《庄子》对“礼”之真意的批判反思——质文辩证与伦理重估
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摘要
《庄子》一书,出现不少批评礼教的言论,以及违逆丧礼仪式的故事叙述,因此极容易被视为彻底反礼教,并崇尚礼教外的绝对自由之追求。这种平面简化式理解,并不能深入把握《庄子》治疗礼文僵化的别有用心。《庄子》式的具体自由,并不离开人文与伦理,但也不轻易直接肯认礼教伦理的形式合理性,反而认为唯有彻底意识到情与礼、真与礼、质与文、礼意与礼文之间的吊诡颉抗性质,才能在本于真情流出的存有活力下,对于礼文的形式僵固、虚矫等异化,保有最敏锐的感受力,并且在"质胜于文"的存在性坚持下,强调礼文应该容许保有更多美学性、差异性的自我风格之可能。如此才可能由真实存在感受而流溢出质朴形式,并且在"存在(礼意之真)"与"形式(礼文之貌)"之间,保持一种新鲜的吊诡张力关系,不致让"礼意"被"礼文"给掩蔽而遭致遗忘。同时在论证《庄子》的"才全而德不形"的礼意观基础上,尝试厘清它和孔子"文质彬彬"的细微重要之差别。
Containing quite a number of criticisms on ritual education and anecdotal stories in violation of funeral ceremonies, the Zhuangzi is very likely to be regarded as a book entirely against ritual education while wholly in pursuit of absolute freedom beyond such education. However, it is believed in this paper that such superficial understanding, which is akin to considering the Zhuangzi as just a book on the dualistic thinking of anti-humanism and pro-nature, cannot help readers thoroughly grasp the ulterior motives of the Zhuangzi, namely to heal the ritual rigidity. This paper aims to demonstrate that the Zhuangzi-style concrete freedom does not deviate from humanistic theory and ethics, but also does not easily recognize the direct rationality in ritual education and ethical formalities. However, according to the book, only through a complete awareness of the dualistic, antagonistic, paradoxical nature of emotions vs. rites, trueness vs. rites, quality vs. text, or ritual meaning vs. ritual text, can a person, with existing vitality from the outflow of true feelings, maintain the keenest ability to sense alienation from the formalities, rigidity and pretensions of the ritual text. With an insistence on the existence of "quality before text", the book emphasizes that the ritual text should be allowed to maintain more possibilities for the aesthetical, differential self style. This needs to be done so that a person may manifest his unaffected form(bearing) arising from the perception of his real existence, and maintain fresh, paradoxical tension between the "existence(trueness of ritual meaning)" and "form(looks of the ritual text)". Hence, the "ritual meaning" and "ritual text" may not fall into oblivion. In addition, on the basis of expounding the Zhuangzi'sritual view of "perfect talent without virtue", this paper also clarifiesits subtle and important differences from the idea "elegant and refined in manner" of Confucius.
Containing quite a number of criticisms on ritual education and anecdotal stories in violation of funeral ceremonies, the Zhuangzi is very likely to be regarded as a book entirely against ritual education while wholly in pursuit of absolute freedom beyond such education. However, it is believed in this paper that such superficial understanding, which is akin to considering the Zhuangzi as just a book on the dualistic thinking of anti-humanism and pro-nature, cannot help readers thoroughly grasp the ulterior motives of the Zhuangzi, namely to heal the ritual rigidity. This paper aims to demonstrate that the Zhuangzi-style concrete freedom does not deviate from humanistic theory and ethics, but also does not easily recognize the direct rationality in ritual education and ethical formalities. However, according to the book, only through a complete awareness of the dualistic, antagonistic, paradoxical nature of emotions vs. rites, trueness vs. rites, quality vs. text, or ritual meaning vs. ritual text, can a person, with existing vitality from the outflow of true feelings, maintain the keenest ability to sense alienation from the formalities, rigidity and pretensions of the ritual text. With an insistence on the existence of "quality before text", the book emphasizes that the ritual text should be allowed to maintain more possibilities for the aesthetical, differential self style. This needs to be done so that a person may manifest his unaffected form(bearing) arising from the perception of his real existence, and maintain fresh, paradoxical tension between the "existence(trueness of ritual meaning)" and "form(looks of the ritual text)". Hence, the "ritual meaning" and "ritual text" may not fall into oblivion. In addition, on the basis of expounding the Zhuangzi'sritual view of "perfect talent without virtue", this paper also clarifiesits subtle and important differences from the idea "elegant and refined in manner" of Confucius.
