从超验语气到与诗无关——西川与新诗的语气问题研究
摘要
新诗该如何表达复杂的现代经验,这个问题可以从语气角度加以深刻探讨。新诗取代古典诗歌后,虽然在长相、身板和三围方面与后者大异其趣,却宿命性地携带了汉语的世俗性基因,在语气上承续了汉语的古老传统,用感叹的语气表达世俗的、人间的复杂经验。而受宗教—神学思维和《圣经》的影响,西川继承了其中的超验性训诫语气,为新诗输入了此前未曾有过的调式,得以用歌唱的方式表达情感、转换经验,丰富了新诗的表现维度。西川凭借一己之力,让一个空灵、臆想、无中生有的超验境界,在一个绝对世俗化的国度出现,从而有限度地修改了汉语的世俗特征,为汉语诗歌诉说形而上的神性世界,提供了较为坚实的基础。这算得上西川的诗歌新路数为汉语诗歌做出的贡献。但是,西川诗歌中的训诫语气,受制和无所遁形于超验和神性,而没有任何现实内容,处于自为运转的状态,难以处理复杂的现代经验。面对历史的强行进入和独一无二的现实感,西川被迫发生了两次语气转向。西川的第一次语气转向,乃是世俗性的感叹语气和超验语气有比例的相互杂糅,形成了箴言体式的混杂语气。这种混杂语气,从泛道德主义的角度批判社会,为西川的诗歌提供了反讽的诗意,也为处理悖论的现实提供了新的武器和方案,丰富了新诗的表达能力。西川的第二次语气转向,乃是转向为说话体。但是强调浓郁的现实感和滔滔不绝的语势的说话体,并没有恰当的运转,而是有意放纵自己的潜意识,最终沦为毋须再议的、与诗无关的废话。
引文
(1)(19)(26)(37)(49)参阅西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第236~237、167、277、237、238页。
(2)高尔太:《论美》,甘肃人民出版社1982年版,第252页。
(3)(9)白居易:《与元九书》。
(4)《中庸》第十三章。
(5)《左传·昭公十八年》。
(6)徐复观:《中国艺术精神》,华东师范大学出版社2001年版,第1页。
(7)参阅朱利安《进入思想之门》,卓立译,北京大学出版社2014年版,第48~53页。
(8)龚鹏程:《汉代思潮》,中华书局2005年版,第112页。
(10)《公羊传·宣公十五年》,何休注。
(11)转引自贡布里希(E.H.Gombrich)《艺术与人文科学——贡布里希文选》,杨思梁等译,浙江摄影出版社1989年版,第80页。
(12)胡适:《文学改良刍议》,《新青年》第二卷第五号,1917年1月。
(13)于赓虞:《诗之情思》,《晨报·副刊》1926年12月4日。
(14)穆木天:《平凡集》,新钟书局1936年版,第78页。
(15)关于绝地天通的最早记载和实质内容请参阅《国语·楚语下》。
(16)与此同时,海子在骆一禾的影响下热衷于神化农耕时代的麦子(参阅西渡《壮烈风景》,中国社会出版社2012年版,第191~232页);他倾心于破碎的、用旧了的天堂。他的诗中也有神性和超验性,但其口吻是绝望的、哀怨的,即使歌唱也带着哭腔,更有甚者,海子和他塑造的自我形象更接近远古时期——比如古埃及和古巴比伦——的祭祀(参阅海子《海子诗全编·诗学:一份提纲》,上海三联书店1997年版,第889~913页)。可以说,骆一禾、海子和西川共同为汉语新诗输入了超验性或神性。但本文的主旨是通过西川检讨一种特殊的诗歌语气,以及这种语气在新诗流变中的利弊得失。为主旨单纯和论述专一,暂且将骆一禾、海子抛在一边,以俟续陈吧。
(17)(73)西川:《艺术自释》,《诗歌报》1986年10月21日。
(18)参阅西川《让蒙面人说话》,东方出版中心1997年版,第233页。
(20)有关启示真理和实证真理,舍斯托夫(Lev Shestov)有过极为精辟的论述。参阅舍斯托夫《雅典和耶路撒冷》,徐凤林译,浙江人民出版社2000年版,第6页。
(21)卡尔·波普尔(Karl R.Popper)认为,凡不可证实的东西都不可证伪;凡不可证伪的东西要么都是启示性的,要么都是假的。参阅卡尔·波普尔《猜想与反驳》,傅季重等译,上海译文出版社2005年版,第190~200页。
(22)费希特:《费希特著作选集》(第二卷),梁志学等译,商务印书馆1994年版,第667页。
(23)参阅刘意青《〈圣经〉的文学阐释》,北京大学出版社2004年版,第15~32页;参阅朱一凡《翻译与现代汉语的变迁》,外语教育与研究出版社2011年版,第49~98页。另外值得注意的是,自近代以来几代翻译家在翻译跟宗教有关的文学作品对汉语超验特性的型塑也不容低估,比如吴岩翻译的泰戈尔的《吉檀迦利》(上海译文出版社1986年版)。
(24)(82)(176)(198)(211)(223)西川:《大河拐大弯:一种探求可能性的诗歌思想》,北京大学出版社2012年版,第6、6、210、220~221、23、22页。
(25)请注意《汇合》的各个篇名:“雨季第一”、“挽歌第二”、“造访第三”、“激情第四”、“哀歌第五”、“远游第六”,从表面上看,这类似于中国古籍的篇名,内里则是对上帝六日创世的呼应。这在西川一篇旨在说明《汇合》创作过程的短文里有所暗示。参阅西川《让蒙面人说话》,东方出版中心1997年版,第232~237页。
(27)梁实秋:《新诗的格调及其他》,《诗刊》创刊号1931年1月。
(28)参阅陈世骧《中国文学的抒情传统》,生活·读书·新知三联书店2015年版,第3~9页。
(29)张祥龙:《拒秦兴汉与应对佛教的儒家哲学》,广西师范大学出版社2012年版,第33页。
(30)参阅敬文东《兴与感叹》,《首都师范大学学报》2016年第3期。
(31)参阅George Lakoff and Mark Turner,More than Cool Reason:A Field Guide to Poetic Metaphor,University of Chicago Press,1989,p.2。
(32)敬文东、谢阳:《感叹是汉语诗歌的宿命——敬文东访谈录》,中国诗歌网http://www.zgshige.com/c/2017-11-27/4804702.shtml,2017年12月24日10:53时访问。
(33)刘丹青:《实词的拟声化重叠及其相关构式》,《中国语文》2008年第1期。
(34)参阅舍斯托夫((Lev Shestov)《旷野呼告》,方珊等译,上海人民出版社2004年版,第9~25页。《吕氏春秋·顺民篇》有言:“昔者汤克夏而正天下,天大旱,五年不收。汤乃以身祷于桑林,曰:‘余一人有罪,无及万夫,万夫有罪,在余一人;无以一人不敏,使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发,磿其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。民乃甚悦,雨乃大至。”《荀子·大略》记载的商汤的祷词更生动:“政不节欤?使民疾欤?何以不雨至斯极也!宫室荣欤?妇谒盛欤?何以不雨至斯极也!苞苴行欤?谗夫兴欤?何以不雨至斯极也!”商汤之言可以算作汉语版的呼告。皇帝的“罪己诏”算不算呼告还有待分析。至于被称作“示现呼告”的修辞法也仅仅是一种修辞而已,有关于世俗而无关乎超验与天空,比如柯岩的《周总理,你在哪里》:“周总理,我们的好总理,/你在哪里呵,你在哪里?/你可知道,我们想念你/——你的人民想念你!”
