《九歌》“二《湘》”合篇方式与内容释疑——《九歌》“配偶神说”反思
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摘要
先秦湘水神祇故事有两个体系:一是源自沅湘的民间体系。这一体系认为湘水有男神(湘君)、女神(湘夫人),他们是一对配偶神,最初与帝舜、二妃无关,后来接受帝舜南巡不返、二妃溺湘成神故事的影响,湘水女神(湘夫人)的角色置换成了二妃,但帝舜是否成为湘水男神,长期处于模糊的状态。二是官方(学者)体系。这一体系坚守"二妃总称湘君"的说法,认为二妃虽然溺湘成神,但只是单身神,不认为帝舜是湘水男神,也不认为原始的湘水男神是二妃的配偶神。屈原、秦博士、司马迁、刘向、郑玄诸家都属于这一体系。作为先秦楚国儒学传播的重要人物,屈原创作的《九歌》中只有《湘君》,没有《湘夫人》,目的是以官方学者的立场维护帝舜、二妃作为圣主贤后的正面形象。但是由于受民间湘水配偶神传说的影响,从刘向结集《楚辞》到王逸作《楚辞章句》的百余年间,古本《湘君》被分割成今本《湘君》《湘夫人》,而且篇次也被颠倒了。王逸有昧于此,以"配偶神说"解释"二《湘》",难免进退失据。经由民俗资料、出土文献佐证,古本《湘君》是屈原以祀者的视角抒发对湘君(二妃)的爱恋之情。它虽然是娱神之作,却符合《离骚》"求女"的所有标准,体现了屈原作品"求女"意涵的一贯性。
There are two systems in the story of Xiang River in the pre-Qin Dynasty. The first system comes from Yuan Xiang folk, which holds that there are male gods(Xiang Jun) and Goddess(Xiang Furen) in Xiang River. They are a couple of spouse gods. At first, they have nothing to do with Emperor Shun and the two concubines. Later, the role of the goddess of the Xiang River(Xiang Furen) was replaced by the two concubines. It was affected by the tale of the Emperor Shun who toured in southern China without coming back and the two concubines who drowned in Xiang River. But whether the Emperor Shun became the male god of Xiang River has been in a vague state for a long time. The first second system is the official(academic) one. This system adheres to the theory of "the two concubines are known as Xiang Jun", believing that the two concubines drowned into a god, but they are single. This system does not think that Emperor Shun is the male god of Xiang River, nor does it think that the first Xiang River male god is the spouse of the two concubines. Qu Yuan, Dr. of Qin Dynasty, Sima Qian, Liu Xiang and Zheng Xuan all belong to this system. As an important figure in the dissemination of Confucianism in the pre-Qin state of Chu, Qu Yuan's Jiu Ge contains only Xiang Jun and no Xiang Furen. The purpose is to maintain the positive image of Emperor Shun and the two concubine as the divine emperor and the queen from the standpoint of the official scholars. However, due to the influence of folk Xiang River spouse god legend, from Chu Ci, compiling by Liu Xiang, to Wang Yi's Chu Ci Zhang Ju, more than a hundred years, the ancient Xiang Jun has been divided into the present Xiang Jun and Xiang Furen, and the order of sections has also been reversed. Wang Yi is ignorant of this, who explains Xiang Jun and Xiang Furen with the "spouse God theory", it is bound to be in a dilemma. According to the folklore and unearthed documents, the ancient book Xiang Jun is Qu Yuan's love for Xiang Jun(The two concubines) from the angle of worship. Although it is a work of amusing god, it meets all the standards of "asking for women" in Li Sao, which embodies the consistency of the meaning of "seeking women" in Qu Yuan's all works.