引文
[1] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年。
[2] 牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:台湾学生书局,2002年。
[3] 王弼注:《老子道德经》,北京:中华书局,1985年。
[4] 郭庆藩:《庄子集释》,台北:华正书局,1985年。
[5] 杨伯峻编著:《春秋左传注》,北京:中华书局,1990年。
[6] 余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年。
[7] 萧公权:《中国政治思想史》,台北:联经出版事业股份有限公司,1982年。
[8] 道格拉斯:《洁净与危险》,黄剑波等译,北京:民族出版社,2008年。
①孔子自觉继续并承担着周文王的天命:“子畏于匡。曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”见《论语·子罕》,载朱熹《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第110页。
(1)参见徐复观《中国艺术精神》,台北:台湾学生书局,1988年,第230、133页。有关徐先生判断《庄子》属方外超脱之艺术主体特质,参见赖锡三《〈庄子〉自然观导论:多元考察与跨文化反思》第5节“徐复观将山水画与《庄子》理解为自然/人文二元论的再检讨”,收入《庄子的跨文化编织:自然·气化·身体》,台北:台湾大学出版中心,2019年,第94-113页。
(2)余英时:“本书的一大纲领在于断定三代的礼乐传统(也可简称‘礼’)为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”,“先秦最先出现的三学派——儒、墨、道——都是在礼乐传统中成长和发展起来的,而它们之间的思想分歧也源于对待‘礼乐’的态度各不相同。”参见余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年,第17、19页。
(3)“殷人尊神”一语引自《礼记·表记》。“丰”与“礼”的连续性关系,可参见徐复观《以礼为中心的人文世纪之出现,及宗教之人文化》,《中国人性论史(先秦篇)》,台北:台湾商务印书馆,1999年,第36-62页。
(4)下划重点线为笔者所加,因为和后文的“结构”观点之讨论密切相关。
(5)在《论语·八佾》篇中,孔子曾言:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之也”,“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”。见朱熹《四书章句集注》,第63、65页。当然孔子亦有主张变革的一面,《论语·为政》篇载:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”见朱熹《四书章句集注》,第59页。
(6)如余英时指出:“礼乐传统自夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。……这种情形在孔子对当时那些违反礼乐秩序基本准则的贵族的严厉谴责中得到清楚的反映。”见余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》,第88页。一言蔽之,礼的历史来由和政治阶层及贵族集团,关系密切。
(7)安乐哲(Roger Ames)和郝大维(David Hall)试图为孔子的正名做辩护,想将其与维护周文秩序的稳定性脱勾,希望转从语言的隐喻和美学的秩序来理解正名。参见安乐哲、郝大维《通过孔子而思》,北京:北京大学出版社,2005年,第326、338页。安乐哲、郝大维这种诠释进路,几乎巧妙运用了《庄子》的隐喻卮言观来活化正名内涵,甚至运用德里达(Jacques Derrida)的语言解构和罗蒂(Richard Rorty)的语言实用策略,来大胆诠释正名,并用技艺美学的身体训练来活解礼仪的习惯性。凡此种种,极具创举。但这种解读径路,用在理解《庄子》的卮言脉络上可能较相应,若套在孔子的正名观上,并不易说服学界。
(8)上述所谓的道德暴力的批判反省,以及和光同尘、知白守黑的另类伦理深意,可参见赖锡三《〈老子〉的浑沌思维与伦理关怀》,《台大中文学报》第49期,第1-42页。另外有关《庄子》的差异伦理之他者关怀,亦可参见赖锡三《他者关怀与差异伦理——〈庄子·德充符〉对丑恶的文学书写》,即将刊于《东华汉学》。