(35)此处之所以说这两句诗带有超验性,是因为这首诗的开头两句是这样的:“秋天深了,神的家中鹰在集合/神的故乡鹰在言语。”
(36)参阅程巍《语言等级与清末民初的“汉字革命”》,《世界秩序与文明等级》,刘禾主编,生活·读书·新知三联书店2016年版,第354页。
(38)巴什拉(Gacheton Bachelard):《火的精神分析》,杜小真译,岳麓书社2005年版,第59页。
(39)邵雍:《皇极经世》卷十一上。
(40)李泽厚:《己卯五说》,中国电影出版社1999年版,第58页。
(41)(103)参阅敬文东《牲人盈天下》,广西师范大学出版社2011年版,第20~22页。
(42)费正清:《美国与中国》,张理京译,商务印书馆1971年版,第58页。
(43)斯宾格勒:《西方的没落》,齐世荣等译,商务印书馆1963年版,第14页。
(44)《史记·屈原贾生列传》。
(45)艾衲居士:《豆棚闲话》。
(46)参阅郭攀《叹词、语气词共现所标示的混分性情绪结构及其基本类型》,《语言研究》2014年第3期。
(47)卡西尔:《神话思维》,黄龙保等译,中国社会科学出版社1992年版,第110页。
(48)参阅刘小枫《走向十字架上的真》,上海三联书店1995年版,第114~132页。
(50)莫里斯·布朗肖:《从卡夫卡到卡夫卡》,潘怡帆译,南京大学出版社2014年版,第91页。
(51)转引自魏文婷《高迪的自然主义艺术》,《文艺生活》2014年第11期。
(52)盛宁:《思辨的愉悦》,东方出版社2010年版,第11页。
(53)乔治·赫伯特(George Herbert)语,参阅麦克卢汉《理解媒介》,何道宽译,译林出版社2011年版,第78页。
(54)奥蒂(Sharon Olds):《罗马教皇的阴茎》,《新诗品》第一卷,李森主编,云南大学出版社2007年版,第23页。
(55)Theresa Fisher:《海绵体的血泪史》,boomchacha译,“利维坦”https://baijiahao.baidu.com/s?id=1588261104601049220&wfr=spider&for=pc,2017年12月31日16:15时访问。
(56)在本文中,感叹既表征一种情绪,也同时作为一种说话的语气(或者口吻)而出现,但无论情绪还是语气,都是跟汉语和新诗同时有关。参阅敬文东《感叹与抒情》,《诗建设》2017年第一卷,作家出版社2017年版,第206~224页。
(57)据日本学者松原朗统计,孟浩然、王昌龄、岑参、高适等盛唐诗人的离别诗约占他们整个作品的四分之一。参阅松原朗《中国离别诗形成论考》,李寅生译,中华书局2014年版,第3页。
(58)参阅敬文东《说我-你》,《汉诗》2016年夏季卷,长江文艺出版社2016年版,第332~228页。
(59)参阅敬文东《感叹与诗》,《诗刊》2017年第2期。
(60)《礼记·檀弓》下。
(61)刘小枫为此写了厚厚一部《拯救与逍遥》(上海人民出版社1988年版),曾在1980年代末引起了巨大的反响。
(62)爱莲心:《向往心灵转化的庄子——内篇分析》,周炽成译,江苏人民出版社2004年版,第2页。
(63)王勃:《滕王阁序》。
(64)刘义庆:《世说新语·文学》。
(65)《淮南子·说林训》。
(66)以赛亚·伯林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社2003年版,第204页。
(67)参阅钱钟书《管锥编》,中华书局1986年版,第58页。
(68)顾随:《中国古典诗词感发》,北京大学出版社2012年版,第56页。
(69)苏轼对此有极为精湛、简洁,而且极具“对偶句的平衡”特征的说法:渊明“欲仕则仕,不以求之为嫌;欲隐则隐,不以去之为高。饥则扣门而乞食,饱则鸡黍以迎客。古今贤之,贵其真也”(苏东坡《东坡题跋·书李简夫诗集后》)。
(70)参阅李长之《李长之文集》第六卷,河北教育出版社2006年版,第543~549页。
(71)参阅吕正惠《抒情传统与政治现实》,华中师范大学出版社2012年版,第3页。
(72)参阅敬文东《叹词魂归何处?》(下),《学问》第4辑,李森主编,花城出版社2016年版,第194~197页。
(74)《圣经·出埃及记》3:14。
(75)亨利·列斐伏尔:《空间与政治》,李春译,上海人民出版社2008年版,第54页。
(76)参阅茨维坦·托多罗夫(Tzvetan Todorov)《走向绝对》,朱静译,华东师范大学出版社2014年版,第85页。
(77 (93)柯雷:《西川的〈致敬〉:社会变革之中的先锋诗歌》,穆青译,《诗探索》2001年第1~2辑。
(78)陈超对这一点有很精辟的论述。参阅陈超《西川的诗:从“纯于一”到“杂于一”》,《华中师范大学学报》2012年第1期。
(79)此处如此断言绝非故作惊人之语,有西川的自供为证:“我一入大学,读的第一本书就是《圣经》。因为在这之前,《圣经》是禁书,在中学读不着。我一进大学,就发现开架阅览室里有一本,是复印的。《圣经》可能培养了我的某种宗教感,对宗教的兴趣。”参阅西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第295页。
(80)道教认为仙不过是得道之人,不是超验的神。《洞元自然经诀》曰:“天寿有尽,地寿有终,仙寿无终。”葛洪说得更确切:“欲求仙者,要当以忠孝、和顺、仁信为本,若德行不修而务方术,皆不得长生也。”(葛洪《抱朴子·对俗》)更何况在世俗性汉语的培植下,中国人更注重世俗的生活,并不羡慕神仙:“愿作鸳鸯不羡仙。”(卢照邻《长安古意》)清人陈存懋也有同样的看法:“一枕黄粱梦太久,是因是想总荒唐。人生自有天伦乐,不是神仙也不妨。”(陈存懋《卢生祠题壁》)赵汀阳说得更精辟:“神仙生活虽然超现实,却同样世俗,神仙长生不老的意义只在于永享世俗之乐,因而神仙只是另一种世俗存在。”(赵汀阳《历史、山水及渔樵》,《哲学研究》2018年第1期)
(81)朱熹等:《近思录》卷五。
(83)西川在此自注:“指歌德。”
(84)西川在此自注:“指但丁。”
(85)参阅周濂《你永远都无法叫醒一个装睡的人》,中国人民大学出版社2012年版,第172页。
(86)转引自Marc Bloch,The Historian’s Craft,New York:Vintage Books,1953,p.35。
(87)马克思的宗教-神学思维其实很容易被发现,也很容被理解。西方的文献在此姑不征引,今人刘东就说得很不赖:“这里发生的事实无非是,亚伯拉罕宗教的某种意识又转而促使人们,反过来利用达尔文的学说本身,创造出新型的、以‘进步’历程来验明正身的,并且以‘历史’名义来自我展现的‘绝对’。这样一种作为造物主的‘绝对’,尽管有其各种的表现形式,尤其是有着黑格尔-马克思式的表现形式,而分别显现为‘世界精神’或‘历史合力’,但终不过是上帝观念的某种代称而已。”参阅刘东《进化与革命:现代中国的思想丕变》,《读书》2016年第12期。
(88)西川对此有非常明确的观察和论说:“自1979年以来,中国诗人大约只干了三件事:第一件,由‘今天派’诗人为中国诗歌重新引进‘良知’和诗性语言;第二件,由新生代诗人主观地为诗歌染上了人为的大众色彩;第三件,由无法归类的几个诗人为诗歌注入了精神因素并确立了它的独立性。”参阅西川《一个发言》,《今天》1992年第1期。
(89)宗教-神学思维被理解的另一个路数是:“凡想是提供历史目的论(如人间天堂)的人,其思维必将是泛宗教性的;凡是想提供救世方案(如共产主义)的理想主义者,其思维也必将是泛神学性的——比如,早就有人从没有彼岸、不存在拯救与超验的儒家学说那里,窥察到了神学的影子。”参阅敬文东《小说与神秘性》,未刊稿,2016年,北京。
(90)《论语·季氏》。
(91)姜涛:《“混杂”的语言:诗歌批评的社会学可能——以西川〈致敬〉为分析个案》,《上海文学》2004年第9期。
(92)《左传·襄公二十九年》。
(94)史诗原本就是合唱的,其本质是单一化。卢卡奇(Georg Lukács)说:“严格地说,史诗中的英雄绝不是一个个人。这一点自古以来被看作史诗的本质标志,以致史诗的对象并不是个人的命运,而是共同体(Gemeinschaft)的命运。因为价值体系规定史诗的领域,所以这价值体系的完善和完整就有理由创造一种过于有机的整体,以致其中某一部分就无法如此远地与自身相分离,无法强烈地依赖自身,使表现为内心深处的东西变成人格。”(卢卡奇《小说理论》,燕宏远等译,商务印书馆2012年版,第59页)巴赫金认为:史诗只能有一个视角;单一性是史诗在视角上的根本性征。在史诗中,主人公的行动具有普遍意义;其思想对整个史诗世界也具有必不可少的普遍意义,史诗作者的“思想观点是同唯一可能的普遍的思想观点相吻合”(《巴赫金文集》第三卷,白晓春等译,河北教育出版社1998年版,第120~121页)。
