《论语·乡党》中的“酒”与孔子的“齐祭饮食”
|
摘要
欲了解孔子的哲学思想,《论语》是最可靠的材料。《论语》的体裁较为零散,缺乏系统性的长篇文章,亦包含诸多描述孔子动容周旋的短语。本文分析《乡党》有关饮食的段落,历来对这些段落的分段略有不同,但主要有两种解释版本:《论语注疏》解释为"论齐祭饮食居处之事",以及朱熹《论语集注》所谓"记孔子饮食之节"。朱熹不赞成斋戒过程中饮酒,因此将《乡党》记载饮酒、食肉的仪节视为孔子日常饮食的礼节。然而,本文分析论述脉络并参照《周礼》《仪礼》《礼记》得知,古代斋戒礼仪允许饮酒、食肉,同时参与祭祀的人员亲自准备酒肉为祭品,更与《论语》谨慎斋祭的态度融贯。将《乡党》记载饮食的仪节视为"论齐祭饮食居处之事",与古礼若合符节,更彰显孔子对祖先神灵的真诚敬畏。对事奉祖先、神灵的抱持真诚心意、仪式亲力亲为,正是孝心的展现与行仁之本。
The Analects of Confucius is the most reliable material to understand the philosophical thoughts of Confucius. As the literary form of The Analects of Confucius being rather scattered and lack of systematic long paragraph articles, it contains many short sentences that depict the way how Confucius acts and conducts in his life. This article aims to analyze the paragraphs associated with diet in Xiang Dang.There have been slight differences between how these paragraphs are segmented in the past. However,there are two primary versions of explanations in which Commentaries of The Analects of Confucius(Lun Yu Zhu Shu,"论语注疏") explains it as"discussions among diet,routines,accommodation and so on during the time of fasting and sacrifice"while The Analects of Confucius Variorum of Zhu Xi treats it as the documentation of the daily diet manners of Confucius. Zhu Xi does not support drinking alcoholic beverage during the process of fasting. Zhu Xi explains the manners of alcoholic beverage drinking and meat eating in Xiang Dang as the daily diet manners of Confucius. Nevertheless,as the author analyzes the context of discourse while referring to Rites of Zhou, Etiquette and Ceremonial and Book of Rites, it is found that the ancient fasting manners allow wine drinking and meat eating. Meanwhile, people who participate in the sacrifice would prepare wine and meat as the offerings in person,which coheres with the careful ritual attitude in The Analects of Confucius. If the diet manners documented in Xiang Dang is seen as"discussions among diet, routines, accommodation and so on during the time of fasting and sacrifice"and meets the ancient rites, it also emphasizes the genuine respect of Confucius toward ancestors and spiritual beings. Serving and treating ancestors,spiritual beings with genuine heart,participating and preparing for the ceremonies in person is the demonstration of filial piety and the origin of practicing Ren.
The Analects of Confucius is the most reliable material to understand the philosophical thoughts of Confucius. As the literary form of The Analects of Confucius being rather scattered and lack of systematic long paragraph articles, it contains many short sentences that depict the way how Confucius acts and conducts in his life. This article aims to analyze the paragraphs associated with diet in Xiang Dang.There have been slight differences between how these paragraphs are segmented in the past. However,there are two primary versions of explanations in which Commentaries of The Analects of Confucius(Lun Yu Zhu Shu,"论语注疏") explains it as"discussions among diet,routines,accommodation and so on during the time of fasting and sacrifice"while The Analects of Confucius Variorum of Zhu Xi treats it as the documentation of the daily diet manners of Confucius. Zhu Xi does not support drinking alcoholic beverage during the process of fasting. Zhu Xi explains the manners of alcoholic beverage drinking and meat eating in Xiang Dang as the daily diet manners of Confucius. Nevertheless,as the author analyzes the context of discourse while referring to Rites of Zhou, Etiquette and Ceremonial and Book of Rites, it is found that the ancient fasting manners allow wine drinking and meat eating. Meanwhile, people who participate in the sacrifice would prepare wine and meat as the offerings in person,which coheres with the careful ritual attitude in The Analects of Confucius. If the diet manners documented in Xiang Dang is seen as"discussions among diet, routines, accommodation and so on during the time of fasting and sacrifice"and meets the ancient rites, it also emphasizes the genuine respect of Confucius toward ancestors and spiritual beings. Serving and treating ancestors,spiritual beings with genuine heart,participating and preparing for the ceremonies in person is the demonstration of filial piety and the origin of practicing Ren.