(9)余英时则认为:“墨子反对的是当时所谓‘周礼’,因为它已流为极其繁缛的外在形式而无任何内在的意义可言;用墨子自己的话,即是‘繁饰礼乐以淫人,久丧伪哀以谩亲’(《非儒下》)。但是他并没有全面推倒三代礼乐传统的意图……不过他走的是化繁为简的道路,托名于‘夏’而已。”见余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》,第20页。余先生此言可备为一说,而若从《天下》篇的评论来看,墨家实有落入“次人文”之嫌。若以方岚生(Franklin Perkins)的观点,墨子的节葬与非用,还与其不完全相信传统可以理所当然地被视为权威来源之论辩术相关,相较而言,儒家的文化保守主义则倾向对传统的权威合理性有高度认同,例如《孟子》的论辩术经常以传统权威人物及观点作为证成自身观点的方式。参见Franklin Perkins,“No Need for Hemlock:Mengzi’s Defence of Tradition”,in Ethics in Early China:An Anthology,ed.Chris Fraser,Dan Robins and Timothy O'Leary ,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.65-81。
(10)因此《庄子》绝非主张我们可以完全取消政治、社会、文化的符号身份性,而是要对身份背后的语言实体化、权力宰控性,进行批判转化的更新治疗。用本文的概念来说,批判“结构”并非走向“反结构”,而是要进入“非-结构”的吊诡性思维,也就是“在结构中不断转化结构”的“虚而构之,构而虚之”的两行能力。本文后半部,将集中探讨这种道家思维的人文潜力。
(11)其实儒家是透过“乐”之和同来拯救“礼”之别异。但“乐”之和同并不能独存,同时也必须以“礼”节之。由此可见,孔子的礼乐同样具有互补和颉抗关系。如所谓:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”见《论语·学而》,载朱熹《四书章句集注》,第51页。
(12)“反-能趋疲”(Negative Entropy),又称之为“反镝作用”,主要是将力学第二原理的“能趋疲”(Entropy)现象,转而运用在系统理论上,希望能提出克服“形式增/存在减”,“系统增/能量减”的悖论,于是提出“反-能趋疲”一概念,尝试封闭的系统可以敞开于外在环境,以取得更新转化的新动能,以促使一个系统或结构能自我新陈代谢而不至于疲乏崩解。此一观点,可用来呼应本文后半部所谓“结构”与“非-结构”的吊诡运动。
(13)关于“天人不相胜”之颉抗关系的完整讨论,参见赖锡三《〈庄子〉“天人不相胜”的自然观——神话与启蒙之间的跨文化对话》,《清华学报》,2016年46卷第3期,第405-456页。
(14)在春秋时代,天、德、礼这几个概念彼此交织成理则化的表述,如《左传》文公十五年:“礼以顺天,天之道也。”昭公二十五年:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。”文公十八年:“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民。”
(15)孔子和他的学生曾一再表示:“礼与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)“吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。”(《礼记·檀弓》),可见即便对当时的儒家而言,就已经遭遇到“处丧”时,“礼文”反控“情质”的难题。
(16)《庄子》这些挑战丧礼的故事,后来常成为文人思考情礼辩证的灵感启发。例如魏晋文人阮籍等人在丧礼过程中,以不合礼俗的行为,突显个人殊异而至真之情。相关讨论,可参见余英时《名教危机与魏晋士风的演变》,《中国知识阶层史论:古代篇》,台北:联经出版事业股份有限公司,1984年,第329-372页。但从本文的立场看来,阮籍等人仍不免掉入“结构与反结构”的二元对立,而还未能进行“虚而构之,构而还虚”的吊诡思考。
(17)如《天下》篇提及:“古之丧礼,贵贱有仪,上下有等,天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重。”见郭庆藩《庄子集释》,第1074页。有关先秦丧礼仪式的空间、食物之象征分类,林素娟曾进行结构人类学式的分析,参见《丧礼仪式中的空间象征、递变与伦理重整——以三礼书之丧礼空间象征、转化为核心进行探讨》,《汉学研究》,2015年33卷第4期,第1-36页。