(95)对此问题有详细研究是王家平,他著有煌煌30万言的《“文化大革命”时期诗歌研究》(河南大学出版社2004年版)。
(96)歌唱是西川诗歌的重大特征,尤其是早期。此处再举数例,此后本文就不再纠缠这个问题。《南风》(1991年):“而南风的领路人啊/他究竟是什么样子?/……啊,南风的坟墓,南风的死亡。”《野地里的荷花》(1992年):“啊,野地里的荷花被长风/吹得嘴唇干裂∥我若连声呼唤‘荷花,荷花’/会有什么事情发生?”《十二只天鹅》(1992年):“湖水茫茫,天空高远:诗歌/是多余的。”但与西川同时开启此类语气的骆一禾、海子此处暂不涉及。
(97)佩索阿:《惶然录》,韩少功译,上海文艺出版社2017年版,第274页。
(98)十分有趣也很巧合的是,西川刚好拥有一副适合朗诵和演讲的好嗓子,是演讲和朗诵的高手,极受欢迎。参阅朵渔《我悲哀地望着我们这一代人》,中国人民大学出版社2016年版,第269~270页。
(99)华夏思想强调道器不二,不支持西方意义上非此即彼的形而上学(参阅牟宗三《中国哲学的特征》,台湾学生书局1984年版,第20页;参阅李泽厚《己卯五说》,中国电影出版社1999年版,第52页),西川从这个角度至少为汉语诗歌写作注入了新内容,无论如何都首先值得肯定。
(100)参阅爱德华·索亚(Edward W.Soja)《第三空间》,陆扬等译,上海教育出版社2005年版,第37页。
(101)参阅吉川幸次郎《中国诗史》,章培恒等译,安徽文艺出版社1986年版,第1页;参阅朱光潜《中国文学之未开辟的领土》,《东方杂志》1926年第6期。
(102)帕特丽卡·劳伦斯(Patricia Laurence)注意到徐志摩等人虽然将十九世纪的浪漫主义带到了中国,却没有突出浪漫主义特别强调的想象力(亦即虚构),“取而代之的是一种突出个性、突出反抗精神的个性化的浪漫主义”。(帕特丽卡·劳伦斯《西莉·布瑞斯珂的中国眼睛》,万江波等译,上海书店出版社2008年版,第165页)徐志摩们一如伊格尔顿(Terry Eagleton)主张的那样,直接将想象力当作了一种意识形态(伊格尔顿《二十世纪西方文论》,伍晓明译,陕西师范大学出版社1986年版,第23~24页)。
(103)张载《西铭》。
(104)洪煨莲的《杜甫:中国最伟大的诗人》(曾祥波译,上海古籍出版社2011年版)很可能是给杜诗系地系年诸作中,最成功的著作。
(105)参阅骆一禾《海子生涯(代序一)》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第2~3页。
(106)参阅耿占春《改变世界与改变语言》,社会科学文献出版社2000年版,第7~16页。
(107)詹姆斯·伍德(James Wood):《不负责任的自我:论笑与小说》,李小钧译,河南大学出版社2017年版,第31页。
(108)《礼记·乐记》。
(109)龚鹏程:《汉代思潮》,商务印书馆2005年版,第84页。
(110)参阅钱钟书《宋诗选注》,生活·新知·读书三联书店2002年版,第2~4页。
(111)陈子龙:《陈忠裕全集·论诗》。
(112)参阅敬文东《在神灵的护佑下》,《天涯》2011年第4期。
(113)参阅敬文东《颂歌、我-你关系、知音及其他》,《当代文坛》2016年第4期。
(114)参阅西川《大意如此》,湖南文艺出版社1997年版,第2页。
(115)关于古典诗歌中普遍存在的感伤问题,有人对此写了厚厚一本书(参阅余党绪《古典诗歌的生命情怀》,上海教育出版社2015年版)。钱钟书的《诗可以怨》(参阅钱钟书《七缀集》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第115~132页)更将这个问题简洁而深入地剖析了出来。
(116)参阅陈世骧《陈世骧文集》,辽宁教育出版社1998年版,第60~62页。
(117)《左传·昭公九年》。
(118)《左传·昭公十七年》。
(119)转引自霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)《断裂的年代》,林华译,中信出版社2014年版,第122页。
(121)参阅保罗·德曼《解构之图》,李自修译,中国社会科学出版社1998年版,第28页。
(122)毛姆(William S.Maugham):《总结》,孙戈译,译林出版社2012年版,第22页。
(123)巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林等译,河北教育出版社1998年版,第85页。
(124)(133)安迪·梅里菲尔德(Andy Merrifield):《居伊·德波》,赵柔柔、崔晓红译,北京大学出版社2011年版,第29页。
(125)刘勰:《文心雕龙·谐隐篇》。
(126)安托瓦纳·贡巴尼翁:《反现代派》,郭宏安译,生活·读书·新知三联书店2009年版,第2页。
(127)钟鸣:《旁观者》,海南出版社1998年版,第779页。
(128)肖开愚:《90年代诗歌:抱负、特征和资料》,《学术思想评论》,贺照田等主编,辽宁大学出版社1997年版,第224页。
(129)埃·吉尔伯特等:《美学史》,夏乾丰译,上海译文出版社1997年版,第660页。
(130)参阅刘东《西方的丑学》,北京大学出版社2007年版,第141、184页。
(131)波德莱尔:《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,人民文学出版社2008年版,第403~404页。
(132)苏珊·桑塔格:《反对阐释》,程巍译,上海译文出版社2003年版,第60页。
(134)卡米拉·帕格利亚:《性面具》,王玫等译,内蒙古大学出版社2003年版,第41页。
(135)黑格尔:《美学》第二卷,朱光潜译,商务印书馆1981年版,第24页。
(136)(150)(177)(202)西川:《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第259、177、274、278页。
(137)《老子》第25章。
(138)西川在一篇论辩性的长文中,谈到过他对以贺敬之、郭小川等人为代表的红色诗歌的反感,并暗示说,他那一代诗人的写作就普遍建立在这种逆反心理之上。参阅西川《中国现代诗人与诺斯替、喀巴拉、浪漫主义、布鲁姆——读帕特丽卡·劳伦斯著〈丽莉·布瑞斯珂的中国眼睛〉,并回应王敖〈怎样给奔跑中的诗人们对表:关于诗歌史的问题与主义〉一文》,《新诗评论》2009年第2辑。
(139)伊恩·瓦特:《小说的兴起》,高原等译,生活·读书·新知三联书店1992年版,第68页。
(140)巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林、夏忠宪译,河北教育出版社1998年版,第182页。
(141)参阅赵一凡《西方文论讲稿:从胡塞尔到德里达》,生活·读书·新知三联书店2007年版,第36页。
(142)(144)让-诺埃尔·卡普费雷(Jean-Noel Kapferer):《谣言:世界上最古老的传媒》,郑若麟译,上海人民出版社2008年版,第9、13页。
(143)参阅罗歇-很里·盖朗(Roger-Henri Guerrand)《何处解急:厕所的历史》,黄艳红译,中国人民大学出版社2015年版,第26页。
(145)除了时代因素外,西川还强调,“海子、骆一禾他们死了以后,我对黑暗的力量特别有感受,这些东西最终使我的写作方向产生了一些变化”。参阅西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第274页。
(146)赵汀阳:《每个人的政治》,社会科学出版社2010年版,第123页。
(147)(157)西川:《大意如此》,湖南文艺出版社1997年版,第2页。
(148)(175)参阅马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》,顾爱彬等译,商务印书馆2002年版,第19、161、163页。
149)参阅敬文东《守夜人呓语:敬文东学术自选集》,新星出版社2013年版,第123~130页。
(151)(169)詹姆斯·伍德:《小说机杼》,黄远帆译,河南大学出版社2015年版,第179、101页。
(152)西川:《让蒙面人说话》,东方出版中心1997年版,第236页。
(153)参阅柯雷《西川的〈致敬〉:社会变革之中的先锋诗歌》,穆青译,《诗探索》2001年第1~2辑;参阅姜涛《“混杂”的语言:诗歌批评的社会学可能——以西川〈致敬〉为分析个案》,《上海文学》2004年第9期。西川也肯定地说,《致敬》是其转向之作。参阅西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第274页。
(154)《圣经·创世记》1:3。