引文
[1]李渊庭,阎秉华.梁漱溟先生讲孔孟[M].上海:上海三联书店,2008.
[2]徐复观.中国思想史论集[M].台北:台湾学生书局,1959.
[3]和辻哲郎.孔子[M].东京:岩波书店,1988.
[4]朱熹.四书章句集注[M].台北:大安出版社,1999.
[5]黎靖德.朱子语类:第三册[M].北京:中华书局,1986..
[6]蒲慕州.追寻一己之福:中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化,1995.
[7]吕大临.考古图:外五种[M].廖莲婷,整理校点.上海:上海书店出版社,2016.
(1)参考沈清松提出文本诠释的四项原则:文意内在原则、融贯一致原则、最小修改原则、最大阅读原则。(沈清松.从“方法”到“路”-项退结与中国哲学的方法论问题.哲学与文化,2005(9):69-70.)
(2)如邢昺《论语注疏》:“此篇唯记孔子在鲁国乡党中言行,故分之以次前篇也。此篇虽曰一章,其间事义亦以类相从,今各依文解之。”(何晏注,邢昺疏,朱汉民整理,张岂之审定,论语注疏.北京:北京大学出版社,2000:139.)朱熹《论语集注》:“旧说凡一章,今分为十七章。”(朱熹.四书章句集注.台北市:大安出版社,1999:157.)
(3)《论语注疏经解序序解》:“郑玄就《鲁论》张、包、周之篇章考之《齐》《古》,为之注焉。魏吏部尚书何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说,并下已意,为《集解》,正始中上之,盛行于世。”(十三经注疏·论语注疏:2。)郑玄《论语注》在唐代以后渐不受重视,至宋代更趋亡佚。《论语注疏》以何晏《集解》为主,吸收北宋以前的注解,极具代表性。
(4)十三经注疏·论语注疏:146-152。
(1)十三经注疏·论语注疏:1529-1531.
(1)加藤常贤考察中国古代祭祀时指出:“不应以伦理的‘孝’来谈葬、祭的起源,它们的起源是宗教的。孔子将宗教起源的葬、祭与‘孝’的伦理结合。当然,虽然这是对于‘大夫’的回答,但仍需要受到注意。为什么延长到葬、祭来探讨‘孝’?在古代的思想中,死后灵魂升到天上,祭祀时灵魂下降回来接受祭祀。祭祀的断绝意味着封建之家的断绝。在古代以‘族’为中心,到封建以后则以‘家’为中心。不承接祭祀意味着‘家’的断绝。由此才出现‘不孝有三,无后为大’(《孟子·离娄上》)之语。”(加藤常贤.中国古代伦理学の发达.东京:二松学舍大学出版部,1983:103.)祖先祭祀以死去的亲属为祭祀对象,活在现世的生者透过祭祀与代表过去的祖先沟通,这种祭祀活动随着家族的繁衍将持续到未来。祭祀活动不仅是平面地展现家族之间思慕之情,还展现出血缘亲属间纵向的情感联系。于时间轴上也是纵向的展开,连系过去、现在、未来。
(2)“齐”字古通“斋”字。《经典释文》:“侧皆反,本或作斋同。”(陆德明.经典释文.北京:中华书局,1983:348.)周何认为:“经典文献中‘斋’都写作‘齐’,可见‘齐’应该就是本字,取其‘齐一’或‘齐其不齐’的意思。因为与祭祀鬼神有关,后来才另加‘示’旁,使斋戒的意义得有一个专用的文字。”(周何.古礼今谈.台北市:万卷楼,1992:216.)
(3)可以参考《阳货》记宰我与孔子论三年之丧的段落。孔子将丧礼奠基于子女与父母间的三年之爱,而三年之爱又与子女幼年对父母的身体依赖息息相关。孔子藉由对一般亲子间的互动观察得知,生理、心理与伦理三者密不可分。
(4)参考刘宝楠对于“明衣”的说明可知“明衣”异于“浴衣”,所用时间点亦不相同。(刘宝楠撰,高流水点校.论语正义.北京:中华书局,1990:405.)但程树德认为:“刘氏《正义》以为浴衣以外别有明衣,反以不误者为误,皆因目不赌浴衣之制,故有此疑。”(程树德撰;程俊英,蒋见元点校.论语集释.北京:中华书局,1990:685.)笔者依程氏见解,采“明衣”为“浴衣”。
(5)郑玄注,贾公彦疏,彭林整理,王文锦审定.十三经注疏·礼仪注疏.北京:北京大学出版社,2000:939.