(18)见郭庆藩《庄子集释》,第220-221页。笔者认为《德充符》有情无情之讨论,脉络不同于《齐物论》:“如求得其情与不得,无益损乎其真。”也不同于《大宗师》:“夫道有情有信,无为无形。”上述《齐物论》和《大宗师》这两处文献的“情”,大抵可用葛瑞汉(Angus Charles Graham)和庄锦章所谓“情实”来理解。但是庄周妻死而惠施质问其“人故无情乎”,以及老聃死而众人不蕲哭而哭的“遁天倍情”,这一类脉络的“情”当涉及人的实存情感之表现样相。换言之,不管惠施与庄周对这类实存情感或沉溺或超越,此“情”不太容易只以“情实”解之而能得到深刻的说明。关于“情实”之说,参见庄锦章《庄子与惠施论“情”》,《清华学报》,2010年40卷第1期,第21-45页。另外,安乐哲提醒中国先秦思维并不二分应然与实然,因此“情”和“实”并不适宜用西方的主/客二分模式去理解,这也导致中国先秦思维的“情”字,经常横跨在情实之间。安乐哲此观点,或可用来活读《庄子》与《孟子》有些涉及情实之间的文献。参见安乐哲《孟子的人性概念:它意味着人的本性吗?》,收入江文思、安乐哲编《孟子心性之学》,梁溪等译,北京:社会科学文献出版社,2005年,第86-124页。
(19)相似的表达还有“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已”(2章),这样的表述不应解读作反对伦理、去除人文,在此《老子》所企图捕捉的感受,即是前文所描述的“蹍足”经验,在已然有着信赖感的亲密关系里,行为的规范几乎不被意识与强调,相反地,在处处讲明契约与法律精神的现代社会里,背地里反映的正是彼我信任感的缺乏。可以说,《老子》察觉到一种来自于礼教的自我反讽情状,对于规范的强调正好反映了“礼意”的淡漠,对于“下德”的要求连带葬送了原先不待说明的信任感(上德)。
(20)对于《老子》“为腹不为目”的“去彼”(不为目)、“取此”(为腹)的内涵,任博克(Brook Ziporyn)的理解可以参考:“ (a) the desires of the “eye,” which are attached to a particular coherent intelligible socially determined way of “cutting out” valued objects,and have no intrinsic point of satiation;(b) The desires of the “stomach”,which arise spontaneously,are not sparked by a particular intelligible object,and follow an autonomous course of arising and decay,with a built-in limit of satiation.” 见Brook Ziporyn ,Ironies of Oneness and Difference:Coherence in Early Chinese Thought;Prolegomena to the Study of Li ,New York:SUNY Press,2013,p.148。尤其他将“为腹不为目”,当作理解《老子》“朴”素之道的关键辞,甚有理趣与洞见。
(21)“子食于其死母者,少焉眴若,皆弃之而走。不见己焉尔,不得类焉尔。所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也。……今哀骀它未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也。”见郭庆藩《庄子集释》,第209页。
(22)“孔子谓季氏:‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?’”,孔夫子这种见微知著的发言,自有他站在“构”立场该有的计较。语见《论语·八佾》,载朱熹《四书章句集注》,第61页。
(23)参见赖锡三《〈庄子〉的关系性自由与吊诡性修养——疏解〈逍遥游〉的“小大之辩”与“三无智慧”》,《商丘师范学院学报》,2018年34卷第2期,第1-18页。
(24)《齐物论》载:“彼亦一是非,此亦一是非。……彼、是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其‘环中’,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。”见郭庆藩《庄子集释》,第66页。