(155)《圣经·创世记》1:9。
(156)赫西俄德:《工作与时日·神谱》,张竹明译,商务印书馆1991年版,第22~23页。
(158)参阅徐敬亚等编《中国现代主义诗群大观(1986-1988)》,同济大学出版社1988年版,第360页。
(159)简宁语,转引自西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第274页。
(160)吴亮:《朝霞》,人民文学出版社2016年版,第156页。
(161)参阅《卡尔·曼海姆精粹》,徐彬译,南京大学出版社2002年版,第49~69页。
(162)参阅敬文东《随“贝格尔号”出游》,河南大学出版社2010年版,第144~153页。
(163)(172)参阅卡特琳娜·克拉克(Katerina Clark)、迈克尔·霍奎斯特(Michael Holquist)《米哈伊尔·巴赫金》,语冰译,中国人民大学出版社2000年版,第17、92页。
(164)但此处无需考虑艾略特的听觉形象力,或者说,价值跟听觉想象力关系不大,因为艾略特的听觉想象力更注重“对音乐和节奏的感觉”,这就完全超出了此处的讨论(T.S.Eliot,The Use of Poetry and the Use of Criticism,New York:Barnes&Noble,1955,pp.118~119)。
(165)参阅马克思《评谢努与德拉奥德》,《马克思恩格斯全集》第七卷,人民出版社1959年版,第320~321页。
(166)因为巴赫金还说过,声音“包括音高、音域、音色,还有审美范畴(抒情的声音、戏剧的声音等等)。声音还指人的世界观和人的命运。人作为一个完整的声音进入对话。他不仅以自己的思想,而且以自己的命运、自己的全部个性参与对话”参阅巴赫金《巴赫金全集》第四卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第349页。
(167)戴维·洛奇:《写作人生》,金晓宇译,河南大学出版社2015年版,第144页。
(168)(189)(192)姜涛:《“混杂”的语言:诗歌批评的社会学可能——以西川〈致敬〉为分析个案》,《上海文学》2004年第9期。
(170)巴赫金:《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第72页。
(171)参阅罗曼·罗兰(Romain Rolland)《巨人三传·托尔斯泰传》,傅雷译,北京大学出版社2017年版。
(173)智慧树、蛇的隐喻以及上帝对人类始祖的惩罚不能算直接的回答,只有语气上的对应。这只要细细品味《圣经·创世记》的经文,就能获知这一点。参阅《圣经·创世记》3:1~19。
(174)《圣经·约伯记》VI2:3。
(178)张枣把零距离的亲近方式认作“舔”生活然后被生活反“舔”,宋炜对此持坚决赞同的态度,但他们两人都是在绝对世俗的层面上言及于此,但也正因为是世俗的,才可以做到这一点。参阅敬文东《宋炜的下难道》,《收获》2016年第5期。
(179)关于杂语可参阅巴赫金《巴赫金全集》第三卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第198页。
(180)《礼记·礼运》。
(181)武田雅哉:《构造另一个宇宙:中国人的传统时空思维》,中华书局2017年版,第110~111页。当然武田氏的对饕餮看法有误。王小盾以很难令人辩驳的材料证明,饕餮跟食神或贪吃关系不大,其本质是“借助神兽而完成的死亡-复活过程以及关于这一信仰的种种表现”(王小盾《经典之前的中国智慧》,北京大学出版社2016年版,第92页)。
(182)参阅郑岚心《论叹词“啊”的语用功能》,《现代语文》2008年第12期。
(183)蜀语,意为喜欢故意反着来。
(184)斯拉沃热·齐泽克:《齐泽克的笑话》,于东兴译,河南大学出版社2017年版,第2页。
(185)D.C.米克:《论反讽》,周发详译,昆仑出版社1992年版,第29页。
(186)参阅米兰·昆德拉《被背叛的遗嘱》,孟湄译,上海人民出版社1995年版,第8~30页。
(187)莱昂内尔·特里林:《诚与真》,刘佳林译,江苏教育出版社2006年版,第101~102页。
(188)关于海氏对“是”与“真”之间关系的精辟分析,可参阅王路《“是”“是者”“此是”与真——理解海德格尔》,《哲学研究》1998年第6期。
(190)“咸与丑丑”一词在构词法上模仿了“咸与维新”,特此说明。
(191)巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林、夏忠宪译,河北教育出版社1998年版,第91页。
(193)参阅波德里亚(Jean Baudrillard)《消费社会》,刘成富等译,南京大学出版社2000年版,第30~35页;参阅波兹曼(Neil Postman)《娱乐至死》,章艳译,中信出版社2015年版,第38~69页。
(194)参阅布鲁克斯《反讽——一种结构原则》,《“新批评”文集》,赵毅衡编,中国社会科学出版社1988年版,第335~337页。
(195)程颢:《定性书》。
(196)比如庄子说“圣人不死,大盗不止”(《庄子·胠箧》)等。
(197)转引自并参阅罗贝尔·穆尚布莱(Robert Muchembled)《魔鬼的历史》,张庭芳译,广西师范大学出版社2005年版,第1页。
(199)参阅鲁思·本尼迪克特《菊与刀》,吕万和等译,商务印书馆1996年版,第101~122页。
(200)《孟子·公孙丑》。
(201)《朱子语录·卷十三》。
(203)《圣经·创世记》1:5。
(204)关于这个问题,本人曾经有过较为详细的分析,此处不赘。参阅敬文东《叹词魂归何处?》(下),《学问》第四辑,花城出版社2016年版。
(205)参阅敬文东《我们和我的变奏——钟鸣论》,《文艺争鸣》2016年第8期。
(206)参阅黄仁宇《中国大历史》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第4页。
(207)陈平原:《中国小说叙述模式的转变》,上海人民出版社1988年版,第71页。
(208)参阅敬文东《论垃圾》,《西部》2015年第4期。
(209)卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,张亮等译,南京大学出版社2004年版,第61页。
(210)参阅张定浩《你到底要拐到哪里:西川〈大河拐大弯:一种探求可能性的诗歌思想〉》,《上海文化》2012年第6期。
(212)这和1980年代“四川方言”诗歌写作中的雄辩特征还不太一样,雄辩可能也有太多的话要说,但它的特点主要体现在高音量(参阅廖亦武《朗诵》,民间刊物《现代汉诗》1994年春夏卷)和绝对性上(参阅敬文东《在火锅与茶馆的指引下》,《莽原》1999年第2期),高音量和绝对性可以不必成为说话体的必备特征。
(213)但这样说,只是照顾到写作内部的逻辑。事实上,本文无法给出第二次语气转向的准确时间,也许写于2004年的《小老儿》是一个大致上的时间刻度。但这个刻度并不重要,重要的是:两次转向后的作品中,饶舌语气和说话体语气交替出现,只是后者的浓度和比例越来越大,以至于时间越靠后,说话体的成分越多;在极端的时刻(而不是在最后的时刻),说话体发挥到极致导致的就是“话痨”的出现。
(214)柯雷:《西川的〈致敬〉:社会变革之中的中国先锋诗歌》,穆青译,《诗探索》2001年第1~2期。
(215)西川:《说明》,《小主意》西川著,江苏文艺出版社2014年版,第3页。
(216)参阅敬文东《在新的书写工具的挤压下》,《莽原》1999年第4期。
(217)这个比喻剽窃自王朔的一篇著名的小说(参阅王朔《顽主》,《收获》1987年第6期)。
(218)(219)麦克卢汉:《理解媒介》,何道宽译,译林出版社2011年版,第80、128页。
(220)(224)乔治·斯坦纳:《语言与沉默》,李小均译,上海人民出版社2013年版,第308、103页。
(221)参阅布尔迪厄(Pierre Bourdieu)《关于电视》,许钧译,辽宁教育出版社2000年版,第51页。
(222)说西川的观点无不偏执,并非刻意与西川抬杠,而是现实确实并非只是被社会主义经验所感染,其间的复杂性至少在贺照田那里得到了很好并且很纠结的论述(参阅贺照田《当前中国精神伦理困境:一个思想的考察》,《开放时代》2016年第6期)。
(225)《孔子家语·五刑解》。
(226)参阅阿城《阿城文集》之五,江苏凤凰文艺出版社2016年版,第68页。
(227)R.Fowler,Literature as Social Discourse:The Practice of Linguistic Criticism,Indiana University Press,1981,p.80.
