由群婚向对偶婚、一夫一妻制的嬗变——多维视域下的《周易》渐卦新解
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摘要
历来治易者多认为《周易》渐卦乃"女归"之卦,反映的是一夫一妻制婚姻形态。借鉴人类学、民族学、文化学、考古学等相关学科知识,从全新的视角审视《周易》渐卦,会发现渐卦更像是对原始初民由群婚向对偶婚、一夫一妻制递嬗过程的追忆和再现。其中,渐卦初六和六二爻描绘的是群婚制婚姻形态,九三和六四爻则描绘了对偶制婚姻形态,九五和上九爻则描绘了一夫一妻的个体婚婚姻形态。由群婚到对偶婚,再到一夫一妻制的嬗变、演进是渐卦卦名和卦象的立意所在,体现了《周易》取象制器的易理。同时,渐卦也是对我国原始婚姻发展史的第一个高度概括和总结。
According to most of Zhouyi Scholars, the gradual hexagram reflects monogamy. But this paper,based on knowledge of anthropology, ethnology, culturology and archeology, understands the gradual hexagram in Zhouyi in a different perspective and comes to the conclusion that the gradual hexagram reflects the development from group marriage to couple marriage and monogamy.
According to most of Zhouyi Scholars, the gradual hexagram reflects monogamy. But this paper,based on knowledge of anthropology, ethnology, culturology and archeology, understands the gradual hexagram in Zhouyi in a different perspective and comes to the conclusion that the gradual hexagram reflects the development from group marriage to couple marriage and monogamy.
引文
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[58]刘毓庆.关于《诗经·关雎》篇的雎鸠喻意问题[J].北京大学学报:哲学社会科学版,2004(2):71-80.
(1)按照恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中的观点,人类社会有两种生产,“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人类自身的生产,即种的繁衍。”(恩格斯著《家庭、私有制和国家的起源》,参见《马克思恩格斯选集》第四卷第2页,人民出版社1972年版)进而恩格斯提出了三种婚姻形式,即群婚制、对偶婚制、一夫一妻制。这是恩格斯在借鉴、吸纳、批判继承巴霍芬、麦克伦南,特别是摩尔根等人类学研究成果基础上所得出的论断。随着时代的发展,今天的考古学研究成果越来越证明了人类社会在婚姻模式的演进中大体有着相似的运行轨迹。某种程度上,《周易》的渐卦就是中国古代由原始氏族社会向阶级社会过渡过程中的婚姻模式的嬗变实录。
(2)乱婚即谢苗诺夫所谓的“非规范性关系”,也即摩尔根所谓的血婚甚至更早的原始性行为。实际上乱婚不应该算作婚姻制度,马克思认为这是无婚姻可言的原始蒙昧人的血亲杂交。
(3)根据谢苗诺夫的考证,“在相当多的民族那里都记载有这样一种习俗,即人们只要不在村庄里,而且更不能在住所内的任何场合都可以发生性交关系”。“在索罗门群岛(美拉尼西亚),年轻人只能在森林里发生性交关系,而绝不能在村庄里这样做”。有的地方“甚至禁止丈夫与妻子在住所里发生性交关系。他们必须到密林里去‘相会’。象这一类限制曾盛行于两合氏族婚姻进化的一定阶段上,它们多半只是在对偶婚姻产生以后才失效的”。参见蔡俊生著《人类社会的形成和原始社会形态》第249页,中国社会科学出版社1988年版。