[2] 牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:台湾学生书局,2002年。
[3] 王弼注:《老子道德经》,北京:中华书局,1985年。
[4] 郭庆藩:《庄子集释》,台北:华正书局,1985年。
[5] 杨伯峻编著:《春秋左传注》,北京:中华书局,1990年。
[6] 余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年。
[7] 萧公权:《中国政治思想史》,台北:联经出版事业股份有限公司,1982年。
[8] 道格拉斯:《洁净与危险》,黄剑波等译,北京:民族出版社,2008年。
①孔子自觉继续并承担着周文王的天命:“子畏于匡。曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”见《论语·子罕》,载朱熹《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第110页。
(1)参见徐复观《中国艺术精神》,台北:台湾学生书局,1988年,第230、133页。有关徐先生判断《庄子》属方外超脱之艺术主体特质,参见赖锡三《〈庄子〉自然观导论:多元考察与跨文化反思》第5节“徐复观将山水画与《庄子》理解为自然/人文二元论的再检讨”,收入《庄子的跨文化编织:自然·气化·身体》,台北:台湾大学出版中心,2019年,第94-113页。
(2)余英时:“本书的一大纲领在于断定三代的礼乐传统(也可简称‘礼’)为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”,“先秦最先出现的三学派——儒、墨、道——都是在礼乐传统中成长和发展起来的,而它们之间的思想分歧也源于对待‘礼乐’的态度各不相同。”参见余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年,第17、19页。
(3)“殷人尊神”一语引自《礼记·表记》。“丰”与“礼”的连续性关系,可参见徐复观《以礼为中心的人文世纪之出现,及宗教之人文化》,《中国人性论史(先秦篇)》,台北:台湾商务印书馆,1999年,第36-62页。
(4)下划重点线为笔者所加,因为和后文的“结构”观点之讨论密切相关。
(5)在《论语·八佾》篇中,孔子曾言:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之也”,“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”。见朱熹《四书章句集注》,第63、65页。当然孔子亦有主张变革的一面,《论语·为政》篇载:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”见朱熹《四书章句集注》,第59页。
(6)如余英时指出:“礼乐传统自夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。……这种情形在孔子对当时那些违反礼乐秩序基本准则的贵族的严厉谴责中得到清楚的反映。”见余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》,第88页。一言蔽之,礼的历史来由和政治阶层及贵族集团,关系密切。
(7)安乐哲(Roger Ames)和郝大维(David Hall)试图为孔子的正名做辩护,想将其与维护周文秩序的稳定性脱勾,希望转从语言的隐喻和美学的秩序来理解正名。参见安乐哲、郝大维《通过孔子而思》,北京:北京大学出版社,2005年,第326、338页。安乐哲、郝大维这种诠释进路,几乎巧妙运用了《庄子》的隐喻卮言观来活化正名内涵,甚至运用德里达(Jacques Derrida)的语言解构和罗蒂(Richard Rorty)的语言实用策略,来大胆诠释正名,并用技艺美学的身体训练来活解礼仪的习惯性。凡此种种,极具创举。但这种解读径路,用在理解《庄子》的卮言脉络上可能较相应,若套在孔子的正名观上,并不易说服学界。
(8)上述所谓的道德暴力的批判反省,以及和光同尘、知白守黑的另类伦理深意,可参见赖锡三《〈老子〉的浑沌思维与伦理关怀》,《台大中文学报》第49期,第1-42页。另外有关《庄子》的差异伦理之他者关怀,亦可参见赖锡三《他者关怀与差异伦理——〈庄子·德充符〉对丑恶的文学书写》,即将刊于《东华汉学》。