(228)齐泽克:《斜目而视》,季广茂译,浙江大学出版社2011年版,第39页。
(229)参阅布尔迪厄《实践与反思》,李猛等译,中央编译出版社1998年版,第221页。
(230)詹姆斯·伍德:《不负责任的自我:论笑与小说》,河南大学出版社2017年版,第4页。
(231)西川:《水渍》,百花文艺出版社2001年版,第225页。
(232)朵渔:《我悲哀地望着我们这一代人》,中国人民大学出版社2016年版,第269~270页。
(233)这一类作品在西川第二次语气转向后可谓比比皆是,比如集中于诗集《鉴史四十章及其他》(民间刊物《诗歌与人》,总第36期,2015年9月)中的绝大多数作品,都可以作如是观。
(2)高尔太:《论美》,甘肃人民出版社1982年版,第252页。
(3)(9)白居易:《与元九书》。
(4)《中庸》第十三章。
(5)《左传·昭公十八年》。
(6)徐复观:《中国艺术精神》,华东师范大学出版社2001年版,第1页。
(7)参阅朱利安《进入思想之门》,卓立译,北京大学出版社2014年版,第48~53页。
(8)龚鹏程:《汉代思潮》,中华书局2005年版,第112页。
(10)《公羊传·宣公十五年》,何休注。
(11)转引自贡布里希(E.H.Gombrich)《艺术与人文科学——贡布里希文选》,杨思梁等译,浙江摄影出版社1989年版,第80页。
(12)胡适:《文学改良刍议》,《新青年》第二卷第五号,1917年1月。
(13)于赓虞:《诗之情思》,《晨报·副刊》1926年12月4日。
(14)穆木天:《平凡集》,新钟书局1936年版,第78页。
(15)关于绝地天通的最早记载和实质内容请参阅《国语·楚语下》。
(16)与此同时,海子在骆一禾的影响下热衷于神化农耕时代的麦子(参阅西渡《壮烈风景》,中国社会出版社2012年版,第191~232页);他倾心于破碎的、用旧了的天堂。他的诗中也有神性和超验性,但其口吻是绝望的、哀怨的,即使歌唱也带着哭腔,更有甚者,海子和他塑造的自我形象更接近远古时期——比如古埃及和古巴比伦——的祭祀(参阅海子《海子诗全编·诗学:一份提纲》,上海三联书店1997年版,第889~913页)。可以说,骆一禾、海子和西川共同为汉语新诗输入了超验性或神性。但本文的主旨是通过西川检讨一种特殊的诗歌语气,以及这种语气在新诗流变中的利弊得失。为主旨单纯和论述专一,暂且将骆一禾、海子抛在一边,以俟续陈吧。
(17)(73)西川:《艺术自释》,《诗歌报》1986年10月21日。
(18)参阅西川《让蒙面人说话》,东方出版中心1997年版,第233页。
(20)有关启示真理和实证真理,舍斯托夫(Lev Shestov)有过极为精辟的论述。参阅舍斯托夫《雅典和耶路撒冷》,徐凤林译,浙江人民出版社2000年版,第6页。
(21)卡尔·波普尔(Karl R.Popper)认为,凡不可证实的东西都不可证伪;凡不可证伪的东西要么都是启示性的,要么都是假的。参阅卡尔·波普尔《猜想与反驳》,傅季重等译,上海译文出版社2005年版,第190~200页。
(22)费希特:《费希特著作选集》(第二卷),梁志学等译,商务印书馆1994年版,第667页。
(23)参阅刘意青《〈圣经〉的文学阐释》,北京大学出版社2004年版,第15~32页;参阅朱一凡《翻译与现代汉语的变迁》,外语教育与研究出版社2011年版,第49~98页。另外值得注意的是,自近代以来几代翻译家在翻译跟宗教有关的文学作品对汉语超验特性的型塑也不容低估,比如吴岩翻译的泰戈尔的《吉檀迦利》(上海译文出版社1986年版)。
(24)(82)(176)(198)(211)(223)西川:《大河拐大弯:一种探求可能性的诗歌思想》,北京大学出版社2012年版,第6、6、210、220~221、23、22页。
(25)请注意《汇合》的各个篇名:“雨季第一”、“挽歌第二”、“造访第三”、“激情第四”、“哀歌第五”、“远游第六”,从表面上看,这类似于中国古籍的篇名,内里则是对上帝六日创世的呼应。这在西川一篇旨在说明《汇合》创作过程的短文里有所暗示。参阅西川《让蒙面人说话》,东方出版中心1997年版,第232~237页。
(27)梁实秋:《新诗的格调及其他》,《诗刊》创刊号1931年1月。
(28)参阅陈世骧《中国文学的抒情传统》,生活·读书·新知三联书店2015年版,第3~9页。
(29)张祥龙:《拒秦兴汉与应对佛教的儒家哲学》,广西师范大学出版社2012年版,第33页。
(30)参阅敬文东《兴与感叹》,《首都师范大学学报》2016年第3期。
(31)参阅George Lakoff and Mark Turner,More than Cool Reason:A Field Guide to Poetic Metaphor,University of Chicago Press,1989,p.2。
(32)敬文东、谢阳:《感叹是汉语诗歌的宿命——敬文东访谈录》,中国诗歌网http://www.zgshige.com/c/2017-11-27/4804702.shtml,2017年12月24日10:53时访问。
(33)刘丹青:《实词的拟声化重叠及其相关构式》,《中国语文》2008年第1期。
(34)参阅舍斯托夫((Lev Shestov)《旷野呼告》,方珊等译,上海人民出版社2004年版,第9~25页。《吕氏春秋·顺民篇》有言:“昔者汤克夏而正天下,天大旱,五年不收。汤乃以身祷于桑林,曰:‘余一人有罪,无及万夫,万夫有罪,在余一人;无以一人不敏,使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发,磿其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。民乃甚悦,雨乃大至。”《荀子·大略》记载的商汤的祷词更生动:“政不节欤?使民疾欤?何以不雨至斯极也!宫室荣欤?妇谒盛欤?何以不雨至斯极也!苞苴行欤?谗夫兴欤?何以不雨至斯极也!”商汤之言可以算作汉语版的呼告。皇帝的“罪己诏”算不算呼告还有待分析。至于被称作“示现呼告”的修辞法也仅仅是一种修辞而已,有关于世俗而无关乎超验与天空,比如柯岩的《周总理,你在哪里》:“周总理,我们的好总理,/你在哪里呵,你在哪里?/你可知道,我们想念你/——你的人民想念你!”
