《公羊传》中的齐学气象
摘要
《公羊》《谷梁》二传本是同源,但在后来公羊氏的"展转授受"后产生了分化,形成了两种不同的意义解说和系统传承。《公羊传》在时代交替与齐风齐韵的影响下,解说风格明显呈现出了齐、鲁观念交汇与新、旧思想掺杂的地域与时代特征。具体表现在"尊王""尊周"的等级思想、仁政爱民的理想情怀、"讥变古"与崇权变的情感纠结,以及浓厚的血亲"复仇"观和夷夏新民族观。这些思想观念既继承了鲁国《春秋》的原典精神,更凸显出社会转型下的齐学气象。
引文
[1]钟文烝.春秋谷梁经传补注·论传[Z]蛐蛐续修四库全书.上海:上海古籍出版社,2002.
[2]阮元.十三经注疏[Z].北京:中华书局,1980.
[3]徐彦.春秋公羊解诂·疏[Z]蛐蛐阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980.
[4]赵伯雄.春秋学史[M].济南:山东教育出版社,2004.
[5]晁岳佩.春秋三传义例研究[M].北京:线装书局,2011.
[6]蒋庆.公羊学引论[M].沈阳:辽宁教育出版社,1995.
[7]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982.
[8]唐君毅.中国文化之精神价值[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.
[9]王志民.齐鲁文化概说[M].济南:山东文艺出版社,2004.
[10]王夫之.读通鉴论[M].北京:中华书局,1975.
[11]李清良.中国阐释学[M],长沙:湖南师范大学出版社,2001.
[12]钱穆.中国文化史导论[M].北京:中华书局,1994.
[13]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.
(1)阮元《春秋公羊传注疏校勘记序》:“汉武帝好公羊,治其学者胡母子都、董胶西为最著。胶西下帷讲诵著书十余万言,皆明经术之意,至于今传焉。子都为景帝博士,后,年老归于齐,齐之言《春秋》都,莫不宗事之。《公羊》之著竹帛,自子都始。”(阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2192页。)
(2)公羊子名“高”的说法,概依据《春秋纬·说题辞》“传我书者公羊高也”。清代洪颐煊《经义丛钞》认为,“明”字的古音读“芒”,“芒”和“羊”同韵,所以“《春秋》家公羊高,亦即《孟子》所谓公明高也”,此说也缺乏说服力。关于公羊子,正史上没有发现其他记载。
(1)关于《公羊传》兴起于齐地,前人已有不少论述。黄开国《公羊学发展史》(人民出版社2013年版)以“《公羊学》是齐地先师的成果”为题作了专门论述(第43页),称《公羊传》是“《春秋》齐学的集结”(第53页)。关于《公羊传》解经的齐地风格,除了从传承者多为齐师,沿袭了齐风齐俗及其思想特色等方面考察外,还可以从《公羊传》以齐地俗语释经考察,如庄公十二年秋《传》文:“万怒,搏闵公,绝其脰”何休训“脰”为:“颈也,齐人语。”(何休《春秋公羊解诂》,阮元《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2233页)《公羊传》在语言习惯上也暴露了《春秋》诠释的齐地特色。
(1)注:《公羊传》为“微”。
(2)《公羊传》僖公四年:“楚有王者则后服,无王者则赞叛,夷狄也,而亟病中国。南夷与北狄交,中国不绝如线,桓公救中国而攘夷狄,卒怗荆,以此为王者之事也。”
(3)《墨子·尚同》的“一同天下”,《孟子·梁惠王上》的“定于一”,《荀子·非十二子》的“一天下”,《韩非子·十过》的“一匡天下”。
(4)在这里,“大”是动词,有提倡、肯定、赞许、鼓励、推崇之意。
(5)“何以不书葬?隐之也。何隐尔?弑也。弑则何以不书葬?《春秋》:君弑,贼不讨不书葬,以为无臣子也。子沈子曰:‘君弑贼不讨,非臣也;子不复仇,非子也。’”
(6)这是鲁史官对齐灭纪国的一次记载。《公羊传》对此大肆发挥,极力宣扬复仇思想:“大去者何?灭也。孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?为襄公讳也。《春秋》为贤者讳,何贤乎襄公?复仇也。何仇尔?远祖也。哀公亨(注:应为‘烹’)乎周,纪侯谮之。以襄公之为于此焉者,事祖祢之心尽矣。尽者何?襄公将复仇乎纪。卜之曰:‘师,丧分焉。寡人死之。不为不吉也。’远祖者,几世乎?九世矣。九世犹可以复仇乎?虽百世可也。家亦可乎?曰:不可。国何以可?国君一体也。先君之耻,犹今君之耻也。今君之耻,犹先君之耻也。”