(4)蔡俊生引用其老师Ю·Π·谢苗诺夫《婚姻和家庭的起源》的描述:“所谓‘乌拉基列’,就是一个村的青年们同别村的姑娘发生性交关系而进行的游玩。虽然这种游玩是习俗所允许的,但即使如此,青年们在集合和出发上路时还是笼罩着一种严峻的神秘色彩。他们不露心境地离开村庄,走远以后才公开行进,边走边唱。走进预定的村庄以后,他们又隐蔽在密林里,然后姑娘们再秘密地溜到那个地方与他们相会。如果相会的地方被该村的居民发现,那就会发生争端,这种争端有时会引起村落之间的战争。由此可见,乌拉基列带有矛盾的性质。一方面它是习俗所许可的;另一方面,为了避免交往双方乡亲们之间发生冲突,它又必须秘密地进行。象这样的二重性质也是‘卡塔瑶西’所具有的特点。‘卡塔瑶西’乃是女人的一种‘乌拉基列’,即姑娘们到邻近一个村庄去作爱情游玩。”(参见蔡俊生著《人类社会的形成和原始社会形态》第199-200页,中国社会科学出版社1988年版)这种风俗是带有普遍性的。
(5)详见马学良的《青年男女的夜会》一文,载《马学良文集》中卷,中央民族大学出版社2009年版。
(6)童书业先生认为,“《诗经》中所载男女关系,亦甚随便,观郑、卫等风可知。男女较易结合,亦易分散,士、庶民阶层似尚有对偶婚残余形态。此类家庭常不甚巩固”(参见童书业著《春秋左传研究》第348页,上海人民出版社1980年版)。同时,童书业先生又指出:“据《诗经》以观,是时中下阶层之男女(上层贵族亦有之,但较少见耳),常有自由求爱之事(如《野有死麕》、《静女》、《桑中》、《山有扶苏》、《溱洧》等篇),然‘父母之命,媒妁之言’之约束已逐渐出现(如《将仲子》、《鄘风·柏舟》、《南山》等篇)。通过自由恋爱而结婚者亦有之(如《击鼓》、《氓》等篇),此等似皆对偶婚制向个体家庭过渡之征象。”(同上,第212页)我们认为《诗经》中的男女关系并非都体现的是对偶婚残余或对偶婚制向个体家庭之过渡,有的还可推至更古远的婚制。
(7)《汉书·外戚传下·孝成赵皇后》:“房与宫对食。”颜师古注引应劭曰:“宫人自相与为夫妇名对食,甚相妒忌也。”说的是太监与宫女结成假夫妻。明沈德符《万历野获编·内监·对食》:“今中贵授室者甚众,亦有与娼妇交好,因而娶妇者。至于配偶宫人,则无人不然。凡宫人市一菜蔬,博一线帛,无不藉手,而费亦不资。然皆宫掖之中,怨旷无聊,解馋止渴,出此下策耳……按宫女配合,起于汉之对食,犹之今菜户也。武帝时,陈皇后宠衰,使女巫着男子衣冠帻带,与后寝居,相爱若夫妇。上闻穷治,谓女而男淫,废后处长门宫。”
(8)据《松漠纪闻》载,辽金时期混同江(松花江)边的嗢热(即兀惹)妇女,见有女真贵公子至其地携酒戏饮,则“多聚观之,闻令侍坐,与之酒则饮,亦有起舞歌讴以侑殇者。邂逅相契,调谑往反,即载以归。不为所顾者,至追逐马足不远数里。其携去者父母皆不问,留数岁,有子,始具茶食、酒数车归宁,谓之拜门,因执子贌之礼。其俗谓男女自媒,胜于纳币而昏者”。类似记载也见于《契丹国志》《三朝北盟会编》等史籍。
(9)据本尼迪克特研究,祖尼人是过着从妻居的走婚生活的。如果一个女人想换个丈夫,她就将原来丈夫的东西收在一起放在门槛上或进门口屋顶上。晚上男人回来看到这个小包,就拿起来,哭喊着回到自己妈妈家去(参见露丝·本尼迪克特著、王炜等译《文化模式》第76页,生活·读书·新知三联书店1988年版)。
(10)这里需要指出的是,中国古代的“天子、诸侯一娶九女”(《白虎通·婚嫁》)和媵妾制、妻妾成群等婚俗也都是属于一夫一妻制的,而非一夫多妻制。因为一个丈夫只有一个正室,媵妾是侧室,偏房,这并不构成婚姻制度上的一夫多妻制。
(11)东汉许慎《说文解字》:“乚,玄鸟也。齐鲁谓之乚,取其鸣自呼,象形也。”“燕,玄鸟也。籋口,布翅,枝尾,象形。”《尔雅·释鸟》:“燕燕,鳦。”《诗经·商颂·玄鸟》毛诗传:“玄鸟,鳦也。”杜预《左传·昭公十七年》集解:“玄鸟,燕也。”可知玄鸟即燕。《大戴礼记·夏小正》曰:“燕,乙也。”司马贞在《史记·殷本纪》的索隐述赞中有言“简狄吞乙,是为殷祖”。
(12)在世界各地也不乏以水禽来喻指怀孕的。如在西方古老神话中,“天鹅这种鸟唱起歌来(canere和cantare)有预言的意味,在一只天鹅的保佑下,勒达(Leda)怀孕了两个卵,一个卵生了海伦,另一个卵产生了双胞胎,卡斯特(Castor)和波路克斯(Pollux)。”参见维柯著、朱光潜译《新科学》第259页,人民文学出版社1986年版。
[2]严汝娴,宋兆麟.永宁纳西族的母系制[M].昆明:云南人民出版社,1983.