There are two systems in the story of Xiang River in the pre-Qin Dynasty. The first system comes from Yuan Xiang folk, which holds that there are male gods(Xiang Jun) and Goddess(Xiang Furen) in Xiang River. They are a couple of spouse gods. At first, they have nothing to do with Emperor Shun and the two concubines. Later, the role of the goddess of the Xiang River(Xiang Furen) was replaced by the two concubines. It was affected by the tale of the Emperor Shun who toured in southern China without coming back and the two concubines who drowned in Xiang River. But whether the Emperor Shun became the male god of Xiang River has been in a vague state for a long time. The first second system is the official(academic) one. This system adheres to the theory of "the two concubines are known as Xiang Jun", believing that the two concubines drowned into a god, but they are single. This system does not think that Emperor Shun is the male god of Xiang River, nor does it think that the first Xiang River male god is the spouse of the two concubines. Qu Yuan, Dr. of Qin Dynasty, Sima Qian, Liu Xiang and Zheng Xuan all belong to this system. As an important figure in the dissemination of Confucianism in the pre-Qin state of Chu, Qu Yuan's Jiu Ge contains only Xiang Jun and no Xiang Furen. The purpose is to maintain the positive image of Emperor Shun and the two concubine as the divine emperor and the queen from the standpoint of the official scholars. However, due to the influence of folk Xiang River spouse god legend, from Chu Ci, compiling by Liu Xiang, to Wang Yi's Chu Ci Zhang Ju, more than a hundred years, the ancient Xiang Jun has been divided into the present Xiang Jun and Xiang Furen, and the order of sections has also been reversed. Wang Yi is ignorant of this, who explains Xiang Jun and Xiang Furen with the "spouse God theory", it is bound to be in a dilemma. According to the folklore and unearthed documents, the ancient book Xiang Jun is Qu Yuan's love for Xiang Jun(The two concubines) from the angle of worship. Although it is a work of amusing god, it meets all the standards of "asking for women" in Li Sao, which embodies the consistency of the meaning of "seeking women" in Qu Yuan's all works.