(9)余英时则认为:“墨子反对的是当时所谓‘周礼’,因为它已流为极其繁缛的外在形式而无任何内在的意义可言;用墨子自己的话,即是‘繁饰礼乐以淫人,久丧伪哀以谩亲’(《非儒下》)。但是他并没有全面推倒三代礼乐传统的意图……不过他走的是化繁为简的道路,托名于‘夏’而已。”见余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》,第20页。余先生此言可备为一说,而若从《天下》篇的评论来看,墨家实有落入“次人文”之嫌。若以方岚生(Franklin Perkins)的观点,墨子的节葬与非用,还与其不完全相信传统可以理所当然地被视为权威来源之论辩术相关,相较而言,儒家的文化保守主义则倾向对传统的权威合理性有高度认同,例如《孟子》的论辩术经常以传统权威人物及观点作为证成自身观点的方式。参见Franklin Perkins,“No Need for Hemlock:Mengzi’s Defence of Tradition”,in Ethics in Early China:An Anthology,ed.Chris Fraser,Dan Robins and Timothy O'Leary ,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.65-81。
(10)因此《庄子》绝非主张我们可以完全取消政治、社会、文化的符号身份性,而是要对身份背后的语言实体化、权力宰控性,进行批判转化的更新治疗。用本文的概念来说,批判“结构”并非走向“反结构”,而是要进入“非-结构”的吊诡性思维,也就是“在结构中不断转化结构”的“虚而构之,构而虚之”的两行能力。本文后半部,将集中探讨这种道家思维的人文潜力。
(11)其实儒家是透过“乐”之和同来拯救“礼”之别异。但“乐”之和同并不能独存,同时也必须以“礼”节之。由此可见,孔子的礼乐同样具有互补和颉抗关系。如所谓:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”见《论语·学而》,载朱熹《四书章句集注》,第51页。
(12)“反-能趋疲”(Negative Entropy),又称之为“反镝作用”,主要是将力学第二原理的“能趋疲”(Entropy)现象,转而运用在系统理论上,希望能提出克服“形式增/存在减”,“系统增/能量减”的悖论,于是提出“反-能趋疲”一概念,尝试封闭的系统可以敞开于外在环境,以取得更新转化的新动能,以促使一个系统或结构能自我新陈代谢而不至于疲乏崩解。此一观点,可用来呼应本文后半部所谓“结构”与“非-结构”的吊诡运动。
(13)关于“天人不相胜”之颉抗关系的完整讨论,参见赖锡三《〈庄子〉“天人不相胜”的自然观——神话与启蒙之间的跨文化对话》,《清华学报》,2016年46卷第3期,第405-456页。
(14)在春秋时代,天、德、礼这几个概念彼此交织成理则化的表述,如《左传》文公十五年:“礼以顺天,天之道也。”昭公二十五年:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。”文公十八年:“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民。”
(15)孔子和他的学生曾一再表示:“礼与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)“吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。”(《礼记·檀弓》),可见即便对当时的儒家而言,就已经遭遇到“处丧”时,“礼文”反控“情质”的难题。
(16)《庄子》这些挑战丧礼的故事,后来常成为文人思考情礼辩证的灵感启发。例如魏晋文人阮籍等人在丧礼过程中,以不合礼俗的行为,突显个人殊异而至真之情。相关讨论,可参见余英时《名教危机与魏晋士风的演变》,《中国知识阶层史论:古代篇》,台北:联经出版事业股份有限公司,1984年,第329-372页。但从本文的立场看来,阮籍等人仍不免掉入“结构与反结构”的二元对立,而还未能进行“虚而构之,构而还虚”的吊诡思考。
(17)如《天下》篇提及:“古之丧礼,贵贱有仪,上下有等,天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重。”见郭庆藩《庄子集释》,第1074页。有关先秦丧礼仪式的空间、食物之象征分类,林素娟曾进行结构人类学式的分析,参见《丧礼仪式中的空间象征、递变与伦理重整——以三礼书之丧礼空间象征、转化为核心进行探讨》,《汉学研究》,2015年33卷第4期,第1-36页。
