论荀子道德主体性的生成和活动
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摘要
荀子的人性观念中蕴含着一种实然与应然二分的存在论架构,而"成人"的意义就在于主体通过教化从实然状态转化到应然状态。荀子的性恶只是现象的恶,而非实体的恶。主体克服人性中恶的自然倾向,乃是克服自我中的他者。这一主体的自我克服、自我超越是以"人心"为基础的。作为一种自我反思、自我观照的心理能力,"人心"意味着主体的自我对象化,能将自我前此的意识作为对象加以省察,从而为自我超越感性欲望提供基础,并由此而证成了主体的道德自主性。然而,与孟子的良知概念不同,作为先天的心理能力的"人心"不是本然具足的道德主体,而须通过后天的教化完成自身的主体化。
In Xunzian concept of human nature,there is distinctive contrast between what human be and what human ought to be,and the significance of"being human"lies in the self-realization of the subject,which is transformed from the actual state to the proper state through enlightenment.In Xunzian theory of mind,the self-overcoming and self-surpassing of the subject is based on the dioxin道心 As a self-reflection mental ability,dioxin道心 means that the subject is objectified by the self,and the existed consciousness can be regarded as an object to be examined,overcoming the one-way determination of desires,thereby makes moral autonomy possible.However,different from Mencius' concept of conscience,dioxin道心as an innate psychological ability is not an inherently moral subject yet,but it must be completed through moral enlightenment.
In Xunzian concept of human nature,there is distinctive contrast between what human be and what human ought to be,and the significance of"being human"lies in the self-realization of the subject,which is transformed from the actual state to the proper state through enlightenment.In Xunzian theory of mind,the self-overcoming and self-surpassing of the subject is based on the dioxin道心 As a self-reflection mental ability,dioxin道心 means that the subject is objectified by the self,and the existed consciousness can be regarded as an object to be examined,overcoming the one-way determination of desires,thereby makes moral autonomy possible.However,different from Mencius' concept of conscience,dioxin道心as an innate psychological ability is not an inherently moral subject yet,but it must be completed through moral enlightenment.
引文
(1)冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第175页。
(2)在中国哲学中,本体是就成德的先天根据而言的,工夫则是就成德的后天实践而言的。易言之,本体所要解决的是可能性问题,而工夫所要解决的则是操作性问题。不难想见,在一个讨论早期儒学的语境中出现本体/工夫的字眼,熟悉中国哲学史的读者或不免生疑。委实,儒家对本体/工夫的讨论是迟至宋明理学才出现的,早期儒学中并无此等话头。然而,正所谓“名者,实之宾也”(《庄子·逍遥游》),概念可以是后出的,但这并不意味着概念所指涉的思想不可以是先在的,幸留意焉!
(3)(宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第198页。
(4)马一浮:《马一浮集》(第3册),浙江古籍出版社1996年版,第1191页。
(5)Aaron Stalnaker,Overcoming Our Evil:Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine,Georgetown University Press,2006.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(edited),Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Cambridge:Hackett Publishing Company,2000.Kwong-Loi Shun and David B.Wong(edited),Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,and Community,Cambridge University Press,2004.Eric L.Hutton,Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Springer,2016.