(7)“公曷为与微者狩?齐侯也。齐侯则其称人何?讳与仇狩也。前此者有事矣,后此者有事矣。则曷为独于此焉讥?于仇者将壹讥而已,故择其重者而讥焉。莫重乎其与仇狩也。”鲁庄公父桓公被齐襄公设谋杀害于齐,庄公不但不为父复仇,反而与杀父仇人齐襄公共同狩猎于禚(《公》《谷》作“郜”),《公羊传》认为《春秋》之所以将齐侯记为“齐人”,是对杀鲁国君的齐襄公的贬斥,也是对鲁庄公不为父复仇,反而与仇人狩猎嬉戏的抨击。
(8)《春秋》尊王,又王鲁内鲁,缘鲁以言王义,而“王者兵不与诸侯敌”,作为周王化身、王道希望的鲁国,即便败了也不能说败,这叫“内不言败”。所以,在《春秋》书法中,凡鲁国与诸侯战败,都只写“战”而不书“败”(如,桓公十年鲁与齐侯卫侯等战于郎)。但是,在鲁与齐的乾时之战中,《春秋》却违背了“内不言败”的通例,直书鲁“败绩”。《春秋》有此变例的目的在于:故意彰显鲁之败,以表明鲁庄公向齐桓公复仇是大义所在,是光荣之举,值得称赞,即使打了败仗也不为耻,所以不但不必隐讳,还要大书特书。所以,《公羊传》解释说:“内不言败,此其言败何?伐败也。曷为伐败?复仇也。”
(1)“吴何以称‘子’?夷狄也而忧中国。其忧中国奈何?伍子胥父诛乎楚,挟弓而去楚,以干阖庐。阖庐曰:‘士之甚,勇之甚。将为之兴师而复仇于楚。’伍子胥复曰:‘诸侯不为匹夫兴师,且臣闻之:事君犹事父也。亏君之义,复父之仇,臣不为也。’于是止。蔡昭公朝乎楚,有美裘焉,囊瓦求之,昭公不与。为是拘昭公于南郢,数年,然后归之。于其归焉,用事乎河曰:‘天下诸侯,苟有能伐楚者,寡人请为之前列。’楚人闻之怒,为是兴师。使囊瓦将而伐蔡。蔡请救于吴,伍子胥复曰:‘蔡非有罪也,楚人为无道,君如有忧中国之心,则若时可矣。’于是兴师而救蔡。”对此,《公羊传》评论曰:“事君犹事父也,此其为可以复仇奈何?曰:父不受诛,子复仇可也。父受诛,子复仇,推刃之道也。复仇不除害,朋友相卫,而不相迿,古之道也。”依《公羊传》的记载,这场吴楚之战虽然并非伍子胥以个人复仇兴国家战争,而是以为蔡争义,为中原和平而战。但结合伍子胥去楚赴吴的目的和阖庐对伍子胥“士之甚,勇之甚”的称赞,可见这场战争的真正起因在楚国是借复仇而争霸,在伍子胥则是的确为父复仇无疑。所以,《公羊传》最后仍将话题拉回到复仇上来,称赞父不该诛而子复仇,为公平的复仇。
(2)古巴比伦的《汉穆拉比法典》和古罗马的《十二铜表法》,均明确规定保留血族复仇的习俗。公元600年前后编成的英格兰地区盎格鲁·撒克逊习惯法汇编《埃塞尔伯特法》,还有杀人如不进行复仇,加害人必须赔偿“赎杀金”(这种复仇方式称为“同态复仇”。约始于史前社会晚期,必基于杀戮的血腥复仇有所缓和,转变为行凶者所在的氏族或部落可以用道歉和送厚礼赎罪的办法解决彼此的仇杀纠纷)。
(3)《孟子·万章》在引述《尚书·康诰》之语时称“不教而诛”,肇事者应自食其果,“吾今而后知杀人亲之重也,杀人之父,人亦杀其父,杀人之兄,人亦杀其兄……”
(4)这里的“原儒”,是作者对汉代以前儒家学者及其思想的指称。纵观历史,儒家思想自诞生起虽历二千年而不衰,但历经汉代以后君主制的政治化改造,已发生了明显的趋附政治的神学化和工具性变迁,其中尤其是儒家自史前血缘而来的以“抗志”为主要表现的原始民主精神,因为与专制权力强化的抵触而日渐消失。所以,本文作者倾向于将先秦以前保留原始思想的儒者或儒家精神称为“原儒”,以区别于后期被神学化、政治化和工具化的儒学。
(5)《鲁穆公问子思》表现了之思之儒的凛然之气和强烈的反叛意识:“鲁穆公问于子思曰:‘何如可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。’公不悦,揖而退之。成孙弋见,公曰:‘向者吾问忠臣于子思,子思曰:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”寡人惑焉,而未之得也。’成孙弋曰:‘噫,善哉,言乎!夫为其君之故杀其身者,尝有之矣。恒称其君之恶者,未之有也。夫为其君之故杀其身者,交禄爵者也。恒称其君之恶者,远禄爵者也。为义而远禄爵,非子思,吾恶闻之矣。’”(荆门博物馆编《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第141页)这与《孔丛子》所记子思的抗志精神若合符节:“曾申谓子思曰:‘屈己以伸道乎?抗志以贫贱乎?’子思曰:‘道伸,吾所愿也。今天下王侯,其孰能哉?与屈己以富贵,不若抗志以贫贱。屈己则制于人,抗志则不愧于道。’”(孔鲋撰《孔丛子·抗志》,《诸子百家丛书》,上海古籍出版社1990年版,第27页)
(1)《周礼·司徒·调人》有:“凡过杀伤人者,以民成之。”“凡和难,父之仇,辟诸海外;兄弟之仇,辟诸千里之外;从父兄弟之仇,不同国”,提出了对于过失杀人及不同等级仇恨复仇的约束范围。可见,儒者并不倡导无原则、无限制的盲目性夸大性复仇。
(2)蒋庆认为:公羊学作为政治儒学,关注的重点之一是“历史中的公正问题”,公羊家礼赞复仇,“实际是在天下无道的时代肯定凭个人力量恢复正义”(蒋庆著《公羊学引论》,辽宁教育出版社1995年版,第3页、315页)。
