《庭诰》《诗品》对刘桢五言评价的差异及成因——以“流靡”为中心的考论
摘要
刘桢名列建安七子,其五言创作堪为七子翘楚。职是之故,同时以及后世的评论家都对其五言给予了很高的评价,其中尤以颜延之和钟嵘的评价最具影响。无论颜论或是钟评都高度认可刘桢五言诗的地位——七子翘楚,但颜延之与钟嵘在刘桢诗歌是否具有"流靡"特征这一点上各执己见。致使颜、钟二人对于"流靡"词义产生分歧的原因,是颜、钟立论态度及五言创作有别和对"流靡"理解有差。厘清此点对于刘桢诗歌的相关认识大有裨益。
引文
[1]李昉.太平御览:卷485[M].四部丛刊三编景宋本.
[2]李昉.太平御览:第4册[M].夏剑钦,王巽斋,王晓天,等校点.石家庄:河北教育出版社,1994:223.
[3]曹道衡,沈玉成.中古文学史料丛考[M].北京:中华书局,2003.
[4]萧统.文选[M].李善,注.上海:上海古籍出版社,1986.
[5]俞绍初.建安七子集[M].北京:中华书局,2005:188―195.
[6]裴启.裴子语林[M].王根林,校点.上海:上海古籍出版社,2012:107.
[7]殷芸小说[M].王根林,校点.上海:上海古籍出版社,2012:140.
[8]姚思廉.梁书[M].北京:中华书局,1973:570.
[9]詹锳.文心雕龙义证[M].上海:上海古籍出版社,1989.
[10]曹旭.诗品集注[M].上海:上海古籍出版社,2011.
[11]沈约.宋书[M].北京:中华书局,1974:18923―1894.
[12]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,2014:648.
[13]释皎然.诗式[M].北京:中华书局,1985:3.
[14]胡应麟.诗薮:内编二[M].明刻本.
[15]遍照金刚.文镜秘府论[M].北京:人民文学出版社,1975.
[16]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京:中华书局,1983:1225―1238.
[17]王运熙.魏晋南北朝文学批评史[M].上海:上海古籍出版社,1989.
[18]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局,1983:298.
[19]宝行王正论:第1卷[M].真谛,译.大正藏第32册,1656.
[20]释慧皎.高僧传[M].汤用彤,校注.汤一玄,整理.上海:上海古籍出版社,1992.
[21]佛本行集经:第29卷[M].阇那崛多,译.大正藏第3册:0773a.
[22]释道宣.大唐内典录:第4卷上[M].清径山藏本.
[23]释道宣.续高僧传[M].郭绍林,点校.北京:中华书局,2014.
[24]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京:中华书局,2007:536.
[25]魏收.魏书[M].北京:中华书局,1974:419.
[26]浦起龙.史通通释[M].上海:上海古籍出版社,2009.
[27]李涪.刊误:卷下[M].明刻百川学海本.
[28]王彤.论《河岳英灵集》理论体系中“理”的应用和渊源[J].天中学刊,2012(9):50―53.
[29]张三夕.试论唐代佛教与《文心雕龙》对《史通》的影响[J].汉中师院学报(哲学社会科学版),1990(2):77―78.
[30]长阿含经:第1卷[M].佛陀耶舍,竺佛念,译.大正藏第01册:0004b.
[31]佛般泥洹经:第2卷[M].白法祖,译.大正藏第01册:0169b.
[32]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧炼子,点校.北京:中华书局,1995.
[33]孙尚勇.中古汉译佛经偈颂诗学价值述略[J].宗教学研究,2009(4):89―97.
[34]孙尚勇.佛教经典诗学研究[M].北京:高等教育出版社,2013:31.
[35]加地哲定.中国佛教文学[M].刘卫星,译.北京:今日中国出版社,1990:168.
[36]孙昌武.佛教与中国文学[M].上海:上海人民出版社,1988.
[37]王士禛.带经堂诗话:卷3[M].刻本.清乾隆二十七年(1762年).