(35)此处之所以说这两句诗带有超验性,是因为这首诗的开头两句是这样的:“秋天深了,神的家中鹰在集合/神的故乡鹰在言语。”
(36)参阅程巍《语言等级与清末民初的“汉字革命”》,《世界秩序与文明等级》,刘禾主编,生活·读书·新知三联书店2016年版,第354页。
(38)巴什拉(Gacheton Bachelard):《火的精神分析》,杜小真译,岳麓书社2005年版,第59页。
(39)邵雍:《皇极经世》卷十一上。
(40)李泽厚:《己卯五说》,中国电影出版社1999年版,第58页。
(41)(103)参阅敬文东《牲人盈天下》,广西师范大学出版社2011年版,第20~22页。
(42)费正清:《美国与中国》,张理京译,商务印书馆1971年版,第58页。
(43)斯宾格勒:《西方的没落》,齐世荣等译,商务印书馆1963年版,第14页。
(44)《史记·屈原贾生列传》。
(45)艾衲居士:《豆棚闲话》。
(46)参阅郭攀《叹词、语气词共现所标示的混分性情绪结构及其基本类型》,《语言研究》2014年第3期。
(47)卡西尔:《神话思维》,黄龙保等译,中国社会科学出版社1992年版,第110页。
(48)参阅刘小枫《走向十字架上的真》,上海三联书店1995年版,第114~132页。
(50)莫里斯·布朗肖:《从卡夫卡到卡夫卡》,潘怡帆译,南京大学出版社2014年版,第91页。
(51)转引自魏文婷《高迪的自然主义艺术》,《文艺生活》2014年第11期。
(52)盛宁:《思辨的愉悦》,东方出版社2010年版,第11页。
(53)乔治·赫伯特(George Herbert)语,参阅麦克卢汉《理解媒介》,何道宽译,译林出版社2011年版,第78页。
(54)奥蒂(Sharon Olds):《罗马教皇的阴茎》,《新诗品》第一卷,李森主编,云南大学出版社2007年版,第23页。
(55)Theresa Fisher:《海绵体的血泪史》,boomchacha译,“利维坦”https://baijiahao.baidu.com/s?id=1588261104601049220&wfr=spider&for=pc,2017年12月31日16:15时访问。
(56)在本文中,感叹既表征一种情绪,也同时作为一种说话的语气(或者口吻)而出现,但无论情绪还是语气,都是跟汉语和新诗同时有关。参阅敬文东《感叹与抒情》,《诗建设》2017年第一卷,作家出版社2017年版,第206~224页。
(57)据日本学者松原朗统计,孟浩然、王昌龄、岑参、高适等盛唐诗人的离别诗约占他们整个作品的四分之一。参阅松原朗《中国离别诗形成论考》,李寅生译,中华书局2014年版,第3页。
(58)参阅敬文东《说我-你》,《汉诗》2016年夏季卷,长江文艺出版社2016年版,第332~228页。
(59)参阅敬文东《感叹与诗》,《诗刊》2017年第2期。
(60)《礼记·檀弓》下。
(61)刘小枫为此写了厚厚一部《拯救与逍遥》(上海人民出版社1988年版),曾在1980年代末引起了巨大的反响。
(62)爱莲心:《向往心灵转化的庄子——内篇分析》,周炽成译,江苏人民出版社2004年版,第2页。
(63)王勃:《滕王阁序》。
(64)刘义庆:《世说新语·文学》。
(65)《淮南子·说林训》。
(66)以赛亚·伯林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社2003年版,第204页。
(67)参阅钱钟书《管锥编》,中华书局1986年版,第58页。
(68)顾随:《中国古典诗词感发》,北京大学出版社2012年版,第56页。
(69)苏轼对此有极为精湛、简洁,而且极具“对偶句的平衡”特征的说法:渊明“欲仕则仕,不以求之为嫌;欲隐则隐,不以去之为高。饥则扣门而乞食,饱则鸡黍以迎客。古今贤之,贵其真也”(苏东坡《东坡题跋·书李简夫诗集后》)。
(70)参阅李长之《李长之文集》第六卷,河北教育出版社2006年版,第543~549页。
(71)参阅吕正惠《抒情传统与政治现实》,华中师范大学出版社2012年版,第3页。
(72)参阅敬文东《叹词魂归何处?》(下),《学问》第4辑,李森主编,花城出版社2016年版,第194~197页。
(74)《圣经·出埃及记》3:14。
(75)亨利·列斐伏尔:《空间与政治》,李春译,上海人民出版社2008年版,第54页。
(76)参阅茨维坦·托多罗夫(Tzvetan Todorov)《走向绝对》,朱静译,华东师范大学出版社2014年版,第85页。
(77 (93)柯雷:《西川的〈致敬〉:社会变革之中的先锋诗歌》,穆青译,《诗探索》2001年第1~2辑。
(78)陈超对这一点有很精辟的论述。参阅陈超《西川的诗:从“纯于一”到“杂于一”》,《华中师范大学学报》2012年第1期。
(79)此处如此断言绝非故作惊人之语,有西川的自供为证:“我一入大学,读的第一本书就是《圣经》。因为在这之前,《圣经》是禁书,在中学读不着。我一进大学,就发现开架阅览室里有一本,是复印的。《圣经》可能培养了我的某种宗教感,对宗教的兴趣。”参阅西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第295页。
(80)道教认为仙不过是得道之人,不是超验的神。《洞元自然经诀》曰:“天寿有尽,地寿有终,仙寿无终。”葛洪说得更确切:“欲求仙者,要当以忠孝、和顺、仁信为本,若德行不修而务方术,皆不得长生也。”(葛洪《抱朴子·对俗》)更何况在世俗性汉语的培植下,中国人更注重世俗的生活,并不羡慕神仙:“愿作鸳鸯不羡仙。”(卢照邻《长安古意》)清人陈存懋也有同样的看法:“一枕黄粱梦太久,是因是想总荒唐。人生自有天伦乐,不是神仙也不妨。”(陈存懋《卢生祠题壁》)赵汀阳说得更精辟:“神仙生活虽然超现实,却同样世俗,神仙长生不老的意义只在于永享世俗之乐,因而神仙只是另一种世俗存在。”(赵汀阳《历史、山水及渔樵》,《哲学研究》2018年第1期)
(81)朱熹等:《近思录》卷五。
(83)西川在此自注:“指歌德。”
(84)西川在此自注:“指但丁。”
(85)参阅周濂《你永远都无法叫醒一个装睡的人》,中国人民大学出版社2012年版,第172页。
(86)转引自Marc Bloch,The Historian’s Craft,New York:Vintage Books,1953,p.35。
(87)马克思的宗教-神学思维其实很容易被发现,也很容被理解。西方的文献在此姑不征引,今人刘东就说得很不赖:“这里发生的事实无非是,亚伯拉罕宗教的某种意识又转而促使人们,反过来利用达尔文的学说本身,创造出新型的、以‘进步’历程来验明正身的,并且以‘历史’名义来自我展现的‘绝对’。这样一种作为造物主的‘绝对’,尽管有其各种的表现形式,尤其是有着黑格尔-马克思式的表现形式,而分别显现为‘世界精神’或‘历史合力’,但终不过是上帝观念的某种代称而已。”参阅刘东《进化与革命:现代中国的思想丕变》,《读书》2016年第12期。
(88)西川对此有非常明确的观察和论说:“自1979年以来,中国诗人大约只干了三件事:第一件,由‘今天派’诗人为中国诗歌重新引进‘良知’和诗性语言;第二件,由新生代诗人主观地为诗歌染上了人为的大众色彩;第三件,由无法归类的几个诗人为诗歌注入了精神因素并确立了它的独立性。”参阅西川《一个发言》,《今天》1992年第1期。
(89)宗教-神学思维被理解的另一个路数是:“凡想是提供历史目的论(如人间天堂)的人,其思维必将是泛宗教性的;凡是想提供救世方案(如共产主义)的理想主义者,其思维也必将是泛神学性的——比如,早就有人从没有彼岸、不存在拯救与超验的儒家学说那里,窥察到了神学的影子。”参阅敬文东《小说与神秘性》,未刊稿,2016年,北京。
(90)《论语·季氏》。
(91)姜涛:《“混杂”的语言:诗歌批评的社会学可能——以西川〈致敬〉为分析个案》,《上海文学》2004年第9期。
(92)《左传·襄公二十九年》。
(94)史诗原本就是合唱的,其本质是单一化。卢卡奇(Georg Lukács)说:“严格地说,史诗中的英雄绝不是一个个人。这一点自古以来被看作史诗的本质标志,以致史诗的对象并不是个人的命运,而是共同体(Gemeinschaft)的命运。因为价值体系规定史诗的领域,所以这价值体系的完善和完整就有理由创造一种过于有机的整体,以致其中某一部分就无法如此远地与自身相分离,无法强烈地依赖自身,使表现为内心深处的东西变成人格。”(卢卡奇《小说理论》,燕宏远等译,商务印书馆2012年版,第59页)巴赫金认为:史诗只能有一个视角;单一性是史诗在视角上的根本性征。在史诗中,主人公的行动具有普遍意义;其思想对整个史诗世界也具有必不可少的普遍意义,史诗作者的“思想观点是同唯一可能的普遍的思想观点相吻合”(《巴赫金文集》第三卷,白晓春等译,河北教育出版社1998年版,第120~121页)。
(95)对此问题有详细研究是王家平,他著有煌煌30万言的《“文化大革命”时期诗歌研究》(河南大学出版社2004年版)。