(1)《论语·颜渊》。
(2)《论语·里仁》。
(3)《孟子·公孙丑上》。
(4)《荀子·性恶》。
(5)陈昭瑛:《荀子的美学》,台湾大学出版中心2016年版,第204页。
(6)[德]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,载《马克思恩格斯选集》,第4卷,人民出版社1972年版,第233页。”
(7)在《荀子》一书中,“性”概念的涵义颇为复杂。关于荀子人性概念系统的语言学分析,参见王楷《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第82-91页。
(8)《荀子·正名》。
(9)《荀子·荣辱》。
(10)《荀子·性恶》。
(11)《荀子·性恶》。“犯文乱理”,“文”原作“分”,依王念孙《读书杂志》校改。
(12)关于荀子判“性”为“恶”的理路,参见王楷《性恶与德性:荀子道德基础之建立》,载(台北)《哲学与文化月刊》2007年第12期。
(1)至于自然人性为什么是可以改变的,吾人可通过中国哲学“气”的观念做一理论解释,参见王楷《治气、养心、修德---早期儒家自然人性论背景下的工夫论进路》,载《哲学门》2016年第1辑。
(2)《荀子·儒效》。
(3)《荀子·非相》。
(4)《荀子·王制》。
(5)《荀子·儒效》。
(6)照黑格尔的讲法:“只要就人作为自然的人,就人的行为作为自然的人的行为来说,他所有的一切活动,都是他所不应有的。精神却正与自然相反,精神应是自由的,它是通过自己本身而成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。”([德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1981年版,第91-92页。)
(7)杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第119页。
(8)其实,回到日常生活和日常语言的层面,“存在先于本质”哲学观的义理既不高深,也不抽象。譬如,鲍勃·迪伦曾经写道“一个男人要走多少路才能被称为一个男人”。于是有聪明人献疑:一个人是不是男人在出生时,甚至出生之前就已经被决定了,与走多少路有什么相干?其在迪伦,生而如此的男人只是自然(生理学)意义的男人,而后天成就的男人则是价值意义上的男人。就后者而言,当我们称一个人为男人的时候其实是蕴含着某些特定的价值色彩在其中的,譬如血性、坚韧、果敢、胸怀、担当、责任、宽容、正直、慷慨,凡此等等,而这些品格则成之于岁月和阅历,也就是迪伦所谓的“走路”,非生而自然者。在此意义上,前者只是“偶然所是的男人”,而后者才是“严格意义上的男人”。在逻辑关系上,前者先于后者,且通过后天教化而成为后者,亦即实现(创造)了自我的本质。
(9)《荀子·大略》。
(10)《荀子·不苟》。
(11)《荀子·劝学》。事实上,儒家的正名观念亦当作如是观,当孔子说“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)的时候,是期望每一个人都能够承担其自身角色(实然)所当有的伦理责任(应然),这就已经预设了实然与应然二分的架构。从儒家的视角看,一旦有了价值理想的注入,实然的关系也就转化成为了应然的关系:“父子有亲,君臣有义,夫妇有別,长幼有序,朋友有信(《孟子·滕文公上》)”。在这里,“亲”“义”“别”“序”“信”正体现出儒家对应然的人伦关系的价值理想。
(12)《荀子·劝学》。
(1)《荀子·劝学》。
(2)《传习录》上。
(3)所谓“目好之五色”云云可有两解:其一,目好之如好五色;其二,目好之甚于好五色。二者文辞有异,在义理上并无原则性的分别,仅有语气强弱上的分别而已。儒家此种借自然性好譬喻道德性好的文法在王阳明那里达到了极致,如其所云:“人但得好善如好好色,弃恶如恶恶臭,便是圣人”(《传习录》上)。
(4)儒家的“德性”概念首见于《礼记·中庸》:“崇德性而道问学,极高明而道中庸,致广大而尽精微。”委实,儒家言德,虽重内在,亦重践履,故有“德行,内外之称,在心为德,施之为行”(郑玄《周礼注》)的讲法。准此观之,“德性”着重“德”之在“内”(心)的一面。在中文世界的伦理学话语中,“德性”又通常被用作希腊文arête及英文virtue的对译。
(5)《礼记·大学》。
(6)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第41页。
(7)《大戴礼记·保傅》。
(8)[美]A.麦金太尔:《追寻美德---伦理理论研究》,宋继杰译,译林出版社2003年版,第67页。