引文
(1)汤漳平:《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》,《文学遗产》2001年第4期。
(2)文字释读参照刘信芳:《包山楚简解诂》,[台北]艺文印书馆印行2003年版,第224-232页。
(3)(5)(7)刘信芳:《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》,《文学遗产》1993年第5期。
(4)陈伟:《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》,《考古》1999年第4期。
(6)杨华:《楚简中的诸“司”及其经学意义》,《中国文化研究》,2006年第1期;李学勤:《齐侯壶的年代与史事》,《中华文史论丛》,2006年第2期。
(8)毛晃:《禹贡指南》卷四,清武英殿聚珍版丛书本。
(9)严绍璗:《东亚创始神话中“配偶神神话”形成时期的研究》,北京大学比较文学与比较文化研究所《多边文化研究》(第三卷),北京大学出版社,2006年版。
(10)董作宾《甲骨学五十年·殷商礼制的新旧两派》:“祖甲不惜废除祖宗成法,……把上甲以前的先公远祖,屏而不祭,把先臣山川社稷之祭,也一概废除,独于上甲以来妣庚以下的祖妣排入祀典,纳诸纪律,隆重举行。”(原载《大陆杂志》第6卷第3期;引自刘梦溪主编《中国现代学术经典》[董作宾卷],河北教育出版社,1996年版,第253页。)
(11)陈戍国:《中国礼制史》(先秦卷),湖南教育出版社2002年版,第147页、第222-223页。
(12)吴小强:《论秦人的多神崇拜特点---云梦秦简〈日书〉的宗教学研究》,《文博》1992年第4期。
(13)《离骚》有“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸”“皇揽揆余初度兮,肇锡余以嘉名”等句。伯庸是谁,历来有不同的看法。王逸以“朕皇考”为屈原父亲之说,确难成立。王闿运《楚辞释》提出伯庸为“屈氏受姓之祖”之说,赵逵夫对此说有所论证,仍存在假说的成分。要之,伯庸为屈原远祖可以无疑。“皇揽揆”中的“皇”,自王逸以来多解为“皇考”之省,指屈原的父亲。汤炳正等先生据《方言》“南楚瀑洭之间母谓之媓”等记载,认为“生子命名,在中夏为父事,在楚或母主之,殆为母系社会之残痕”(汤炳正等:《楚辞今注》,上海古籍出版社1996年版,第3页),可以参考。
(14)司马迁:《史记》,中华书局,1982年版,第4册,第1377、1403页。
(15)李晓东、黄晓芬:《从〈日书〉看秦人鬼神观及秦文化特征》,《历史研究》1987年第4期。
(16)李鉴踪:《羌族配偶神信仰刍议》,《世界宗教研究》1991年第4期。
(17)此说的基本论据是:相传楚族的先祖陆终曾娶鬼方氏之妹女嬇氏,女嬇氏生六子,少子季连为芈姓,其后人即为楚族。而据今本《竹书纪年》及《文选·赵充国颂》注可知鬼方确有氐羌。而且季连姓芈跟氐羌的图腾为羊有关,《说文解字·四上》云:“芈,羊鸣也,从羊象气上出,与牟同意。”
(18)《包山楚简解诂》,第81页。
(19)《尚书·禹贡》:“九江孔殷。”蔡沈注:“九江,即今洞庭也。”(蔡沈《书经集解》,上海古籍出版1987年影印本,第28页。)引证甚详,可从。周秉钧说:“按九江之解纷歧,当以蔡说为是,详见曾运乾《尚书正读》。”(周秉钧《尚书易解》,岳麓书社1984年版,第58页。)
(20)梁小进主编:《郭嵩焘全集》,岳麓书社2012年版,第7册,第1231-1234页。
(21)周勋初先生对舜妃故事南传有细致的梳理。周勋初《九歌新考》,上海古籍出版社1986年版。
(22)孔子据《鲁春秋》作《春秋》事,见于《孟子·离娄下》:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”“小君”当系鲁史所记的原语。
(23)国家文物局主编:《2004中国重要考古发现》,文物出版社2005年版,第161页。