(96)歌唱是西川诗歌的重大特征,尤其是早期。此处再举数例,此后本文就不再纠缠这个问题。《南风》(1991年):“而南风的领路人啊/他究竟是什么样子?/……啊,南风的坟墓,南风的死亡。”《野地里的荷花》(1992年):“啊,野地里的荷花被长风/吹得嘴唇干裂∥我若连声呼唤‘荷花,荷花’/会有什么事情发生?”《十二只天鹅》(1992年):“湖水茫茫,天空高远:诗歌/是多余的。”但与西川同时开启此类语气的骆一禾、海子此处暂不涉及。
(97)佩索阿:《惶然录》,韩少功译,上海文艺出版社2017年版,第274页。
(98)十分有趣也很巧合的是,西川刚好拥有一副适合朗诵和演讲的好嗓子,是演讲和朗诵的高手,极受欢迎。参阅朵渔《我悲哀地望着我们这一代人》,中国人民大学出版社2016年版,第269~270页。
(99)华夏思想强调道器不二,不支持西方意义上非此即彼的形而上学(参阅牟宗三《中国哲学的特征》,台湾学生书局1984年版,第20页;参阅李泽厚《己卯五说》,中国电影出版社1999年版,第52页),西川从这个角度至少为汉语诗歌写作注入了新内容,无论如何都首先值得肯定。
(100)参阅爱德华·索亚(Edward W.Soja)《第三空间》,陆扬等译,上海教育出版社2005年版,第37页。
(101)参阅吉川幸次郎《中国诗史》,章培恒等译,安徽文艺出版社1986年版,第1页;参阅朱光潜《中国文学之未开辟的领土》,《东方杂志》1926年第6期。
(102)帕特丽卡·劳伦斯(Patricia Laurence)注意到徐志摩等人虽然将十九世纪的浪漫主义带到了中国,却没有突出浪漫主义特别强调的想象力(亦即虚构),“取而代之的是一种突出个性、突出反抗精神的个性化的浪漫主义”。(帕特丽卡·劳伦斯《西莉·布瑞斯珂的中国眼睛》,万江波等译,上海书店出版社2008年版,第165页)徐志摩们一如伊格尔顿(Terry Eagleton)主张的那样,直接将想象力当作了一种意识形态(伊格尔顿《二十世纪西方文论》,伍晓明译,陕西师范大学出版社1986年版,第23~24页)。
(103)张载《西铭》。
(104)洪煨莲的《杜甫:中国最伟大的诗人》(曾祥波译,上海古籍出版社2011年版)很可能是给杜诗系地系年诸作中,最成功的著作。
(105)参阅骆一禾《海子生涯(代序一)》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第2~3页。
(106)参阅耿占春《改变世界与改变语言》,社会科学文献出版社2000年版,第7~16页。
(107)詹姆斯·伍德(James Wood):《不负责任的自我:论笑与小说》,李小钧译,河南大学出版社2017年版,第31页。
(108)《礼记·乐记》。
(109)龚鹏程:《汉代思潮》,商务印书馆2005年版,第84页。
(110)参阅钱钟书《宋诗选注》,生活·新知·读书三联书店2002年版,第2~4页。
(111)陈子龙:《陈忠裕全集·论诗》。
(112)参阅敬文东《在神灵的护佑下》,《天涯》2011年第4期。
(113)参阅敬文东《颂歌、我-你关系、知音及其他》,《当代文坛》2016年第4期。
(114)参阅西川《大意如此》,湖南文艺出版社1997年版,第2页。
(115)关于古典诗歌中普遍存在的感伤问题,有人对此写了厚厚一本书(参阅余党绪《古典诗歌的生命情怀》,上海教育出版社2015年版)。钱钟书的《诗可以怨》(参阅钱钟书《七缀集》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第115~132页)更将这个问题简洁而深入地剖析了出来。
(116)参阅陈世骧《陈世骧文集》,辽宁教育出版社1998年版,第60~62页。
(117)《左传·昭公九年》。
(118)《左传·昭公十七年》。
(119)转引自霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)《断裂的年代》,林华译,中信出版社2014年版,第122页。
(121)参阅保罗·德曼《解构之图》,李自修译,中国社会科学出版社1998年版,第28页。
(122)毛姆(William S.Maugham):《总结》,孙戈译,译林出版社2012年版,第22页。
(123)巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林等译,河北教育出版社1998年版,第85页。
(124)(133)安迪·梅里菲尔德(Andy Merrifield):《居伊·德波》,赵柔柔、崔晓红译,北京大学出版社2011年版,第29页。
(125)刘勰:《文心雕龙·谐隐篇》。
(126)安托瓦纳·贡巴尼翁:《反现代派》,郭宏安译,生活·读书·新知三联书店2009年版,第2页。
(127)钟鸣:《旁观者》,海南出版社1998年版,第779页。
(128)肖开愚:《90年代诗歌:抱负、特征和资料》,《学术思想评论》,贺照田等主编,辽宁大学出版社1997年版,第224页。
(129)埃·吉尔伯特等:《美学史》,夏乾丰译,上海译文出版社1997年版,第660页。
(130)参阅刘东《西方的丑学》,北京大学出版社2007年版,第141、184页。
(131)波德莱尔:《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,人民文学出版社2008年版,第403~404页。
(132)苏珊·桑塔格:《反对阐释》,程巍译,上海译文出版社2003年版,第60页。
(134)卡米拉·帕格利亚:《性面具》,王玫等译,内蒙古大学出版社2003年版,第41页。
(135)黑格尔:《美学》第二卷,朱光潜译,商务印书馆1981年版,第24页。
(136)(150)(177)(202)西川:《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第259、177、274、278页。
(137)《老子》第25章。
(138)西川在一篇论辩性的长文中,谈到过他对以贺敬之、郭小川等人为代表的红色诗歌的反感,并暗示说,他那一代诗人的写作就普遍建立在这种逆反心理之上。参阅西川《中国现代诗人与诺斯替、喀巴拉、浪漫主义、布鲁姆——读帕特丽卡·劳伦斯著〈丽莉·布瑞斯珂的中国眼睛〉,并回应王敖〈怎样给奔跑中的诗人们对表:关于诗歌史的问题与主义〉一文》,《新诗评论》2009年第2辑。
(139)伊恩·瓦特:《小说的兴起》,高原等译,生活·读书·新知三联书店1992年版,第68页。
(140)巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林、夏忠宪译,河北教育出版社1998年版,第182页。
(141)参阅赵一凡《西方文论讲稿:从胡塞尔到德里达》,生活·读书·新知三联书店2007年版,第36页。
(142)(144)让-诺埃尔·卡普费雷(Jean-Noel Kapferer):《谣言:世界上最古老的传媒》,郑若麟译,上海人民出版社2008年版,第9、13页。
(143)参阅罗歇-很里·盖朗(Roger-Henri Guerrand)《何处解急:厕所的历史》,黄艳红译,中国人民大学出版社2015年版,第26页。
(145)除了时代因素外,西川还强调,“海子、骆一禾他们死了以后,我对黑暗的力量特别有感受,这些东西最终使我的写作方向产生了一些变化”。参阅西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第274页。
(146)赵汀阳:《每个人的政治》,社会科学出版社2010年版,第123页。
(147)(157)西川:《大意如此》,湖南文艺出版社1997年版,第2页。
(148)(175)参阅马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》,顾爱彬等译,商务印书馆2002年版,第19、161、163页。
149)参阅敬文东《守夜人呓语:敬文东学术自选集》,新星出版社2013年版,第123~130页。
(151)(169)詹姆斯·伍德:《小说机杼》,黄远帆译,河南大学出版社2015年版,第179、101页。
(152)西川:《让蒙面人说话》,东方出版中心1997年版,第236页。
(153)参阅柯雷《西川的〈致敬〉:社会变革之中的先锋诗歌》,穆青译,《诗探索》2001年第1~2辑;参阅姜涛《“混杂”的语言:诗歌批评的社会学可能——以西川〈致敬〉为分析个案》,《上海文学》2004年第9期。西川也肯定地说,《致敬》是其转向之作。参阅西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第274页。
(154)《圣经·创世记》1:3。
(155)《圣经·创世记》1:9。
(156)赫西俄德:《工作与时日·神谱》,张竹明译,商务印书馆1991年版,第22~23页。
(158)参阅徐敬亚等编《中国现代主义诗群大观(1986-1988)》,同济大学出版社1988年版,第360页。
(159)简宁语,转引自西川《深浅:西川诗文集》,中国和平出版社2006年版,第274页。