(18)见郭庆藩《庄子集释》,第220-221页。笔者认为《德充符》有情无情之讨论,脉络不同于《齐物论》:“如求得其情与不得,无益损乎其真。”也不同于《大宗师》:“夫道有情有信,无为无形。”上述《齐物论》和《大宗师》这两处文献的“情”,大抵可用葛瑞汉(Angus Charles Graham)和庄锦章所谓“情实”来理解。但是庄周妻死而惠施质问其“人故无情乎”,以及老聃死而众人不蕲哭而哭的“遁天倍情”,这一类脉络的“情”当涉及人的实存情感之表现样相。换言之,不管惠施与庄周对这类实存情感或沉溺或超越,此“情”不太容易只以“情实”解之而能得到深刻的说明。关于“情实”之说,参见庄锦章《庄子与惠施论“情”》,《清华学报》,2010年40卷第1期,第21-45页。另外,安乐哲提醒中国先秦思维并不二分应然与实然,因此“情”和“实”并不适宜用西方的主/客二分模式去理解,这也导致中国先秦思维的“情”字,经常横跨在情实之间。安乐哲此观点,或可用来活读《庄子》与《孟子》有些涉及情实之间的文献。参见安乐哲《孟子的人性概念:它意味着人的本性吗?》,收入江文思、安乐哲编《孟子心性之学》,梁溪等译,北京:社会科学文献出版社,2005年,第86-124页。
(19)相似的表达还有“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已”(2章),这样的表述不应解读作反对伦理、去除人文,在此《老子》所企图捕捉的感受,即是前文所描述的“蹍足”经验,在已然有着信赖感的亲密关系里,行为的规范几乎不被意识与强调,相反地,在处处讲明契约与法律精神的现代社会里,背地里反映的正是彼我信任感的缺乏。可以说,《老子》察觉到一种来自于礼教的自我反讽情状,对于规范的强调正好反映了“礼意”的淡漠,对于“下德”的要求连带葬送了原先不待说明的信任感(上德)。
(20)对于《老子》“为腹不为目”的“去彼”(不为目)、“取此”(为腹)的内涵,任博克(Brook Ziporyn)的理解可以参考:“ (a) the desires of the “eye,” which are attached to a particular coherent intelligible socially determined way of “cutting out” valued objects,and have no intrinsic point of satiation;(b) The desires of the “stomach”,which arise spontaneously,are not sparked by a particular intelligible object,and follow an autonomous course of arising and decay,with a built-in limit of satiation.” 见Brook Ziporyn ,Ironies of Oneness and Difference:Coherence in Early Chinese Thought;Prolegomena to the Study of Li ,New York:SUNY Press,2013,p.148。尤其他将“为腹不为目”,当作理解《老子》“朴”素之道的关键辞,甚有理趣与洞见。
(21)“子食于其死母者,少焉眴若,皆弃之而走。不见己焉尔,不得类焉尔。所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也。……今哀骀它未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也。”见郭庆藩《庄子集释》,第209页。
(22)“孔子谓季氏:‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?’”,孔夫子这种见微知著的发言,自有他站在“构”立场该有的计较。语见《论语·八佾》,载朱熹《四书章句集注》,第61页。
(23)参见赖锡三《〈庄子〉的关系性自由与吊诡性修养——疏解〈逍遥游〉的“小大之辩”与“三无智慧”》,《商丘师范学院学报》,2018年34卷第2期,第1-18页。
(24)《齐物论》载:“彼亦一是非,此亦一是非。……彼、是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其‘环中’,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。”见郭庆藩《庄子集释》,第66页。