(1)十三经注疏·礼记正义:237.
(2)有关于先秦斋戒礼仪的详细情况,可以参考张明嫏.先秦斋戒礼研究.台大中文系博士论文,叶国良教授指导,2010:177.
(3)十三经注疏·周礼注疏:142.
(4)十三经注疏·周礼注疏:145.
(5)详见林乃燊.中国古代饮食文化.台北市:台湾商务印书馆,1994:36.
(6)郑玄注;贾公彦疏;赵伯雄整理;王文锦审定.周礼注疏(十三经注疏).北京:北京大学出版社,2000:98.
(7)十三经注疏·周礼注疏:96.
(8)十三经注疏·周礼注疏:96.
(9)十三经注疏·周礼注疏:97.
(10)许倬云:“列鼎制度是封建制上等级的象征,也因此反映了封君饮食的丰啬,有礼仪性的意义,不完全由口味及财力决定。”(许倬云.西周史.台北市:联经出版社,1987:248.)
(11)《大戴礼记·哀公问五义》:“今夫端衣玄裳冕而乘路者,志不在于食荤;斩衰兰屦杖而歠粥者,志不在于饮食。”《大戴礼记解诂》:“荤,辛物也,辛主散。齐必变食,不茹荤,不敢散其志也。”(王聘珍撰;王文锦点校.大戴礼记解诂.北京:中华书局,1983:9.)《说文解字》:“荤:臭菜也。”
(12)十三经注疏·礼记正义:777.
(1)论语集释:686-688.
(2)刘宝楠:“朱子集注,以明衣变食迁坐为齐礼,‘食不厌精’以下,为礼食常食之节,于义更合。”(论语正义:413-414.)
(3)论语正义:408.
(4)十三经注疏·礼记正义:459.
(1)十三经注疏·礼记正义:988.
(2)十三经注疏·礼记正义:994.
(3)四书章句集注:282.
(4)许进雄.中国古代社会.台北市:台湾商务,2013:248.由古人的观点来看肉属于珍贵资源,饮酒、食肉不仅能够充饥,还有养病的功效。因此《礼记·杂记下》:丧食虽恶,必充饥,饥而废事,非礼也……故有疾饮酒食肉,五十不致毁,六十不毁,七十饮酒食肉,皆为疑死……孔子曰:“身有疡则浴,首有创则沐,病则饮酒食肉。”(十三经注疏·礼记正义:1409.)《礼记·丧服四制》:“老病不止酒肉。”(十三经注疏·礼记正义:1954.)
(5)详见十三经注疏·论语正义:412.
(6)十三经注疏·礼记正义:77.
(1)十三经注疏·周礼注疏:124-126.
(2)详见《礼记·祭义》。
(3)论语正义:414.
(4)《礼记·祭统》夫祭有馂;馂者祭之末也,不可不知也。是故古之人有言曰:“善终者如始。”馂其是已。是故古之君曰:“尸亦馂鬼神之馀也,惠术也,可以观政矣……凡馂之道,每变以众,所以别贵贱之等,而兴施惠之象也。是故以四簋黍见其修于庙中也。庙中者竟内之象也。祭者泽之大者也。是故上有大泽则惠必及下,顾上先下后耳。非上积重而下有冻馁之民也。是故上有大泽,则民夫人待于下流,知惠之必将至也,由馂见之矣。故曰:‘可以观政矣。’”(十三经注疏·礼记正义:1578-1579.)古代贵族祭祀后将祭品之馀赐予下属共享,是施惠的表现。
(5)十三经注疏·礼记正义:1583.