(160)吴亮:《朝霞》,人民文学出版社2016年版,第156页。
(161)参阅《卡尔·曼海姆精粹》,徐彬译,南京大学出版社2002年版,第49~69页。
(162)参阅敬文东《随“贝格尔号”出游》,河南大学出版社2010年版,第144~153页。
(163)(172)参阅卡特琳娜·克拉克(Katerina Clark)、迈克尔·霍奎斯特(Michael Holquist)《米哈伊尔·巴赫金》,语冰译,中国人民大学出版社2000年版,第17、92页。
(164)但此处无需考虑艾略特的听觉形象力,或者说,价值跟听觉想象力关系不大,因为艾略特的听觉想象力更注重“对音乐和节奏的感觉”,这就完全超出了此处的讨论(T.S.Eliot,The Use of Poetry and the Use of Criticism,New York:Barnes&Noble,1955,pp.118~119)。
(165)参阅马克思《评谢努与德拉奥德》,《马克思恩格斯全集》第七卷,人民出版社1959年版,第320~321页。
(166)因为巴赫金还说过,声音“包括音高、音域、音色,还有审美范畴(抒情的声音、戏剧的声音等等)。声音还指人的世界观和人的命运。人作为一个完整的声音进入对话。他不仅以自己的思想,而且以自己的命运、自己的全部个性参与对话”参阅巴赫金《巴赫金全集》第四卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第349页。
(167)戴维·洛奇:《写作人生》,金晓宇译,河南大学出版社2015年版,第144页。
(168)(189)(192)姜涛:《“混杂”的语言:诗歌批评的社会学可能——以西川〈致敬〉为分析个案》,《上海文学》2004年第9期。
(170)巴赫金:《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第72页。
(171)参阅罗曼·罗兰(Romain Rolland)《巨人三传·托尔斯泰传》,傅雷译,北京大学出版社2017年版。
(173)智慧树、蛇的隐喻以及上帝对人类始祖的惩罚不能算直接的回答,只有语气上的对应。这只要细细品味《圣经·创世记》的经文,就能获知这一点。参阅《圣经·创世记》3:1~19。
(174)《圣经·约伯记》VI2:3。
(178)张枣把零距离的亲近方式认作“舔”生活然后被生活反“舔”,宋炜对此持坚决赞同的态度,但他们两人都是在绝对世俗的层面上言及于此,但也正因为是世俗的,才可以做到这一点。参阅敬文东《宋炜的下难道》,《收获》2016年第5期。
(179)关于杂语可参阅巴赫金《巴赫金全集》第三卷,钱中文译,河北教育出版社2009年版,第198页。
(180)《礼记·礼运》。
(181)武田雅哉:《构造另一个宇宙:中国人的传统时空思维》,中华书局2017年版,第110~111页。当然武田氏的对饕餮看法有误。王小盾以很难令人辩驳的材料证明,饕餮跟食神或贪吃关系不大,其本质是“借助神兽而完成的死亡-复活过程以及关于这一信仰的种种表现”(王小盾《经典之前的中国智慧》,北京大学出版社2016年版,第92页)。
(182)参阅郑岚心《论叹词“啊”的语用功能》,《现代语文》2008年第12期。
(183)蜀语,意为喜欢故意反着来。
(184)斯拉沃热·齐泽克:《齐泽克的笑话》,于东兴译,河南大学出版社2017年版,第2页。
(185)D.C.米克:《论反讽》,周发详译,昆仑出版社1992年版,第29页。
(186)参阅米兰·昆德拉《被背叛的遗嘱》,孟湄译,上海人民出版社1995年版,第8~30页。
(187)莱昂内尔·特里林:《诚与真》,刘佳林译,江苏教育出版社2006年版,第101~102页。
(188)关于海氏对“是”与“真”之间关系的精辟分析,可参阅王路《“是”“是者”“此是”与真——理解海德格尔》,《哲学研究》1998年第6期。
(190)“咸与丑丑”一词在构词法上模仿了“咸与维新”,特此说明。
(191)巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》,李兆林、夏忠宪译,河北教育出版社1998年版,第91页。
(193)参阅波德里亚(Jean Baudrillard)《消费社会》,刘成富等译,南京大学出版社2000年版,第30~35页;参阅波兹曼(Neil Postman)《娱乐至死》,章艳译,中信出版社2015年版,第38~69页。
(194)参阅布鲁克斯《反讽——一种结构原则》,《“新批评”文集》,赵毅衡编,中国社会科学出版社1988年版,第335~337页。
(195)程颢:《定性书》。
(196)比如庄子说“圣人不死,大盗不止”(《庄子·胠箧》)等。
(197)转引自并参阅罗贝尔·穆尚布莱(Robert Muchembled)《魔鬼的历史》,张庭芳译,广西师范大学出版社2005年版,第1页。
(199)参阅鲁思·本尼迪克特《菊与刀》,吕万和等译,商务印书馆1996年版,第101~122页。
(200)《孟子·公孙丑》。
(201)《朱子语录·卷十三》。
(203)《圣经·创世记》1:5。
(204)关于这个问题,本人曾经有过较为详细的分析,此处不赘。参阅敬文东《叹词魂归何处?》(下),《学问》第四辑,花城出版社2016年版。
(205)参阅敬文东《我们和我的变奏——钟鸣论》,《文艺争鸣》2016年第8期。
(206)参阅黄仁宇《中国大历史》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第4页。
(207)陈平原:《中国小说叙述模式的转变》,上海人民出版社1988年版,第71页。
(208)参阅敬文东《论垃圾》,《西部》2015年第4期。
(209)卢卡奇:《小说理论》,《卢卡奇早期文选》,张亮等译,南京大学出版社2004年版,第61页。
(210)参阅张定浩《你到底要拐到哪里:西川〈大河拐大弯:一种探求可能性的诗歌思想〉》,《上海文化》2012年第6期。
(212)这和1980年代“四川方言”诗歌写作中的雄辩特征还不太一样,雄辩可能也有太多的话要说,但它的特点主要体现在高音量(参阅廖亦武《朗诵》,民间刊物《现代汉诗》1994年春夏卷)和绝对性上(参阅敬文东《在火锅与茶馆的指引下》,《莽原》1999年第2期),高音量和绝对性可以不必成为说话体的必备特征。
(213)但这样说,只是照顾到写作内部的逻辑。事实上,本文无法给出第二次语气转向的准确时间,也许写于2004年的《小老儿》是一个大致上的时间刻度。但这个刻度并不重要,重要的是:两次转向后的作品中,饶舌语气和说话体语气交替出现,只是后者的浓度和比例越来越大,以至于时间越靠后,说话体的成分越多;在极端的时刻(而不是在最后的时刻),说话体发挥到极致导致的就是“话痨”的出现。
(214)柯雷:《西川的〈致敬〉:社会变革之中的中国先锋诗歌》,穆青译,《诗探索》2001年第1~2期。
(215)西川:《说明》,《小主意》西川著,江苏文艺出版社2014年版,第3页。
(216)参阅敬文东《在新的书写工具的挤压下》,《莽原》1999年第4期。
(217)这个比喻剽窃自王朔的一篇著名的小说(参阅王朔《顽主》,《收获》1987年第6期)。
(218)(219)麦克卢汉:《理解媒介》,何道宽译,译林出版社2011年版,第80、128页。
(220)(224)乔治·斯坦纳:《语言与沉默》,李小均译,上海人民出版社2013年版,第308、103页。
(221)参阅布尔迪厄(Pierre Bourdieu)《关于电视》,许钧译,辽宁教育出版社2000年版,第51页。
(222)说西川的观点无不偏执,并非刻意与西川抬杠,而是现实确实并非只是被社会主义经验所感染,其间的复杂性至少在贺照田那里得到了很好并且很纠结的论述(参阅贺照田《当前中国精神伦理困境:一个思想的考察》,《开放时代》2016年第6期)。
(225)《孔子家语·五刑解》。
(226)参阅阿城《阿城文集》之五,江苏凤凰文艺出版社2016年版,第68页。
(227)R.Fowler,Literature as Social Discourse:The Practice of Linguistic Criticism,Indiana University Press,1981,p.80.
(228)齐泽克:《斜目而视》,季广茂译,浙江大学出版社2011年版,第39页。
(229)参阅布尔迪厄《实践与反思》,李猛等译,中央编译出版社1998年版,第221页。
(230)詹姆斯·伍德:《不负责任的自我:论笑与小说》,河南大学出版社2017年版,第4页。
(231)西川:《水渍》,百花文艺出版社2001年版,第225页。
(232)朵渔:《我悲哀地望着我们这一代人》,中国人民大学出版社2016年版,第269~270页。
(233)这一类作品在西川第二次语气转向后可谓比比皆是,比如集中于诗集《鉴史四十章及其他》(民间刊物《诗歌与人》,总第36期,2015年9月)中的绝大多数作品,都可以作如是观。