(1)今人治学潜心者少而志大者多,一言不合,径行判教,即便断章取义、曲与生说亦所不惜。譬如,当下以功利主义解荀者,想来多是就《荀子·礼论篇》“礼起于何也”一段文字做发挥。殊不知,儒家伦理自有脉络,原非任一种西方道德理论所能范围。---当然,笔者无意于否定在特定问题上有分寸地借镜他者反观自我的意义---荀子在《礼论篇》强调的是道德的社会功能(“holds society together”),亦即道德的工具价值,在《劝学篇》则意在抉发道德之于主体自身的价值。前者着重在道德“为他”的向度,后者着重在道德“自为”的向度。“较之‘为他’意义上的善,‘自为’层面的善无疑更多地展示了内在的价值。”(杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第73页)就后者而言,着重点不在于做什么(what to do),而在于成为什么(what to be),这显现出道德之于存在实现的价值和意义。正所谓老天生人,再不虚赋情性的,就其天性而言,人可以在道德上完善自我,这一事实也就蕴含着人应当在道德上完善自我。否则就应该受到道德上的责备。在这个意义上,“能够”蕴含着“应当”---人类生活对一个人在道德上的要求正是以此为基础的---反过来说,主体在道德上的自我完善也正意味着自我潜能的实现,从而也是对自我内在价值的一种肯定,而“自暴”“自弃”则无疑是对自我内在价值的一种否定。准此观之,在道德与存在关系的视角之下,荀子的“成人”观念所蕴含的实为一种德性伦理学(virtue ethics)的道德观。
(2)相对于孟子的“德性主体”,牟氏将荀子的主体判为“知性主体”,以为荀子对知性的强调可补孟子“德性主体”之欠缺,但“知性主体”不足以自立“大本”,需在德性主体的统摄下以见其认知效用(牟宗三:《名家与荀子》,台湾学生书局1994年版)。
(3)照马克思的讲法:“动物与它的生命活动是同一的,它不能区别自己和自己的生命活动。它就是它的生命活动。但是人把自己的生命活动当成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”(马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,载《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社2012年版,第118页)。在这个意义上,人天然地就与动物有着根本性的分际,不待教化而始然。在儒家,“人之所以为人在其心”,“心之为心在其自觉”(梁漱溟:《梁漱溟全集》,第3卷,山东人民出版社1989年版,第582页),独特的意识结构为人的价值自觉提供了存在论的基础。
(4)《荀子·解蔽》。
(5)《荀子·修身》。
(6)陈昭瑛教授论荀子“慎独”:“以自己为对象,也可说是没有对象,也就是无对。无对便是‘独’,独是人以自己为对象加以认识、考察、针砭的过程。慎独者即慎此,将自己设定为对象的自己。心知不善在身而能自恶,便是不自欺,便是诚,诚是真实无妄。故荀子言:‘君子养心莫善于诚。’”(陈昭瑛:《荀子的美学》,台湾大学出版中心2016年版,第89页)事实上,整体而言,所有的精神修炼都是“吾与我周旋”(《世说新语·品藻》),亦不仅仅限于“慎独”。
(7)《荀子·正名》。
(1)杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第129页。
(2)此一意义上的“自觉的自我”与其说是一个实体性的概念,毋宁说是一个功能性的概念。
(3)道德自我因其自主,故而自由,如黑格尔所言:“已经达到了自己的真理性的教化世界的自我,或者说,是一分为二之后重建起來的精神,是绝对自由。”[德]黑格尔:《精神现象学》,王玖兴、贺麟译,商务印书馆1987年版,第165页。
(4)诚如梁漱溟所言:“人之性善,人之性清明,其前提皆在人性的自觉活动。”梁漱溟:《梁漱溟全集》,第3卷,山东人民出版社1990年版,第661页。
(5)《荀子·天论》。
(1)《孟子·告子上》。
(2)《荀子·解蔽》。
(3)《老子·第10章》。
(4)《庄子·人间世》。
(5)《庄子·应帝王》。
(6)《管子·心术上》。
(1)委实,道家亦非为静而静,“圣人之静也,非曰静而善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。”(《庄子·天道》)准此,“静”所以可贵,在于“静”而生“明”,故“圣人之心”可为“天地之鉴”“万物之镜”。根据这一精神修炼的理路,人心一旦排除了外物的扰乱即可得其“静”(“虚则静”),“静”亦非一味的枯寂,相反,“心”正因其“静”而可得观物之妙用,以“静”(心)观物(“静则动”),自然可见万物本然之情(“动则得矣”)。在价值取向上,这与后世禅宗“空生静,静生明,明生慧”的心性修养颇相近。质言之,在庄子,心的虚静状态就是精神修炼的最高境界(“道德之至”),故而,合理的观物方式是以虚静(状态的心)观物。儒家言“静”则不然,在荀子,心之所以要虚静,是因为心虚静才能“知道”,这里的“道”是以礼义为实质内容的儒家之道。究竟言之,荀子不是以虚静(之心)接物,而是以(内化于心的)“道”接物,即以“可道之心”接物。此为荀子与道家“虚静”观念之根本分别,不可不察也。