[3]爱弥尔·涂尔干.乱伦禁忌及其起源[M].汲喆,付德根,渠东,译.渠东,梅非,校.上海:上海人民出版社,2003.
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[15]欧阳小建.《周易·渐卦》新解——兼论《渐卦》与《诗经·渐渐之石》的关系[J].西南科技大学学报:哲学社会科学版,2012(1):28-33.
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[29]马克思.约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》一书摘要[M]//马克思古代社会史笔记.北京:人民出版社,1996:527.
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[47]闻一多.神话与诗[M]//闻一多全集:一.北京:生活·读书·新知三联书店,1982:113.
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(2)乱婚即谢苗诺夫所谓的“非规范性关系”,也即摩尔根所谓的血婚甚至更早的原始性行为。实际上乱婚不应该算作婚姻制度,马克思认为这是无婚姻可言的原始蒙昧人的血亲杂交。
(3)根据谢苗诺夫的考证,“在相当多的民族那里都记载有这样一种习俗,即人们只要不在村庄里,而且更不能在住所内的任何场合都可以发生性交关系”。“在索罗门群岛(美拉尼西亚),年轻人只能在森林里发生性交关系,而绝不能在村庄里这样做”。有的地方“甚至禁止丈夫与妻子在住所里发生性交关系。他们必须到密林里去‘相会’。象这一类限制曾盛行于两合氏族婚姻进化的一定阶段上,它们多半只是在对偶婚姻产生以后才失效的”。参见蔡俊生著《人类社会的形成和原始社会形态》第249页,中国社会科学出版社1988年版。
(4)蔡俊生引用其老师Ю·Π·谢苗诺夫《婚姻和家庭的起源》的描述:“所谓‘乌拉基列’,就是一个村的青年们同别村的姑娘发生性交关系而进行的游玩。虽然这种游玩是习俗所允许的,但即使如此,青年们在集合和出发上路时还是笼罩着一种严峻的神秘色彩。他们不露心境地离开村庄,走远以后才公开行进,边走边唱。走进预定的村庄以后,他们又隐蔽在密林里,然后姑娘们再秘密地溜到那个地方与他们相会。如果相会的地方被该村的居民发现,那就会发生争端,这种争端有时会引起村落之间的战争。由此可见,乌拉基列带有矛盾的性质。一方面它是习俗所许可的;另一方面,为了避免交往双方乡亲们之间发生冲突,它又必须秘密地进行。象这样的二重性质也是‘卡塔瑶西’所具有的特点。‘卡塔瑶西’乃是女人的一种‘乌拉基列’,即姑娘们到邻近一个村庄去作爱情游玩。”(参见蔡俊生著《人类社会的形成和原始社会形态》第199-200页,中国社会科学出版社1988年版)这种风俗是带有普遍性的。
(5)详见马学良的《青年男女的夜会》一文,载《马学良文集》中卷,中央民族大学出版社2009年版。