(1)赵纪彬《困知二录》引崔灏《〈论语〉考异》、阮元《〈论语〉校勘记》考证其字序有传抄倒误,认为原文应是:“可与共学,未可与立;可与立,未可与适道;可与适道,未可与权。”如此才符合层层递进的语言逻辑关系。(赵纪彬著《困知二录》,中华书局1991年版,第264-266页。)
(2)《孟子·离娄上》:“淳于髡曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手,权也。’”“男女授受不亲”是礼制常规,但在“嫂溺”的特殊情况下,就要讲求变通而“援之以手”,不可僵化死守;《孟子·梁惠王下》齐宣王问:“‘臣弑其君,可乎?’曰:‘贼仁者谓之“贼”,贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。’”“臣事君以忠”是原则,其前提是国君行仁义。国君贼仁残义,便不必坚守这一原则,残贼之人,“一夫”而已,杀之可也;《孟子·离娄上》:“孟子曰:‘不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也。’”又“万章问曰:‘《诗》云:“娶妻如之何?必告父母。”信斯言也,宜莫如舜。舜之不告而娶,何也?’孟子曰:‘告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也。’万章曰:‘舜之不告而娶,则吾既得闻命矣;帝之妻舜而不告,何也?’曰:‘帝亦知告焉则不得妻也。’”娶妻必告父母,这是礼义原则,但如告父母而不得娶,则无后而背人之大伦,故可灵活权变,不告而娶。
(3)关于齐、鲁地域风俗的不同及其对《公羊》《谷梁》二传的不同影响,马宗霍总结为:“齐学鲁学之名,虽见于西京,然惟宣帝甘露中,尝召五经名儒平《公羊》《谷梁》同异,各以经处是非,余如《诗》《论》固亦有齐、鲁之说,而不闻异同之辨,不如古今之聚讼纷如也。顾一加寻绎,则两派亦微有不同,大抵齐学尚恢奇,鲁学多迂谨。”(马宗霍《中国经学史》,商务印书馆1936年版,第46页。)
(4)“古人之有权者,祭仲之权是也。权者何?权者,反于经然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”
(5)“媵不书,此何以书?为其有遂事书。大夫无遂事。……有可以安社稷利国家者,则专之可也。”
(6)“外平不书,此何以书?大其平乎己也。……此皆大夫也,其称人何?贬。曷为贬?平者在下也。”
(1)其实,这一时代巨变不仅对公羊家产生了思想冲击,在同期的其他思想流派的文献中也反映出来。如《荀子·王制》:“虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙,积文学政身行,能属于礼义,则归之卿相大夫”,“尚贤使能,则等位不遗”。《荀子·君子》:“先祖当贤,后子孙必显;行虽如桀纣,列必从尊,此以世举贤也。以世举贤,虽欲无乱,得乎哉?”《墨子·尚贤》:“今者王公大人,为政于国家者,皆欲国家之富,人民之众,刑政之治,然而不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱,则是本失其所欲,得其所恶。是其故何也?子墨子言曰:是在王公大人,为政于国家者,不能以尚贤事能为政也。……古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之。高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。量功而分禄,故官无常贵,而民无终贱。有能则兴之,无能则下之。此若言之谓也。故古者尧举舜于服泽之阳,授之政,天下平;禹举益于阴方之中,授之政,九州成……”《墨子》以史前民主制来抨击三代世袭政治,虽然对于历史的进步采用了复古的形式,但至少在理论上相比于公羊家的纯粹指责显得更有理据。
(1)《论语·里仁》:“君子喻于义。”《论语·阳货》:“君子义以为上。”《论语·里仁》:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”《荀子·子道》:“从道不从君,从义不从父,人之大行也。”《孟子·离娄下》:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”在宋儒那里“道”或“义”又被表述为“理”,朱熹《孟子·公孙丑下》“陈臻问曰”章《集注》:“圣人之心,无所偏倚,随感而应,各尽其道”“事则所遭或异,然处之各当其理”。统而观之,所谓“道”“义”“理”,是儒家一以贯之的至高、至公、至善的行为准则。
(2)《春秋繁露·玉英》:“明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣。”
[2]阮元.十三经注疏[Z].北京:中华书局,1980.