(2)在荀子,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”。《荀子·儒效》。
(3)王楷:《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第217-231页。
(4)《荀子·性恶》。
(5)《荀子·性恶》。
(6)《荀子·荣辱》。
(7)《荀子·解蔽》。
(8)《荀子·正名》。
(1)在自然人性论的理论基础提出“以心治性”,则显然这里的“性”是可以塑造和改变的,如《郭店楚简·性自命出》所言:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”准此,这里所谓的“以心治性”在某种意义上也可以视为一种“习”“性”使之有“定志”的道德修养实践。
(2)《荀子·正名》。
(3)王楷:《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第59-66页。
(4)委实,就逻辑关系而言,这两个工夫论层面前后判然,心的主体化在前,而以心治性的工夫在后。然而,这种逻辑上的先后很难坐实为时间上的先后,在道德实践过程中,这两个层次相互作用,共同证成完美的道德人格。
(5)正如傅伟勋先生所指出的:“牟先生所谓‘客观性原则’(即‘道德的形上学’)其实是依附‘主观性原则’(孟子一系的性善论或良知论)而成立的。就其哲理的深层结构而言,所谓‘道德的形上学’,原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟实在地投射或推广自己的道德主体性到天地自然所形成的儒家特有的本体论洞见,而‘生生之化,天命流行’的儒家宇宙论,哲理上也是依此洞见而成立的。”(傅伟勋:《儒家思想的时代课题及其解决线索》,《孔子研究》1987年第4期)。
(6)《荀子·修身》。
(7)《荀子·性恶》。
(1)《荀子·劝学》。
(2)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第37页。
(3)后儒王船山发挥《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”之义而有“性日生日成”(《尚书引义》)的讲法,强调人性并非一个先天的、既成的抽象本体,而是处在动态的生成过程之中,通过主体自我的实践活动得以实现和完成。仅就此而言,船山的“性日生日成”观念与荀子的“圣心”观念实可做一会通了解,二者背后都是一种存在先于本质的哲学观。
(4)不消说,这里的“天生人成”是从“故天地生之,圣人成之”(《大略》)的讲法化出来的。不过,本文的用法较之原始语境已做了转义。荀子原意在于强调圣人的教化对民人道德修养的意义。在笔者,“人”与“天”相对,是就主体自我而言的,着眼于自我活动、自我实践对于自我道德修养的意义。故而,笔者所谓的“天生人成”,“天”乃就人的先天禀赋而言,“人”则是就人后天修为而言,合而言之,先天的道德潜能通过后天的修养实践而得以实现,从而成就现实的道德人格。是为题解。幸留意焉!
(2)在中国哲学中,本体是就成德的先天根据而言的,工夫则是就成德的后天实践而言的。易言之,本体所要解决的是可能性问题,而工夫所要解决的则是操作性问题。不难想见,在一个讨论早期儒学的语境中出现本体/工夫的字眼,熟悉中国哲学史的读者或不免生疑。委实,儒家对本体/工夫的讨论是迟至宋明理学才出现的,早期儒学中并无此等话头。然而,正所谓“名者,实之宾也”(《庄子·逍遥游》),概念可以是后出的,但这并不意味着概念所指涉的思想不可以是先在的,幸留意焉!
(3)(宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第198页。
(4)马一浮:《马一浮集》(第3册),浙江古籍出版社1996年版,第1191页。
(5)Aaron Stalnaker,Overcoming Our Evil:Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine,Georgetown University Press,2006.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(edited),Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Cambridge:Hackett Publishing Company,2000.Kwong-Loi Shun and David B.Wong(edited),Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,and Community,Cambridge University Press,2004.Eric L.Hutton,Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Springer,2016.