(6)童书业先生认为,“《诗经》中所载男女关系,亦甚随便,观郑、卫等风可知。男女较易结合,亦易分散,士、庶民阶层似尚有对偶婚残余形态。此类家庭常不甚巩固”(参见童书业著《春秋左传研究》第348页,上海人民出版社1980年版)。同时,童书业先生又指出:“据《诗经》以观,是时中下阶层之男女(上层贵族亦有之,但较少见耳),常有自由求爱之事(如《野有死麕》、《静女》、《桑中》、《山有扶苏》、《溱洧》等篇),然‘父母之命,媒妁之言’之约束已逐渐出现(如《将仲子》、《鄘风·柏舟》、《南山》等篇)。通过自由恋爱而结婚者亦有之(如《击鼓》、《氓》等篇),此等似皆对偶婚制向个体家庭过渡之征象。”(同上,第212页)我们认为《诗经》中的男女关系并非都体现的是对偶婚残余或对偶婚制向个体家庭之过渡,有的还可推至更古远的婚制。
(7)《汉书·外戚传下·孝成赵皇后》:“房与宫对食。”颜师古注引应劭曰:“宫人自相与为夫妇名对食,甚相妒忌也。”说的是太监与宫女结成假夫妻。明沈德符《万历野获编·内监·对食》:“今中贵授室者甚众,亦有与娼妇交好,因而娶妇者。至于配偶宫人,则无人不然。凡宫人市一菜蔬,博一线帛,无不藉手,而费亦不资。然皆宫掖之中,怨旷无聊,解馋止渴,出此下策耳……按宫女配合,起于汉之对食,犹之今菜户也。武帝时,陈皇后宠衰,使女巫着男子衣冠帻带,与后寝居,相爱若夫妇。上闻穷治,谓女而男淫,废后处长门宫。”
(8)据《松漠纪闻》载,辽金时期混同江(松花江)边的嗢热(即兀惹)妇女,见有女真贵公子至其地携酒戏饮,则“多聚观之,闻令侍坐,与之酒则饮,亦有起舞歌讴以侑殇者。邂逅相契,调谑往反,即载以归。不为所顾者,至追逐马足不远数里。其携去者父母皆不问,留数岁,有子,始具茶食、酒数车归宁,谓之拜门,因执子贌之礼。其俗谓男女自媒,胜于纳币而昏者”。类似记载也见于《契丹国志》《三朝北盟会编》等史籍。
(9)据本尼迪克特研究,祖尼人是过着从妻居的走婚生活的。如果一个女人想换个丈夫,她就将原来丈夫的东西收在一起放在门槛上或进门口屋顶上。晚上男人回来看到这个小包,就拿起来,哭喊着回到自己妈妈家去(参见露丝·本尼迪克特著、王炜等译《文化模式》第76页,生活·读书·新知三联书店1988年版)。
(10)这里需要指出的是,中国古代的“天子、诸侯一娶九女”(《白虎通·婚嫁》)和媵妾制、妻妾成群等婚俗也都是属于一夫一妻制的,而非一夫多妻制。因为一个丈夫只有一个正室,媵妾是侧室,偏房,这并不构成婚姻制度上的一夫多妻制。
(11)东汉许慎《说文解字》:“乚,玄鸟也。齐鲁谓之乚,取其鸣自呼,象形也。”“燕,玄鸟也。籋口,布翅,枝尾,象形。”《尔雅·释鸟》:“燕燕,鳦。”《诗经·商颂·玄鸟》毛诗传:“玄鸟,鳦也。”杜预《左传·昭公十七年》集解:“玄鸟,燕也。”可知玄鸟即燕。《大戴礼记·夏小正》曰:“燕,乙也。”司马贞在《史记·殷本纪》的索隐述赞中有言“简狄吞乙,是为殷祖”。
(12)在世界各地也不乏以水禽来喻指怀孕的。如在西方古老神话中,“天鹅这种鸟唱起歌来(canere和cantare)有预言的意味,在一只天鹅的保佑下,勒达(Leda)怀孕了两个卵,一个卵生了海伦,另一个卵产生了双胞胎,卡斯特(Castor)和波路克斯(Pollux)。”参见维柯著、朱光潜译《新科学》第259页,人民文学出版社1986年版。