[38]李延寿.南史[M].北京:中华书局,1975:881.
[39]李廷忠.橘山四六[M].清文渊阁四库全书本.
[40]河北师范学院中文系古典文学教研组.三曹资料汇编[G].北京:中华书局,1980.
(1)据《隋书·经籍志》可知,《王粲集》十一卷,《孔融集》九卷,《徐干集》五卷,《阮瑀集》五卷,《陈琳集》三卷,《应玚集》一卷。见魏征等撰《隋书》(中华书局1973年版)第1058―1059页。
(2)颜延之“流靡”之评或受曹丕影响,曹丕《与吴质书》盛赞刘桢“五言诗之善者,妙绝时人”。曹丕如此推崇刘桢诗,恐出于桢诗风格与其相近之故。曹丕的五言诗据钟嵘《诗品》可知为“美赡”,而“流靡”之“靡”恰为“美”义。见钟嵘著、曹旭集注《诗品集注》(上海古籍出版社2011年版)第256页。
(3)曹丕赞赏刘桢五言诗“妙绝时人”,可见在曹丕看来刘桢五言诗为七子之最,颜延之于建安诗人中独取刘桢五言亦是认为刘桢五言为七子之首。合而观之,钟嵘与曹丕、颜延之三人如此推崇刘桢五言的原因虽各有差,也有相互承袭的一面。
(4)所述三论均转引曹旭《诗品集注》,见钟嵘著、曹旭集注《诗品集注》(上海古籍出版社2011年版)第136―137页。
(5)比如刘勰《文心雕龙·明诗》就部分地吸取了颜延之的说法。
(6)此诗见录于逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗·全齐诗》(中华书局1983年版)第1473―1474页,题为《登群峰标望海诗》。此诗虽有作者归属问题之歧,但历来诸家多认为乃钟宪作,今从。
(7)见姚思廉撰《梁书》(中华书局1973年版)第694―697页;李延寿撰《南史》(中华书局1975年版)第1778―1779页。
(8)与钟嵘同时的刘勰在写作《文心雕龙》一书时就吸纳了颜延之的部分诗论,此为明证。
(9)在非文论中作品亦有使用“流靡”一词,如《玉台新咏》卷四载吴迈远《阳春曲》云:“佳人爱景华,流靡园塘侧。”此处“流靡”根据句意当释为“流连”。见徐陵编、吴兆宜注、程琰删补、穆克宏点校《玉台新咏笺注》(中华书局2017年版)第166页。
(10)宋人陈旸《乐书》卷一百六十《乐图论·俗部·歌诗上》亦收录《庭诰》此则佚文,故在陈旸看来延之此论实与音乐有关,可证吾说(颜论之“流靡”专指音律)之不孤。参见陈旸撰《乐书》(清文渊阁四库全书本)卷一百六十。
(11)载于释僧祐撰《弘明集》(四部丛刊景明本)卷十一。按:据杨晓斌《颜延之佛学著述考略》知延之佛学著作除《颜延之集》收录的3篇与何承天论难文外,尚有《论检》等14篇佛学著述,可知颜延之对于佛教文学贡献之大,也不难推知颜延之佛教思想以及对于佛教内典谙熟之深。见杨晓斌《颜延之佛学著述考略》(《图书馆杂志》2008年第8期)。
(12)出自释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理的《高僧传》(上海古籍出版社1992年版)第507页。卢盛江在《文镜秘府论汇校汇考》中为沈约《答甄琛书》“作五言诗者,善用四声,则讽咏而流靡”之“流靡”一词作书证时,亦是首列《高僧传》中此句,见卢盛江《文镜秘府论汇校汇考》(中华书局2006年版)第406页。
(13)此处“流美”之“美”即是“靡”义,故殷璠此语所指之“流美”当意近于颜论之“流靡”。参遍照金刚《文镜秘府论》(人民文学出版社1975年版)第162页。
(14)《魏书·刘宾休传》载:“(法武)母子皆出家为尼……法武后改名孝标。”
