》研讨班上曾经读过一段很长的文字,它代表了培根的高贵的修辞术或奖惩性的修辞术。培根认为,亚里士多德对情感的研究还不够科学(培根用光学和颜色学来比喻情感研究),他想获得情感活动的确定性,从而既为政治家规约和调控公民提供基础,又避免了智者式的演说家煽动民众:“古代平民国家的政治观总习惯把民众比作海,把演说家比作风;因为风停而不扰,海则安静平和。所以,只要煽风点火的演说家不折腾,不鼓噪,老百姓就安宁和顺、易于驾驭。职此之故,也许可以很贴切地说,情感好比风,若它不让心灵骚动纷扰,心灵就合乎本性地节制而稳定。和以前一样,在这方面我还是觉得有一点很奇怪,亚里士多德写的伦理学本来应该是另一副样子,因为他没有处理伦理学的主要问题:情感。但是在《修辞术》中,亚里士多德为它们找到了一个位置,他合理地处理了这些情感,只不过将之作为附属因素,放在了第二位,因为它们要通过演说方能被带动起来。然而,对于情感的真正位置究竟在哪里(应该放在《尼各马可伦理学》中--施特劳斯注),他却置之不谈。既然他对于快乐和痛苦的讨论(《尼各马可伦理学》中的讨论--施特劳斯注)并不能满足他对修辞术的研究,那么可以说,亚里士多德把仅仅对颜色本性的研究当成了对光的一般本性的研究(光对应了快乐和痛苦;颜色对应了情感);因为快乐和痛苦之于特殊的情感,如同光之于特殊的颜色。据我通过二手文献(西塞罗和塞涅卡--施特劳斯注)作出的推断,我认为,斯多亚派在这方面作出了非常出色的研究;但是,这些二手文献似乎只是循着斯多亚派的路数,巧妙地作出了种种定义……而并没有像他们一样进行有效和充分的描述与观察。……但是,诗人和史家都是这门知识的最佳学者;在伟大的生活场景中,我们会发现情感是如何点燃并激起的;如何又变得平静、受到抑制;如何又再被遏止、不再活动、程度不再递进;我们会发现它们是如何显露出来的;如何活动;如何变化;如何积聚又增强;它们如何彼此缠绕;它们如何斗争、交锋;诸如此类的特性,我们都会发现到,尤其是最后一点,它对于道德和公民社会事务有独特的用处。我认为,这就是如何让情感彼此相抵,如何用一种情感控制另一种;正如我们以兽猎兽,用禽捕鸟;若非如此,我们就很难从一种情感中恢复过来:以这一点为基础就可以巧妙地运用奖惩(praemium and poena),而公民国家借助奖惩,就能使用恐惧和希望这两种主要的情感压制并约束民众。既然在国家政府中,有时必须要用一党来约束一党,故而在政府中也可以采取上述措施。”(《讲疏》,174)
(1)在《讲疏》最后一次课程结尾(384-385),施特劳斯还朗读了《联邦党人文集》中的文字,其思维方式与马基雅维利、霍布斯、培根都相同:“每种研究都有某种首要真理或者第一原则,所有后来的推理都必须依靠它们。它们包含着内在证据,这种证据在所有反思或联系之前命令心灵表示同意。只要它没有产生这种效果,它就必定源自感官的缺陷或无序,或者某些强烈吸引它的影响力,比如情感或偏见。几何学的定理‘整体大于部分’、‘等同于第三者的东西彼此等同’、‘两条直线不能闭合一个空间’、‘所有直角彼此相等’均具有这样的(不证自明的)本性。在伦理学和政治学中也有具备同样本性的定理,比如‘无因则无果’、‘手段应该与目的相配’、‘每种权力应该与它的目标相应’、‘当意图不能被限制时,注定会实现这个意图的权力也不应该加以限制’。在这两种科学里还有其他真理,即使这些真理不能宣称自己位列公理之中,但仍然可以通过它们进行推导,所以它们是自明的、合乎常识的自然又质朴的命令,故而也以一定程度的、几乎同样难以抗拒的强迫性和说服力要求合理、无偏见的心灵表示同意。”如果实践科学或政治哲学也变成实证科学的话,那么,这种实证科学的确定性必定是可以消解的。
(1)Strauss,Persecution and the Art of Writing,p.35.高贵的谎言(γεννα?ονψε?δο?)来自柏拉图《理想国》414b-415c,它也被称为“虔诚的欺骗”(引人信仰的谎言)、“迂回的引导”(ductus obliquus,来自托马斯·摩尔)、“真理的精简”(economy of the truth,来自埃德蒙·柏克,即说真理,不说全,委婉而有所保留)。有的学者持一种浅薄的观点,指责施特劳斯鼓励哲学家骗人和愚民,其实施特劳斯的意思是,谎言正是民众所持的现成意见,民众奉为真理,哲学家为了传播真正的真理,不得不先说意见。对于哲学家来说,这就如同撒谎,但民众却愿意倾听,自欺欺人。哲学家顺从他们,违背了职责,而为了自保和引导民众,却又不得不说。
(2)这种观点的古代版,见高尔吉亚的《海伦颂》13。现代版以尼采为典型,“语言就是修辞(Die Sprache ist Rhetorik),因为它只会转达意见(δ?ξα),而不能转达知识(?πιστ?μη)”;“修辞术……不怎么关涉真(das Wahre),不关涉事物的本质(das Wesen der Dinge),它不会教导,而是给他人传达主观的感动和认可(eine subjektive Erregung und Annahme)”(F.Nietzsche,Nietzsche Werke:Kristische Gesamtaugabe,Band II.4,Berlin:De Gruyter,1995,pp.425-426)。德里达、保罗·德·曼、希利斯·米勒等解构主义者是这种修辞观的极端版。