(1)《论语·颜渊》。
(2)《论语·里仁》。
(3)《孟子·公孙丑上》。
(4)《荀子·性恶》。
(5)陈昭瑛:《荀子的美学》,台湾大学出版中心2016年版,第204页。
(6)[德]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,载《马克思恩格斯选集》,第4卷,人民出版社1972年版,第233页。”
(7)在《荀子》一书中,“性”概念的涵义颇为复杂。关于荀子人性概念系统的语言学分析,参见王楷《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第82-91页。
(8)《荀子·正名》。
(9)《荀子·荣辱》。
(10)《荀子·性恶》。
(11)《荀子·性恶》。“犯文乱理”,“文”原作“分”,依王念孙《读书杂志》校改。
(12)关于荀子判“性”为“恶”的理路,参见王楷《性恶与德性:荀子道德基础之建立》,载(台北)《哲学与文化月刊》2007年第12期。
(1)至于自然人性为什么是可以改变的,吾人可通过中国哲学“气”的观念做一理论解释,参见王楷《治气、养心、修德---早期儒家自然人性论背景下的工夫论进路》,载《哲学门》2016年第1辑。
(2)《荀子·儒效》。
(3)《荀子·非相》。
(4)《荀子·王制》。
(5)《荀子·儒效》。
(6)照黑格尔的讲法:“只要就人作为自然的人,就人的行为作为自然的人的行为来说,他所有的一切活动,都是他所不应有的。精神却正与自然相反,精神应是自由的,它是通过自己本身而成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。”([德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1981年版,第91-92页。)
(7)杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第119页。
(8)其实,回到日常生活和日常语言的层面,“存在先于本质”哲学观的义理既不高深,也不抽象。譬如,鲍勃·迪伦曾经写道“一个男人要走多少路才能被称为一个男人”。于是有聪明人献疑:一个人是不是男人在出生时,甚至出生之前就已经被决定了,与走多少路有什么相干?其在迪伦,生而如此的男人只是自然(生理学)意义的男人,而后天成就的男人则是价值意义上的男人。就后者而言,当我们称一个人为男人的时候其实是蕴含着某些特定的价值色彩在其中的,譬如血性、坚韧、果敢、胸怀、担当、责任、宽容、正直、慷慨,凡此等等,而这些品格则成之于岁月和阅历,也就是迪伦所谓的“走路”,非生而自然者。在此意义上,前者只是“偶然所是的男人”,而后者才是“严格意义上的男人”。在逻辑关系上,前者先于后者,且通过后天教化而成为后者,亦即实现(创造)了自我的本质。
(9)《荀子·大略》。
(10)《荀子·不苟》。
(11)《荀子·劝学》。事实上,儒家的正名观念亦当作如是观,当孔子说“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)的时候,是期望每一个人都能够承担其自身角色(实然)所当有的伦理责任(应然),这就已经预设了实然与应然二分的架构。从儒家的视角看,一旦有了价值理想的注入,实然的关系也就转化成为了应然的关系:“父子有亲,君臣有义,夫妇有別,长幼有序,朋友有信(《孟子·滕文公上》)”。在这里,“亲”“义”“别”“序”“信”正体现出儒家对应然的人伦关系的价值理想。
(12)《荀子·劝学》。
(1)《荀子·劝学》。
(2)《传习录》上。
(3)所谓“目好之五色”云云可有两解:其一,目好之如好五色;其二,目好之甚于好五色。二者文辞有异,在义理上并无原则性的分别,仅有语气强弱上的分别而已。儒家此种借自然性好譬喻道德性好的文法在王阳明那里达到了极致,如其所云:“人但得好善如好好色,弃恶如恶恶臭,便是圣人”(《传习录》上)。
(4)儒家的“德性”概念首见于《礼记·中庸》:“崇德性而道问学,极高明而道中庸,致广大而尽精微。”委实,儒家言德,虽重内在,亦重践履,故有“德行,内外之称,在心为德,施之为行”(郑玄《周礼注》)的讲法。准此观之,“德性”着重“德”之在“内”(心)的一面。在中文世界的伦理学话语中,“德性”又通常被用作希腊文arête及英文virtue的对译。
(5)《礼记·大学》。