(24)《扬荷》:《大招》作《扬阿》,宋玉《对楚王问》作《阳阿》。
(25)汪瑗《楚辞集解》:“萹蓄杂菜皆非芳香久固之物。此言南夷俗人之所喜佩者也,下文所谓观南人之变态者指此也。‘吾且儃佪以娱忧’者,指上二章也。‘窃快在其中心’,言已独得之乐而南人不知也。”(明万历刻本)
(26)王逸《楚辞章句·九歌叙》认为屈原作《九歌》在其放逐沅湘之时,不能采信,但所言“俗人祭祀之礼,歌舞之乐,其词鄙陋”,则应属实情。
(27)参见本文第四部分。在古代神话里,女性水神总被赋予多情的气质,如汉水神女,而洛神宓妃更显浪荡。屈原以二妃的标准改塑原始的湘水女神,类同于曹植《洛神赋》对于原始宓妃形象的改塑。
(28)潘啸龙:《关于《〈九歌〉二〈湘〉的神灵问题》,安徽师范大学中国诗学研究中心编《中国诗学研究》第10辑,安徽师范大学出版社2015年版,第79页。
(29)湘山是何山,《史记正义》引《括地志》云:“湘山一名艑山,在岳州巴陵南十八里也。”《史记正义》又说:“湘山者,乃青草山。山近湘水,庙在山南,故言湘山祠。”《元和郡县志》:“君山,在岳州巴陵县西三十里青草湖中。昔秦始皇入湖观衡山,遇风浪,至此山止泊,因号焉;或云湘君所游止,故名之也。”青草湖今与洞庭湖相连通,故《方舆胜览》说:“君山,在洞庭湖中,方六十里,亦名洞庭之山。昔帝之二女居之,曰湘夫人。又曰:湘君所游,故名君山。”《明一统志》:“君山在岳州府城西南一十五里洞庭湖中,一名洞庭山,状如十二螺髻。”新编《辞海》说:“湘山,一名君山,又名洞庭山,在湖南岳阳县西洞庭湖中。”按,君山、艑山皆在洞庭湖中,二者相对,君山大,艑山小。
(30)庙碑汉代颇兴,先秦鲜闻。湘山祠的情形,可以据后世黄陵庙的情况推知。韩愈《黄陵庙碑》云:“湘旁有庙曰黄陵,自前古以祠尧之二女(舜二妃)者,庭有石碑,断裂分散在地。其文剥缺。考《图记》,言‘汉荆州牧刘表景升之立,题曰湘夫人碑’。今验其文,乃晋太康九年,又其额曰‘虞帝二妃之碑’,非景升立者。”(韩愈著,马其昶校注,马茂元整理《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社2014年版,第552-553页。)按,韩愈所见之黄陵庙,在今岳阳(上书该篇解题引沈钦韩曰:“碑文云:‘抵岳州新庙。’”),而《图记》所记者,可能在湘阴。如《图记》所言不误,则汉、晋皆曾立碑,或题“湘夫人”,或题“虞帝二妃”,碑题的改变,表明官方愈益淡化二妃故事流传中不雅的民间色彩,而归于雅正。
(31)从《说苑·至公》“博士七十人未对,鲍白令之对曰”的记载来看,鲍白令之可能也是博士。赵善诒:《说苑疏证》,华东师范大学出版1985年版,第383-389页。
(32)姚思廉:《梁书》,中华书局1973年版,第2册,第506页。
(33)王国维:《观堂集林》(外二种),河北教育出版社2003年版,第84页。
(34)《史记》,第1册,第249页。
(35)周勋初先生即认为:“它与《史记》中的本义并不符合。”(《九歌新考》,第88页。)
(36)《九歌》对汉代《郊祀歌》有影响,已是学界共识。如郭建勋、张伟《楚声与乐府诗》(《乐府学》2008年第1期)、苏慧霜《从郭茂倩〈乐府诗集〉初探汉唐乐府与楚辞的关系》(《云梦学刊》2011年第4期)、王长华、许倩《汉〈郊祀歌〉与汉武帝时期的郊祀礼乐》(《文学评论》2007年第4期)。[日本]谷口洋《西汉〈郊祀歌〉十九章与〈九歌〉》(《中国楚辞学》[第十九辑]---2011年楚辞学国际学术讨论会暨中国屈原学会第十四届年会论文集),皆有论及。《史记·乐书》虽不载《郊祀歌》十九章本辞,却明言:“至今上即位,作十九章,令侍中李延年次序其声,拜为协律都尉;通一经之士不能独知其辞,皆集会《五经》家相与共讲习读之,乃能通知其意,多尔雅之文。”(《史记》,第4册,第1177页。)司马迁不仅侧闻其事,更亲览其词。
(37)《尸子》萧山汪继培辑本,此条据《艺文类聚》《太平御览》辑。
(38)今本《竹书纪年》明嘉靖年间范钦所刻天一阁《范氏奇书》本。
(39)刘向《古列女传》,《四部丛刊》景明本。
(40)皇甫谧撰、宋翔凤集校《帝王世纪》,训纂堂丛书贵筑杨氏刊本。
(41)《古列女传》《四部丛刊》景明本、元建安余氏刊本等皆无“湘夫人也”四字。游国恩《论九歌山川之神》认为依清代王照圆《列女传补注》当补“湘夫人也”四字。(游国恩:《游国恩学术论文集》,中华书局1989年版,第97页。)潘啸龙认为:“由于古本《列女传》失传,我们对此校朴只能存疑。”(潘啸龙:《楚辞与汉代文学论集》,安徽师范大学出版社2014年版,第99页。)按《后汉书·张衡传》“哀二妃之未从”,李贤注引刘向《列女传》作“俗谓之湘君、湘夫人也”。此为王照圆《列女传补注》所本。《后汉书》中华书局点校本按语云:“《集解》引沈钦韩说,谓《列女传》无‘湘夫人也’四字。”(范晔:《后汉书》,中华书局1965年版,第7册,第1946页。)可从。