(1)荣格(C.G.Jung,1985-1961)认为:“祭献是个象征性的行动……而是作为表现媒介的观念。而选择这种表现媒介时,就产生具有各种形式的拟人神论,因为人走到神那里,正如神也走到人那里,因此人们或许会说,神仿佛也是一个人。人把祭品献给神,就像给好朋友或是人间的统治者一样。”(荣格著.人的形象和神的形象.林宏涛,译.台北县:桂冠出版,2006:125.)人盼望能够主动与祖先、神灵沟通,但神灵是无形无象的,人该如何测度他们的喜好以提供适当的祭品呢?一方面鬼神是人死后化成,另一方面则由于人有眼睛有耳朵需要看需要听,神灵本身不像人一样只有位格,但如果神不显示位格的面向、不表现知情意的能力,那神对于人来说是不可知的。但毕竟祭祀的对象不等于活生生的人类,因此不能以常人所用的祭品进献。因此,《礼记·檀弓上》孔子曰:“之死而致死之,不仁而不可为也;之死而致生之,不知而不可为也。是故,竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟张而不平,竽笙备而不和,有钟磬而无簨虡,其曰明器,神明之也。”(十三经注疏·礼记正义:265.)明器形状上具有特定物品的形状,但不具有实用的功能,仅具形式而不能使用。
(2)“虽疏食菜羹,瓜祭,必齐如也”中的“瓜”字,陆徳明《经典释文》:“鲁读瓜为必,今从古。”(陆徳明.经典释文.北京:中华书局,1983:350.)
(3)刘宝楠认为:“‘昔者先王未有火化,食草木之实、鸟兽之肉,饮其血,茹其毛。后圣有作,然后修火之利,范金合土,以炮以燔,以亨以炙,以为醴酪,以养生送死,以事鬼神上帝,皆从其朔。’此皆所以报功,不忘本也。”(论语正义:416.)
(4)祭祀时应保持“齐”的态度之说亦屡见于《礼记》,“齐齐”意指动作整齐庄重,“言其敬容之齐一也”(孙希旦.礼记集解.北京:中华书局,1989:1210.)
(5)四书章句集注:163.
(6)孔子批评子贡欲废除告朔之礼所需的活羊,看似与“与其奢也,宁俭”的态度相反。但仔细考察,子贡欲除去活羊恐怕是因为认为供活羊之礼仅是一种非必要的形式,而忽略了祭品是与祭者心意的表现。“与其奢也,宁俭”所阐述的也并非是要求祭祀应该节省,而是主张不应该徒具铺张的祭品与繁文缛节,却忽略真诚心意。古代祭祀所追求的是参与祭祀者内在真诚的心意与外在适宜的祭品兼具,故《礼记·祭统》云:“外则尽物,内则尽志,此祭之心也。”(十三经注疏·礼记正义:1573.)
[2]徐复观.中国思想史论集[M].台北:台湾学生书局,1959.
[3]和辻哲郎.孔子[M].东京:岩波书店,1988.
[4]朱熹.四书章句集注[M].台北:大安出版社,1999.
[5]黎靖德.朱子语类:第三册[M].北京:中华书局,1986..
[6]蒲慕州.追寻一己之福:中国古代的信仰世界[M].台北:允晨文化,1995.
[7]吕大临.考古图:外五种[M].廖莲婷,整理校点.上海:上海书店出版社,2016.
(1)参考沈清松提出文本诠释的四项原则:文意内在原则、融贯一致原则、最小修改原则、最大阅读原则。(沈清松.从“方法”到“路”-项退结与中国哲学的方法论问题.哲学与文化,2005(9):69-70.)
(2)如邢昺《论语注疏》:“此篇唯记孔子在鲁国乡党中言行,故分之以次前篇也。此篇虽曰一章,其间事义亦以类相从,今各依文解之。”(何晏注,邢昺疏,朱汉民整理,张岂之审定,论语注疏.北京:北京大学出版社,2000:139.)朱熹《论语集注》:“旧说凡一章,今分为十七章。”(朱熹.四书章句集注.台北市:大安出版社,1999:157.)
(3)《论语注疏经解序序解》:“郑玄就《鲁论》张、包、周之篇章考之《齐》《古》,为之注焉。魏吏部尚书何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说,并下已意,为《集解》,正始中上之,盛行于世。”(十三经注疏·论语注疏:2。)郑玄《论语注》在唐代以后渐不受重视,至宋代更趋亡佚。《论语注疏》以何晏《集解》为主,吸收北宋以前的注解,极具代表性。
(4)十三经注疏·论语注疏:146-152。
(1)十三经注疏·论语注疏:1529-1531.