(15)佛教重视音律当与转读、梵呗有关,此点陈寅恪先生在《四声三问》一文中已有详论,见陈寅恪《金明馆丛稿初编》(生活·读书·新知三联书店,2001年版)。而中国中古时期文论中亦有重视音律者,如挚虞《文章流别论》:“夫诗虽以情志为本,而以成声为节。”(欧阳询撰《宋本艺文类聚》,上海古籍出版社2013年版,第1541页)所以,颜论重音律或有两方面共同之影响。
(16)《续高僧》卷二十五《释慈藏传》云:“流靡雅便”。“流靡雅便”正是“流靡”和“流便”二词的重新组合,由此可证佛教中人对于“流靡”和“流便”的认识本同。参见释道宣撰、郭绍林点校《续高僧传》(中华书局2014年版)第965页。
(17)魏晋南北朝的文人由于谙熟佛典的缘故,他们对五言句式尤为熟悉,其典型者便是当时文人创作的有关佛教的诗歌大量使用五言句式,正如加地哲定云:“《广弘明集·统归篇》所收诗中,有释支遁《四月八日赞佛诗》,释慧远《念佛三昧诗》,晋王齐之《念佛三昧诗》等四首,齐王融《法乐辞》12章,梁昭明太子《开善寺法会诗》,梁简文帝《望同泰寺浮图诗》等10首,还有刘孝绰、梁武帝、王筠、梁元帝、梁陆倕、庾肩吾、谢灵运、沈约、陈释智恺等30余人的诗。这些诗大致是关于赞佛、咏怀、佛教仪式、游山寺等的五言古诗。”参见加地哲定著、刘卫星译《中国佛教文学》(今日中国出版社1990年版)第41页。
(18)此句出自刘勰著,詹锳义证《文心雕龙义证》(上海古籍出版社1989年版)第1802页。按:詹锳义证引沈谦云:“刘桢才情高妙而能会合辞釆。”见刘勰著、詹锳义证《文心雕龙义证》(上海古籍出版社1989年版)第1804页。
(19)江淹《杂体诗三十首并序》云:“乃及公干、仲宣,家有曲直。”(逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》,中华书局1983年版,第1569页)可见在宋齐之际,刘桢和王粲诗歌优劣的争论就已经出现了。
[2]李昉.太平御览:第4册[M].夏剑钦,王巽斋,王晓天,等校点.石家庄:河北教育出版社,1994:223.
[3]曹道衡,沈玉成.中古文学史料丛考[M].北京:中华书局,2003.
[4]萧统.文选[M].李善,注.上海:上海古籍出版社,1986.
[5]俞绍初.建安七子集[M].北京:中华书局,2005:188―195.
[6]裴启.裴子语林[M].王根林,校点.上海:上海古籍出版社,2012:107.
[7]殷芸小说[M].王根林,校点.上海:上海古籍出版社,2012:140.
[8]姚思廉.梁书[M].北京:中华书局,1973:570.
[9]詹锳.文心雕龙义证[M].上海:上海古籍出版社,1989.
[10]曹旭.诗品集注[M].上海:上海古籍出版社,2011.
[11]沈约.宋书[M].北京:中华书局,1974:18923―1894.
[12]叶瑛.文史通义校注[M].北京:中华书局,2014:648.
[13]释皎然.诗式[M].北京:中华书局,1985:3.
[14]胡应麟.诗薮:内编二[M].明刻本.
[15]遍照金刚.文镜秘府论[M].北京:人民文学出版社,1975.
[16]逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京:中华书局,1983:1225―1238.
[17]王运熙.魏晋南北朝文学批评史[M].上海:上海古籍出版社,1989.
[18]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局,1983:298.
[19]宝行王正论:第1卷[M].真谛,译.大正藏第32册,1656.
[20]释慧皎.高僧传[M].汤用彤,校注.汤一玄,整理.上海:上海古籍出版社,1992.