(42)《韩昌黎文集校注》,第552-553页。
(43)阮元校刻:《十三经注疏》(上册),中华书局,1980年影印本,第1281页。
(44)杜佑《通典》卷三十四所引“三夫人”,没有“三”字,整段作:“昔帝喾有四妃,以象后妃四星。其一明者为正妃,余三小者为次妃,帝尧因焉。至舜,不告而娶,不立正妃,但三妃而已,谓之夫人。《离骚》所歌湘夫人,舜妃也。”(杜佑:《通典》上册,岳麓书社1995年版,第504页。)
(45)常森:《屈原,作为儒学传播与影响的重要个案》,《文学遗产》2015年第5期。
(46)洪兴祖《楚辞补注》,中华书局1983年版,第54、57页。
(47)吴平、回达强主编:《楚辞文献集成》,广陵书社2008年版,第13册,第9367页。
(48)林河:《楚越文化的一个分支---梅山文化》,《邵阳师专学报》1996年第1期。
(49)唐愍:《楚巫遗风》,《民间文学论坛》1987年第4期。
(50)游国恩:《楚辞论文集》,古典文学出版社1957年版,第125-130页。
(51)《中国诗学研究》第10辑,第77页。
(52)刘永济《屈赋通笺》认为《史记·屈原列传》所言司马迁读到的《招魂》不是今本《招魂》,而是《九歌》中的《国殇》,因为《国殇》的祀主为人鬼,与《九歌》祭神体例不合,故不当系属于《九歌》。此说与楚墓竹简相左,不可从。
(53)汤炳正:《楚辞成书之探索》,《屈赋新探》,齐鲁书社1984年版,第85-109页。
(54)参见姜昆武:《〈远游〉为屈子作品定疑》,姜亮夫《楚辞学论文集》,上海古籍出版社1984年版。
(55)郭焯莹《屈子纪年》稿本、任凯南抄本,藏湖南师范大学图书馆。
(56)《汉书》卷三十六《楚元王传》记载刘向少读淮南王《鸿宝苑秘书》,谓其书“言神仙使鬼物为黄金之术,及邹衍重道延命方”,后上奏此书,未见效验而获罪。(班固:《汉书》,中华书局1962年版,第7册,第1928-1929页。)
(57)参见拙文《屈原的楚辞创作与批评》,《中国文学研究》2004年第1期。
(58)《屈赋新探》,第281-291页。
(59)林庚:《诗人屈原及其作品研究》,上海古籍出版社1981年版,第145-158页;徐志啸:《楚辞综论》,上海古籍出版社2015年版,第115-132页。
(60)参见易重廉:《屈原综论》,岳麓书社2012年版,第210页。
(61)陈伟先生通过对多组祭祀的记录文字进行比对,对楚贵族享祭制度作了复原,认为“在每次构想的祷祠中,一位神祇最多只出现一次,并且大致都是人鬼在后,其他神祇居前,呈现出比较清晰的脉络”。(陈伟:《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》,《考古》1999年第4期。)
(62)韵读参照刘永济:《屈赋音注详解》,上海古籍出版社1983年版,第104-105页。
(63)吴平、回达强主编:《楚辞文献集成》,广陵书社2008年版,第27册,第19396页。
(64)关于“二《湘》”的解释,旧说过分强调屈原对于祭祀本身的描写,无视诗人随事撰情的主体性融入。实则古本《湘君》中的“夕张”“筑室”等等都不是写祭祀场面。袂、褋,也不能简单理解为“事神所用”的祭祀用品。古本《湘君》虽是用于祭祀场合的唱词,但其文本纯然是抒情咏唱,祭祀用品、祭祀场景可以是触发诗人的浪漫想象的媒介,却并不是咏唱的目的,更不是唱词的主体内容。亦真亦幻,似离似合,是古本《湘君》与《少司命》《山鬼》诸篇共同的特点,而与《东皇太一》《礼魂》作为迎神、送神之曲明确写及祭祀场景不同。
(65)《十三经注疏》上册,第266页。
(66)来新夏、柯平主编:《目录学读本》,上海交通大学出版社2014年版,第2页。
(67)参汤炳正:《〈楚辞〉成书之探索》,《屈赋新探》,第85-109页。
(68)《楚辞补注》,第57页。
(69)蒋礼鸿、任铭善:《古汉语通论》,浙江教育出版社1984年版,第405页。
(70)苏雪林:《楚辞九歌与中国古代河神祭典的关系》,载《现代评论》第8卷第204-206期,后收入《蠹鱼生活》(上海真善美书店,1929年版),自此,依人神相恋的模式解释《九歌》者甚众,兹不一一列举。