(6)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第41页。
(7)《大戴礼记·保傅》。
(8)[美]A.麦金太尔:《追寻美德---伦理理论研究》,宋继杰译,译林出版社2003年版,第67页。
(1)今人治学潜心者少而志大者多,一言不合,径行判教,即便断章取义、曲与生说亦所不惜。譬如,当下以功利主义解荀者,想来多是就《荀子·礼论篇》“礼起于何也”一段文字做发挥。殊不知,儒家伦理自有脉络,原非任一种西方道德理论所能范围。---当然,笔者无意于否定在特定问题上有分寸地借镜他者反观自我的意义---荀子在《礼论篇》强调的是道德的社会功能(“holds society together”),亦即道德的工具价值,在《劝学篇》则意在抉发道德之于主体自身的价值。前者着重在道德“为他”的向度,后者着重在道德“自为”的向度。“较之‘为他’意义上的善,‘自为’层面的善无疑更多地展示了内在的价值。”(杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第73页)就后者而言,着重点不在于做什么(what to do),而在于成为什么(what to be),这显现出道德之于存在实现的价值和意义。正所谓老天生人,再不虚赋情性的,就其天性而言,人可以在道德上完善自我,这一事实也就蕴含着人应当在道德上完善自我。否则就应该受到道德上的责备。在这个意义上,“能够”蕴含着“应当”---人类生活对一个人在道德上的要求正是以此为基础的---反过来说,主体在道德上的自我完善也正意味着自我潜能的实现,从而也是对自我内在价值的一种肯定,而“自暴”“自弃”则无疑是对自我内在价值的一种否定。准此观之,在道德与存在关系的视角之下,荀子的“成人”观念所蕴含的实为一种德性伦理学(virtue ethics)的道德观。
(2)相对于孟子的“德性主体”,牟氏将荀子的主体判为“知性主体”,以为荀子对知性的强调可补孟子“德性主体”之欠缺,但“知性主体”不足以自立“大本”,需在德性主体的统摄下以见其认知效用(牟宗三:《名家与荀子》,台湾学生书局1994年版)。
(3)照马克思的讲法:“动物与它的生命活动是同一的,它不能区别自己和自己的生命活动。它就是它的生命活动。但是人把自己的生命活动当成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”(马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,载《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社2012年版,第118页)。在这个意义上,人天然地就与动物有着根本性的分际,不待教化而始然。在儒家,“人之所以为人在其心”,“心之为心在其自觉”(梁漱溟:《梁漱溟全集》,第3卷,山东人民出版社1989年版,第582页),独特的意识结构为人的价值自觉提供了存在论的基础。
(4)《荀子·解蔽》。
(5)《荀子·修身》。
(6)陈昭瑛教授论荀子“慎独”:“以自己为对象,也可说是没有对象,也就是无对。无对便是‘独’,独是人以自己为对象加以认识、考察、针砭的过程。慎独者即慎此,将自己设定为对象的自己。心知不善在身而能自恶,便是不自欺,便是诚,诚是真实无妄。故荀子言:‘君子养心莫善于诚。’”(陈昭瑛:《荀子的美学》,台湾大学出版中心2016年版,第89页)事实上,整体而言,所有的精神修炼都是“吾与我周旋”(《世说新语·品藻》),亦不仅仅限于“慎独”。
(7)《荀子·正名》。
(1)杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第129页。
(2)此一意义上的“自觉的自我”与其说是一个实体性的概念,毋宁说是一个功能性的概念。
(3)道德自我因其自主,故而自由,如黑格尔所言:“已经达到了自己的真理性的教化世界的自我,或者说,是一分为二之后重建起來的精神,是绝对自由。”[德]黑格尔:《精神现象学》,王玖兴、贺麟译,商务印书馆1987年版,第165页。
(4)诚如梁漱溟所言:“人之性善,人之性清明,其前提皆在人性的自觉活动。”梁漱溟:《梁漱溟全集》,第3卷,山东人民出版社1990年版,第661页。
(5)《荀子·天论》。
(1)《孟子·告子上》。