[21]佛本行集经:第29卷[M].阇那崛多,译.大正藏第3册:0773a.
[22]释道宣.大唐内典录:第4卷上[M].清径山藏本.
[23]释道宣.续高僧传[M].郭绍林,点校.北京:中华书局,2014.
[24]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京:中华书局,2007:536.
[25]魏收.魏书[M].北京:中华书局,1974:419.
[26]浦起龙.史通通释[M].上海:上海古籍出版社,2009.
[27]李涪.刊误:卷下[M].明刻百川学海本.
[28]王彤.论《河岳英灵集》理论体系中“理”的应用和渊源[J].天中学刊,2012(9):50―53.
[29]张三夕.试论唐代佛教与《文心雕龙》对《史通》的影响[J].汉中师院学报(哲学社会科学版),1990(2):77―78.
[30]长阿含经:第1卷[M].佛陀耶舍,竺佛念,译.大正藏第01册:0004b.
[31]佛般泥洹经:第2卷[M].白法祖,译.大正藏第01册:0169b.
[32]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧炼子,点校.北京:中华书局,1995.
[33]孙尚勇.中古汉译佛经偈颂诗学价值述略[J].宗教学研究,2009(4):89―97.
[34]孙尚勇.佛教经典诗学研究[M].北京:高等教育出版社,2013:31.
[35]加地哲定.中国佛教文学[M].刘卫星,译.北京:今日中国出版社,1990:168.
[36]孙昌武.佛教与中国文学[M].上海:上海人民出版社,1988.
[37]王士禛.带经堂诗话:卷3[M].刻本.清乾隆二十七年(1762年).
[38]李延寿.南史[M].北京:中华书局,1975:881.
[39]李廷忠.橘山四六[M].清文渊阁四库全书本.
[40]河北师范学院中文系古典文学教研组.三曹资料汇编[G].北京:中华书局,1980.
(1)据《隋书·经籍志》可知,《王粲集》十一卷,《孔融集》九卷,《徐干集》五卷,《阮瑀集》五卷,《陈琳集》三卷,《应玚集》一卷。见魏征等撰《隋书》(中华书局1973年版)第1058―1059页。
(2)颜延之“流靡”之评或受曹丕影响,曹丕《与吴质书》盛赞刘桢“五言诗之善者,妙绝时人”。曹丕如此推崇刘桢诗,恐出于桢诗风格与其相近之故。曹丕的五言诗据钟嵘《诗品》可知为“美赡”,而“流靡”之“靡”恰为“美”义。见钟嵘著、曹旭集注《诗品集注》(上海古籍出版社2011年版)第256页。
(3)曹丕赞赏刘桢五言诗“妙绝时人”,可见在曹丕看来刘桢五言诗为七子之最,颜延之于建安诗人中独取刘桢五言亦是认为刘桢五言为七子之首。合而观之,钟嵘与曹丕、颜延之三人如此推崇刘桢五言的原因虽各有差,也有相互承袭的一面。
(4)所述三论均转引曹旭《诗品集注》,见钟嵘著、曹旭集注《诗品集注》(上海古籍出版社2011年版)第136―137页。
(5)比如刘勰《文心雕龙·明诗》就部分地吸取了颜延之的说法。
(6)此诗见录于逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗·全齐诗》(中华书局1983年版)第1473―1474页,题为《登群峰标望海诗》。此诗虽有作者归属问题之歧,但历来诸家多认为乃钟宪作,今从。
(7)见姚思廉撰《梁书》(中华书局1973年版)第694―697页;李延寿撰《南史》(中华书局1975年版)第1778―1779页。