(71)此书初稿撰成于上个世纪五十年代末,正式出版于1986年(上海古籍出版社),后收入《周勋初文集》(凤凰出版社,2000年版)。《包山楚墓》于1991年由文物出版社出版,此系包山楚简首次完整公布,周著未及参考楚简。
(72)周勋初:《九歌新考》,上海古籍出版社1986年版,第96-97页。
(73)崔富章、李大明等:《楚辞集校集释》第1卷,湖北教育出版社2002年版,第764页。
(74)游国恩等:《离骚纂义》,中华书局1980年版,第324页。
(2)文字释读参照刘信芳:《包山楚简解诂》,[台北]艺文印书馆印行2003年版,第224-232页。
(3)(5)(7)刘信芳:《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》,《文学遗产》1993年第5期。
(4)陈伟:《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》,《考古》1999年第4期。
(6)杨华:《楚简中的诸“司”及其经学意义》,《中国文化研究》,2006年第1期;李学勤:《齐侯壶的年代与史事》,《中华文史论丛》,2006年第2期。
(8)毛晃:《禹贡指南》卷四,清武英殿聚珍版丛书本。
(9)严绍璗:《东亚创始神话中“配偶神神话”形成时期的研究》,北京大学比较文学与比较文化研究所《多边文化研究》(第三卷),北京大学出版社,2006年版。
(10)董作宾《甲骨学五十年·殷商礼制的新旧两派》:“祖甲不惜废除祖宗成法,……把上甲以前的先公远祖,屏而不祭,把先臣山川社稷之祭,也一概废除,独于上甲以来妣庚以下的祖妣排入祀典,纳诸纪律,隆重举行。”(原载《大陆杂志》第6卷第3期;引自刘梦溪主编《中国现代学术经典》[董作宾卷],河北教育出版社,1996年版,第253页。)
(11)陈戍国:《中国礼制史》(先秦卷),湖南教育出版社2002年版,第147页、第222-223页。
(12)吴小强:《论秦人的多神崇拜特点---云梦秦简〈日书〉的宗教学研究》,《文博》1992年第4期。
(13)《离骚》有“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸”“皇揽揆余初度兮,肇锡余以嘉名”等句。伯庸是谁,历来有不同的看法。王逸以“朕皇考”为屈原父亲之说,确难成立。王闿运《楚辞释》提出伯庸为“屈氏受姓之祖”之说,赵逵夫对此说有所论证,仍存在假说的成分。要之,伯庸为屈原远祖可以无疑。“皇揽揆”中的“皇”,自王逸以来多解为“皇考”之省,指屈原的父亲。汤炳正等先生据《方言》“南楚瀑洭之间母谓之媓”等记载,认为“生子命名,在中夏为父事,在楚或母主之,殆为母系社会之残痕”(汤炳正等:《楚辞今注》,上海古籍出版社1996年版,第3页),可以参考。
(14)司马迁:《史记》,中华书局,1982年版,第4册,第1377、1403页。
(15)李晓东、黄晓芬:《从〈日书〉看秦人鬼神观及秦文化特征》,《历史研究》1987年第4期。
(16)李鉴踪:《羌族配偶神信仰刍议》,《世界宗教研究》1991年第4期。
(17)此说的基本论据是:相传楚族的先祖陆终曾娶鬼方氏之妹女嬇氏,女嬇氏生六子,少子季连为芈姓,其后人即为楚族。而据今本《竹书纪年》及《文选·赵充国颂》注可知鬼方确有氐羌。而且季连姓芈跟氐羌的图腾为羊有关,《说文解字·四上》云:“芈,羊鸣也,从羊象气上出,与牟同意。”
(18)《包山楚简解诂》,第81页。
(19)《尚书·禹贡》:“九江孔殷。”蔡沈注:“九江,即今洞庭也。”(蔡沈《书经集解》,上海古籍出版1987年影印本,第28页。)引证甚详,可从。周秉钧说:“按九江之解纷歧,当以蔡说为是,详见曾运乾《尚书正读》。”(周秉钧《尚书易解》,岳麓书社1984年版,第58页。)
(20)梁小进主编:《郭嵩焘全集》,岳麓书社2012年版,第7册,第1231-1234页。
(21)周勋初先生对舜妃故事南传有细致的梳理。周勋初《九歌新考》,上海古籍出版社1986年版。
(22)孔子据《鲁春秋》作《春秋》事,见于《孟子·离娄下》:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”“小君”当系鲁史所记的原语。
(23)国家文物局主编:《2004中国重要考古发现》,文物出版社2005年版,第161页。
(24)《扬荷》:《大招》作《扬阿》,宋玉《对楚王问》作《阳阿》。
(25)汪瑗《楚辞集解》:“萹蓄杂菜皆非芳香久固之物。此言南夷俗人之所喜佩者也,下文所谓观南人之变态者指此也。‘吾且儃佪以娱忧’者,指上二章也。‘窃快在其中心’,言已独得之乐而南人不知也。”(明万历刻本)