(1)加藤常贤考察中国古代祭祀时指出:“不应以伦理的‘孝’来谈葬、祭的起源,它们的起源是宗教的。孔子将宗教起源的葬、祭与‘孝’的伦理结合。当然,虽然这是对于‘大夫’的回答,但仍需要受到注意。为什么延长到葬、祭来探讨‘孝’?在古代的思想中,死后灵魂升到天上,祭祀时灵魂下降回来接受祭祀。祭祀的断绝意味着封建之家的断绝。在古代以‘族’为中心,到封建以后则以‘家’为中心。不承接祭祀意味着‘家’的断绝。由此才出现‘不孝有三,无后为大’(《孟子·离娄上》)之语。”(加藤常贤.中国古代伦理学の发达.东京:二松学舍大学出版部,1983:103.)祖先祭祀以死去的亲属为祭祀对象,活在现世的生者透过祭祀与代表过去的祖先沟通,这种祭祀活动随着家族的繁衍将持续到未来。祭祀活动不仅是平面地展现家族之间思慕之情,还展现出血缘亲属间纵向的情感联系。于时间轴上也是纵向的展开,连系过去、现在、未来。
(2)“齐”字古通“斋”字。《经典释文》:“侧皆反,本或作斋同。”(陆德明.经典释文.北京:中华书局,1983:348.)周何认为:“经典文献中‘斋’都写作‘齐’,可见‘齐’应该就是本字,取其‘齐一’或‘齐其不齐’的意思。因为与祭祀鬼神有关,后来才另加‘示’旁,使斋戒的意义得有一个专用的文字。”(周何.古礼今谈.台北市:万卷楼,1992:216.)
(3)可以参考《阳货》记宰我与孔子论三年之丧的段落。孔子将丧礼奠基于子女与父母间的三年之爱,而三年之爱又与子女幼年对父母的身体依赖息息相关。孔子藉由对一般亲子间的互动观察得知,生理、心理与伦理三者密不可分。
(4)参考刘宝楠对于“明衣”的说明可知“明衣”异于“浴衣”,所用时间点亦不相同。(刘宝楠撰,高流水点校.论语正义.北京:中华书局,1990:405.)但程树德认为:“刘氏《正义》以为浴衣以外别有明衣,反以不误者为误,皆因目不赌浴衣之制,故有此疑。”(程树德撰;程俊英,蒋见元点校.论语集释.北京:中华书局,1990:685.)笔者依程氏见解,采“明衣”为“浴衣”。
(5)郑玄注,贾公彦疏,彭林整理,王文锦审定.十三经注疏·礼仪注疏.北京:北京大学出版社,2000:939.
(1)十三经注疏·礼记正义:237.
(2)有关于先秦斋戒礼仪的详细情况,可以参考张明嫏.先秦斋戒礼研究.台大中文系博士论文,叶国良教授指导,2010:177.
(3)十三经注疏·周礼注疏:142.
(4)十三经注疏·周礼注疏:145.
(5)详见林乃燊.中国古代饮食文化.台北市:台湾商务印书馆,1994:36.
(6)郑玄注;贾公彦疏;赵伯雄整理;王文锦审定.周礼注疏(十三经注疏).北京:北京大学出版社,2000:98.
(7)十三经注疏·周礼注疏:96.
(8)十三经注疏·周礼注疏:96.
(9)十三经注疏·周礼注疏:97.
(10)许倬云:“列鼎制度是封建制上等级的象征,也因此反映了封君饮食的丰啬,有礼仪性的意义,不完全由口味及财力决定。”(许倬云.西周史.台北市:联经出版社,1987:248.)
(11)《大戴礼记·哀公问五义》:“今夫端衣玄裳冕而乘路者,志不在于食荤;斩衰兰屦杖而歠粥者,志不在于饮食。”《大戴礼记解诂》:“荤,辛物也,辛主散。齐必变食,不茹荤,不敢散其志也。”(王聘珍撰;王文锦点校.大戴礼记解诂.北京:中华书局,1983:9.)《说文解字》:“荤:臭菜也。”
(12)十三经注疏·礼记正义:777.
(1)论语集释:686-688.
(2)刘宝楠:“朱子集注,以明衣变食迁坐为齐礼,‘食不厌精’以下,为礼食常食之节,于义更合。”(论语正义:413-414.)
(3)论语正义:408.
(4)十三经注疏·礼记正义:459.
(1)十三经注疏·礼记正义:988.
(2)十三经注疏·礼记正义:994.
(3)四书章句集注:282.