(2)《荀子·解蔽》。
(3)《老子·第10章》。
(4)《庄子·人间世》。
(5)《庄子·应帝王》。
(6)《管子·心术上》。
(1)委实,道家亦非为静而静,“圣人之静也,非曰静而善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。”(《庄子·天道》)准此,“静”所以可贵,在于“静”而生“明”,故“圣人之心”可为“天地之鉴”“万物之镜”。根据这一精神修炼的理路,人心一旦排除了外物的扰乱即可得其“静”(“虚则静”),“静”亦非一味的枯寂,相反,“心”正因其“静”而可得观物之妙用,以“静”(心)观物(“静则动”),自然可见万物本然之情(“动则得矣”)。在价值取向上,这与后世禅宗“空生静,静生明,明生慧”的心性修养颇相近。质言之,在庄子,心的虚静状态就是精神修炼的最高境界(“道德之至”),故而,合理的观物方式是以虚静(状态的心)观物。儒家言“静”则不然,在荀子,心之所以要虚静,是因为心虚静才能“知道”,这里的“道”是以礼义为实质内容的儒家之道。究竟言之,荀子不是以虚静(之心)接物,而是以(内化于心的)“道”接物,即以“可道之心”接物。此为荀子与道家“虚静”观念之根本分别,不可不察也。
(2)在荀子,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”。《荀子·儒效》。
(3)王楷:《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第217-231页。
(4)《荀子·性恶》。
(5)《荀子·性恶》。
(6)《荀子·荣辱》。
(7)《荀子·解蔽》。
(8)《荀子·正名》。
(1)在自然人性论的理论基础提出“以心治性”,则显然这里的“性”是可以塑造和改变的,如《郭店楚简·性自命出》所言:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”准此,这里所谓的“以心治性”在某种意义上也可以视为一种“习”“性”使之有“定志”的道德修养实践。
(2)《荀子·正名》。
(3)王楷:《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第59-66页。
(4)委实,就逻辑关系而言,这两个工夫论层面前后判然,心的主体化在前,而以心治性的工夫在后。然而,这种逻辑上的先后很难坐实为时间上的先后,在道德实践过程中,这两个层次相互作用,共同证成完美的道德人格。
(5)正如傅伟勋先生所指出的:“牟先生所谓‘客观性原则’(即‘道德的形上学’)其实是依附‘主观性原则’(孟子一系的性善论或良知论)而成立的。就其哲理的深层结构而言,所谓‘道德的形上学’,原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟实在地投射或推广自己的道德主体性到天地自然所形成的儒家特有的本体论洞见,而‘生生之化,天命流行’的儒家宇宙论,哲理上也是依此洞见而成立的。”(傅伟勋:《儒家思想的时代课题及其解决线索》,《孔子研究》1987年第4期)。
(6)《荀子·修身》。
(7)《荀子·性恶》。
(1)《荀子·劝学》。
(2)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第37页。
(3)后儒王船山发挥《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”之义而有“性日生日成”(《尚书引义》)的讲法,强调人性并非一个先天的、既成的抽象本体,而是处在动态的生成过程之中,通过主体自我的实践活动得以实现和完成。仅就此而言,船山的“性日生日成”观念与荀子的“圣心”观念实可做一会通了解,二者背后都是一种存在先于本质的哲学观。
(4)不消说,这里的“天生人成”是从“故天地生之,圣人成之”(《大略》)的讲法化出来的。不过,本文的用法较之原始语境已做了转义。荀子原意在于强调圣人的教化对民人道德修养的意义。在笔者,“人”与“天”相对,是就主体自我而言的,着眼于自我活动、自我实践对于自我道德修养的意义。故而,笔者所谓的“天生人成”,“天”乃就人的先天禀赋而言,“人”则是就人后天修为而言,合而言之,先天的道德潜能通过后天的修养实践而得以实现,从而成就现实的道德人格。是为题解。幸留意焉!