(26)王逸《楚辞章句·九歌叙》认为屈原作《九歌》在其放逐沅湘之时,不能采信,但所言“俗人祭祀之礼,歌舞之乐,其词鄙陋”,则应属实情。
(27)参见本文第四部分。在古代神话里,女性水神总被赋予多情的气质,如汉水神女,而洛神宓妃更显浪荡。屈原以二妃的标准改塑原始的湘水女神,类同于曹植《洛神赋》对于原始宓妃形象的改塑。
(28)潘啸龙:《关于《〈九歌〉二〈湘〉的神灵问题》,安徽师范大学中国诗学研究中心编《中国诗学研究》第10辑,安徽师范大学出版社2015年版,第79页。
(29)湘山是何山,《史记正义》引《括地志》云:“湘山一名艑山,在岳州巴陵南十八里也。”《史记正义》又说:“湘山者,乃青草山。山近湘水,庙在山南,故言湘山祠。”《元和郡县志》:“君山,在岳州巴陵县西三十里青草湖中。昔秦始皇入湖观衡山,遇风浪,至此山止泊,因号焉;或云湘君所游止,故名之也。”青草湖今与洞庭湖相连通,故《方舆胜览》说:“君山,在洞庭湖中,方六十里,亦名洞庭之山。昔帝之二女居之,曰湘夫人。又曰:湘君所游,故名君山。”《明一统志》:“君山在岳州府城西南一十五里洞庭湖中,一名洞庭山,状如十二螺髻。”新编《辞海》说:“湘山,一名君山,又名洞庭山,在湖南岳阳县西洞庭湖中。”按,君山、艑山皆在洞庭湖中,二者相对,君山大,艑山小。
(30)庙碑汉代颇兴,先秦鲜闻。湘山祠的情形,可以据后世黄陵庙的情况推知。韩愈《黄陵庙碑》云:“湘旁有庙曰黄陵,自前古以祠尧之二女(舜二妃)者,庭有石碑,断裂分散在地。其文剥缺。考《图记》,言‘汉荆州牧刘表景升之立,题曰湘夫人碑’。今验其文,乃晋太康九年,又其额曰‘虞帝二妃之碑’,非景升立者。”(韩愈著,马其昶校注,马茂元整理《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社2014年版,第552-553页。)按,韩愈所见之黄陵庙,在今岳阳(上书该篇解题引沈钦韩曰:“碑文云:‘抵岳州新庙。’”),而《图记》所记者,可能在湘阴。如《图记》所言不误,则汉、晋皆曾立碑,或题“湘夫人”,或题“虞帝二妃”,碑题的改变,表明官方愈益淡化二妃故事流传中不雅的民间色彩,而归于雅正。
(31)从《说苑·至公》“博士七十人未对,鲍白令之对曰”的记载来看,鲍白令之可能也是博士。赵善诒:《说苑疏证》,华东师范大学出版1985年版,第383-389页。
(32)姚思廉:《梁书》,中华书局1973年版,第2册,第506页。
(33)王国维:《观堂集林》(外二种),河北教育出版社2003年版,第84页。
(34)《史记》,第1册,第249页。
(35)周勋初先生即认为:“它与《史记》中的本义并不符合。”(《九歌新考》,第88页。)
(36)《九歌》对汉代《郊祀歌》有影响,已是学界共识。如郭建勋、张伟《楚声与乐府诗》(《乐府学》2008年第1期)、苏慧霜《从郭茂倩〈乐府诗集〉初探汉唐乐府与楚辞的关系》(《云梦学刊》2011年第4期)、王长华、许倩《汉〈郊祀歌〉与汉武帝时期的郊祀礼乐》(《文学评论》2007年第4期)。[日本]谷口洋《西汉〈郊祀歌〉十九章与〈九歌〉》(《中国楚辞学》[第十九辑]---2011年楚辞学国际学术讨论会暨中国屈原学会第十四届年会论文集),皆有论及。《史记·乐书》虽不载《郊祀歌》十九章本辞,却明言:“至今上即位,作十九章,令侍中李延年次序其声,拜为协律都尉;通一经之士不能独知其辞,皆集会《五经》家相与共讲习读之,乃能通知其意,多尔雅之文。”(《史记》,第4册,第1177页。)司马迁不仅侧闻其事,更亲览其词。
(37)《尸子》萧山汪继培辑本,此条据《艺文类聚》《太平御览》辑。
(38)今本《竹书纪年》明嘉靖年间范钦所刻天一阁《范氏奇书》本。
(39)刘向《古列女传》,《四部丛刊》景明本。
(40)皇甫谧撰、宋翔凤集校《帝王世纪》,训纂堂丛书贵筑杨氏刊本。
(41)《古列女传》《四部丛刊》景明本、元建安余氏刊本等皆无“湘夫人也”四字。游国恩《论九歌山川之神》认为依清代王照圆《列女传补注》当补“湘夫人也”四字。(游国恩:《游国恩学术论文集》,中华书局1989年版,第97页。)潘啸龙认为:“由于古本《列女传》失传,我们对此校朴只能存疑。”(潘啸龙:《楚辞与汉代文学论集》,安徽师范大学出版社2014年版,第99页。)按《后汉书·张衡传》“哀二妃之未从”,李贤注引刘向《列女传》作“俗谓之湘君、湘夫人也”。此为王照圆《列女传补注》所本。《后汉书》中华书局点校本按语云:“《集解》引沈钦韩说,谓《列女传》无‘湘夫人也’四字。”(范晔:《后汉书》,中华书局1965年版,第7册,第1946页。)可从。
(42)《韩昌黎文集校注》,第552-553页。