(4)许进雄.中国古代社会.台北市:台湾商务,2013:248.由古人的观点来看肉属于珍贵资源,饮酒、食肉不仅能够充饥,还有养病的功效。因此《礼记·杂记下》:丧食虽恶,必充饥,饥而废事,非礼也……故有疾饮酒食肉,五十不致毁,六十不毁,七十饮酒食肉,皆为疑死……孔子曰:“身有疡则浴,首有创则沐,病则饮酒食肉。”(十三经注疏·礼记正义:1409.)《礼记·丧服四制》:“老病不止酒肉。”(十三经注疏·礼记正义:1954.)
(5)详见十三经注疏·论语正义:412.
(6)十三经注疏·礼记正义:77.
(1)十三经注疏·周礼注疏:124-126.
(2)详见《礼记·祭义》。
(3)论语正义:414.
(4)《礼记·祭统》夫祭有馂;馂者祭之末也,不可不知也。是故古之人有言曰:“善终者如始。”馂其是已。是故古之君曰:“尸亦馂鬼神之馀也,惠术也,可以观政矣……凡馂之道,每变以众,所以别贵贱之等,而兴施惠之象也。是故以四簋黍见其修于庙中也。庙中者竟内之象也。祭者泽之大者也。是故上有大泽则惠必及下,顾上先下后耳。非上积重而下有冻馁之民也。是故上有大泽,则民夫人待于下流,知惠之必将至也,由馂见之矣。故曰:‘可以观政矣。’”(十三经注疏·礼记正义:1578-1579.)古代贵族祭祀后将祭品之馀赐予下属共享,是施惠的表现。
(5)十三经注疏·礼记正义:1583.
(1)荣格(C.G.Jung,1985-1961)认为:“祭献是个象征性的行动……而是作为表现媒介的观念。而选择这种表现媒介时,就产生具有各种形式的拟人神论,因为人走到神那里,正如神也走到人那里,因此人们或许会说,神仿佛也是一个人。人把祭品献给神,就像给好朋友或是人间的统治者一样。”(荣格著.人的形象和神的形象.林宏涛,译.台北县:桂冠出版,2006:125.)人盼望能够主动与祖先、神灵沟通,但神灵是无形无象的,人该如何测度他们的喜好以提供适当的祭品呢?一方面鬼神是人死后化成,另一方面则由于人有眼睛有耳朵需要看需要听,神灵本身不像人一样只有位格,但如果神不显示位格的面向、不表现知情意的能力,那神对于人来说是不可知的。但毕竟祭祀的对象不等于活生生的人类,因此不能以常人所用的祭品进献。因此,《礼记·檀弓上》孔子曰:“之死而致死之,不仁而不可为也;之死而致生之,不知而不可为也。是故,竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟张而不平,竽笙备而不和,有钟磬而无簨虡,其曰明器,神明之也。”(十三经注疏·礼记正义:265.)明器形状上具有特定物品的形状,但不具有实用的功能,仅具形式而不能使用。
(2)“虽疏食菜羹,瓜祭,必齐如也”中的“瓜”字,陆徳明《经典释文》:“鲁读瓜为必,今从古。”(陆徳明.经典释文.北京:中华书局,1983:350.)
(3)刘宝楠认为:“‘昔者先王未有火化,食草木之实、鸟兽之肉,饮其血,茹其毛。后圣有作,然后修火之利,范金合土,以炮以燔,以亨以炙,以为醴酪,以养生送死,以事鬼神上帝,皆从其朔。’此皆所以报功,不忘本也。”(论语正义:416.)
(4)祭祀时应保持“齐”的态度之说亦屡见于《礼记》,“齐齐”意指动作整齐庄重,“言其敬容之齐一也”(孙希旦.礼记集解.北京:中华书局,1989:1210.)
(5)四书章句集注:163.
(6)孔子批评子贡欲废除告朔之礼所需的活羊,看似与“与其奢也,宁俭”的态度相反。但仔细考察,子贡欲除去活羊恐怕是因为认为供活羊之礼仅是一种非必要的形式,而忽略了祭品是与祭者心意的表现。“与其奢也,宁俭”所阐述的也并非是要求祭祀应该节省,而是主张不应该徒具铺张的祭品与繁文缛节,却忽略真诚心意。古代祭祀所追求的是参与祭祀者内在真诚的心意与外在适宜的祭品兼具,故《礼记·祭统》云:“外则尽物,内则尽志,此祭之心也。”(十三经注疏·礼记正义:1573.)