(8)与钟嵘同时的刘勰在写作《文心雕龙》一书时就吸纳了颜延之的部分诗论,此为明证。
(9)在非文论中作品亦有使用“流靡”一词,如《玉台新咏》卷四载吴迈远《阳春曲》云:“佳人爱景华,流靡园塘侧。”此处“流靡”根据句意当释为“流连”。见徐陵编、吴兆宜注、程琰删补、穆克宏点校《玉台新咏笺注》(中华书局2017年版)第166页。
(10)宋人陈旸《乐书》卷一百六十《乐图论·俗部·歌诗上》亦收录《庭诰》此则佚文,故在陈旸看来延之此论实与音乐有关,可证吾说(颜论之“流靡”专指音律)之不孤。参见陈旸撰《乐书》(清文渊阁四库全书本)卷一百六十。
(11)载于释僧祐撰《弘明集》(四部丛刊景明本)卷十一。按:据杨晓斌《颜延之佛学著述考略》知延之佛学著作除《颜延之集》收录的3篇与何承天论难文外,尚有《论检》等14篇佛学著述,可知颜延之对于佛教文学贡献之大,也不难推知颜延之佛教思想以及对于佛教内典谙熟之深。见杨晓斌《颜延之佛学著述考略》(《图书馆杂志》2008年第8期)。
(12)出自释慧皎撰、汤用彤校注、汤一玄整理的《高僧传》(上海古籍出版社1992年版)第507页。卢盛江在《文镜秘府论汇校汇考》中为沈约《答甄琛书》“作五言诗者,善用四声,则讽咏而流靡”之“流靡”一词作书证时,亦是首列《高僧传》中此句,见卢盛江《文镜秘府论汇校汇考》(中华书局2006年版)第406页。
(13)此处“流美”之“美”即是“靡”义,故殷璠此语所指之“流美”当意近于颜论之“流靡”。参遍照金刚《文镜秘府论》(人民文学出版社1975年版)第162页。
(14)《魏书·刘宾休传》载:“(法武)母子皆出家为尼……法武后改名孝标。”
(15)佛教重视音律当与转读、梵呗有关,此点陈寅恪先生在《四声三问》一文中已有详论,见陈寅恪《金明馆丛稿初编》(生活·读书·新知三联书店,2001年版)。而中国中古时期文论中亦有重视音律者,如挚虞《文章流别论》:“夫诗虽以情志为本,而以成声为节。”(欧阳询撰《宋本艺文类聚》,上海古籍出版社2013年版,第1541页)所以,颜论重音律或有两方面共同之影响。
(16)《续高僧》卷二十五《释慈藏传》云:“流靡雅便”。“流靡雅便”正是“流靡”和“流便”二词的重新组合,由此可证佛教中人对于“流靡”和“流便”的认识本同。参见释道宣撰、郭绍林点校《续高僧传》(中华书局2014年版)第965页。
(17)魏晋南北朝的文人由于谙熟佛典的缘故,他们对五言句式尤为熟悉,其典型者便是当时文人创作的有关佛教的诗歌大量使用五言句式,正如加地哲定云:“《广弘明集·统归篇》所收诗中,有释支遁《四月八日赞佛诗》,释慧远《念佛三昧诗》,晋王齐之《念佛三昧诗》等四首,齐王融《法乐辞》12章,梁昭明太子《开善寺法会诗》,梁简文帝《望同泰寺浮图诗》等10首,还有刘孝绰、梁武帝、王筠、梁元帝、梁陆倕、庾肩吾、谢灵运、沈约、陈释智恺等30余人的诗。这些诗大致是关于赞佛、咏怀、佛教仪式、游山寺等的五言古诗。”参见加地哲定著、刘卫星译《中国佛教文学》(今日中国出版社1990年版)第41页。
(18)此句出自刘勰著,詹锳义证《文心雕龙义证》(上海古籍出版社1989年版)第1802页。按:詹锳义证引沈谦云:“刘桢才情高妙而能会合辞釆。”见刘勰著、詹锳义证《文心雕龙义证》(上海古籍出版社1989年版)第1804页。
(19)江淹《杂体诗三十首并序》云:“乃及公干、仲宣,家有曲直。”(逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》,中华书局1983年版,第1569页)可见在宋齐之际,刘桢和王粲诗歌优劣的争论就已经出现了。