(43)阮元校刻:《十三经注疏》(上册),中华书局,1980年影印本,第1281页。
(44)杜佑《通典》卷三十四所引“三夫人”,没有“三”字,整段作:“昔帝喾有四妃,以象后妃四星。其一明者为正妃,余三小者为次妃,帝尧因焉。至舜,不告而娶,不立正妃,但三妃而已,谓之夫人。《离骚》所歌湘夫人,舜妃也。”(杜佑:《通典》上册,岳麓书社1995年版,第504页。)
(45)常森:《屈原,作为儒学传播与影响的重要个案》,《文学遗产》2015年第5期。
(46)洪兴祖《楚辞补注》,中华书局1983年版,第54、57页。
(47)吴平、回达强主编:《楚辞文献集成》,广陵书社2008年版,第13册,第9367页。
(48)林河:《楚越文化的一个分支---梅山文化》,《邵阳师专学报》1996年第1期。
(49)唐愍:《楚巫遗风》,《民间文学论坛》1987年第4期。
(50)游国恩:《楚辞论文集》,古典文学出版社1957年版,第125-130页。
(51)《中国诗学研究》第10辑,第77页。
(52)刘永济《屈赋通笺》认为《史记·屈原列传》所言司马迁读到的《招魂》不是今本《招魂》,而是《九歌》中的《国殇》,因为《国殇》的祀主为人鬼,与《九歌》祭神体例不合,故不当系属于《九歌》。此说与楚墓竹简相左,不可从。
(53)汤炳正:《楚辞成书之探索》,《屈赋新探》,齐鲁书社1984年版,第85-109页。
(54)参见姜昆武:《〈远游〉为屈子作品定疑》,姜亮夫《楚辞学论文集》,上海古籍出版社1984年版。
(55)郭焯莹《屈子纪年》稿本、任凯南抄本,藏湖南师范大学图书馆。
(56)《汉书》卷三十六《楚元王传》记载刘向少读淮南王《鸿宝苑秘书》,谓其书“言神仙使鬼物为黄金之术,及邹衍重道延命方”,后上奏此书,未见效验而获罪。(班固:《汉书》,中华书局1962年版,第7册,第1928-1929页。)
(57)参见拙文《屈原的楚辞创作与批评》,《中国文学研究》2004年第1期。
(58)《屈赋新探》,第281-291页。
(59)林庚:《诗人屈原及其作品研究》,上海古籍出版社1981年版,第145-158页;徐志啸:《楚辞综论》,上海古籍出版社2015年版,第115-132页。
(60)参见易重廉:《屈原综论》,岳麓书社2012年版,第210页。
(61)陈伟先生通过对多组祭祀的记录文字进行比对,对楚贵族享祭制度作了复原,认为“在每次构想的祷祠中,一位神祇最多只出现一次,并且大致都是人鬼在后,其他神祇居前,呈现出比较清晰的脉络”。(陈伟:《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》,《考古》1999年第4期。)
(62)韵读参照刘永济:《屈赋音注详解》,上海古籍出版社1983年版,第104-105页。
(63)吴平、回达强主编:《楚辞文献集成》,广陵书社2008年版,第27册,第19396页。
(64)关于“二《湘》”的解释,旧说过分强调屈原对于祭祀本身的描写,无视诗人随事撰情的主体性融入。实则古本《湘君》中的“夕张”“筑室”等等都不是写祭祀场面。袂、褋,也不能简单理解为“事神所用”的祭祀用品。古本《湘君》虽是用于祭祀场合的唱词,但其文本纯然是抒情咏唱,祭祀用品、祭祀场景可以是触发诗人的浪漫想象的媒介,却并不是咏唱的目的,更不是唱词的主体内容。亦真亦幻,似离似合,是古本《湘君》与《少司命》《山鬼》诸篇共同的特点,而与《东皇太一》《礼魂》作为迎神、送神之曲明确写及祭祀场景不同。
(65)《十三经注疏》上册,第266页。
(66)来新夏、柯平主编:《目录学读本》,上海交通大学出版社2014年版,第2页。
(67)参汤炳正:《〈楚辞〉成书之探索》,《屈赋新探》,第85-109页。
(68)《楚辞补注》,第57页。
(69)蒋礼鸿、任铭善:《古汉语通论》,浙江教育出版社1984年版,第405页。
(70)苏雪林:《楚辞九歌与中国古代河神祭典的关系》,载《现代评论》第8卷第204-206期,后收入《蠹鱼生活》(上海真善美书店,1929年版),自此,依人神相恋的模式解释《九歌》者甚众,兹不一一列举。
(71)此书初稿撰成于上个世纪五十年代末,正式出版于1986年(上海古籍出版社),后收入《周勋初文集》(凤凰出版社,2000年版)。《包山楚墓》于1991年由文物出版社出版,此系包山楚简首次完整公布,周著未及参考楚简。
(72)周勋初:《九歌新考》,上海古籍出版社1986年版,第96-97页。
(73)崔富章、李大明等:《楚辞集校集释》第1卷,湖北教育出版社2002年版,第764页。
(74)游国恩等:《离骚纂义》,中华书局1980年版,第324页。