[3]徐彦.春秋公羊解诂·疏[Z]蛐蛐阮元.十三经注疏.北京:中华书局,1980.
[4]赵伯雄.春秋学史[M].济南:山东教育出版社,2004.
[5]晁岳佩.春秋三传义例研究[M].北京:线装书局,2011.
[6]蒋庆.公羊学引论[M].沈阳:辽宁教育出版社,1995.
[7]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982.
[8]唐君毅.中国文化之精神价值[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.
[9]王志民.齐鲁文化概说[M].济南:山东文艺出版社,2004.
[10]王夫之.读通鉴论[M].北京:中华书局,1975.
[11]李清良.中国阐释学[M],长沙:湖南师范大学出版社,2001.
[12]钱穆.中国文化史导论[M].北京:中华书局,1994.
[13]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.
(1)阮元《春秋公羊传注疏校勘记序》:“汉武帝好公羊,治其学者胡母子都、董胶西为最著。胶西下帷讲诵著书十余万言,皆明经术之意,至于今传焉。子都为景帝博士,后,年老归于齐,齐之言《春秋》都,莫不宗事之。《公羊》之著竹帛,自子都始。”(阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2192页。)
(2)公羊子名“高”的说法,概依据《春秋纬·说题辞》“传我书者公羊高也”。清代洪颐煊《经义丛钞》认为,“明”字的古音读“芒”,“芒”和“羊”同韵,所以“《春秋》家公羊高,亦即《孟子》所谓公明高也”,此说也缺乏说服力。关于公羊子,正史上没有发现其他记载。
(1)关于《公羊传》兴起于齐地,前人已有不少论述。黄开国《公羊学发展史》(人民出版社2013年版)以“《公羊学》是齐地先师的成果”为题作了专门论述(第43页),称《公羊传》是“《春秋》齐学的集结”(第53页)。关于《公羊传》解经的齐地风格,除了从传承者多为齐师,沿袭了齐风齐俗及其思想特色等方面考察外,还可以从《公羊传》以齐地俗语释经考察,如庄公十二年秋《传》文:“万怒,搏闵公,绝其脰”何休训“脰”为:“颈也,齐人语。”(何休《春秋公羊解诂》,阮元《十三经注疏》,中华书局1980年版,第2233页)《公羊传》在语言习惯上也暴露了《春秋》诠释的齐地特色。
(1)注:《公羊传》为“微”。
(2)《公羊传》僖公四年:“楚有王者则后服,无王者则赞叛,夷狄也,而亟病中国。南夷与北狄交,中国不绝如线,桓公救中国而攘夷狄,卒怗荆,以此为王者之事也。”
(3)《墨子·尚同》的“一同天下”,《孟子·梁惠王上》的“定于一”,《荀子·非十二子》的“一天下”,《韩非子·十过》的“一匡天下”。
(4)在这里,“大”是动词,有提倡、肯定、赞许、鼓励、推崇之意。
(5)“何以不书葬?隐之也。何隐尔?弑也。弑则何以不书葬?《春秋》:君弑,贼不讨不书葬,以为无臣子也。子沈子曰:‘君弑贼不讨,非臣也;子不复仇,非子也。’”
(6)这是鲁史官对齐灭纪国的一次记载。《公羊传》对此大肆发挥,极力宣扬复仇思想:“大去者何?灭也。孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?为襄公讳也。《春秋》为贤者讳,何贤乎襄公?复仇也。何仇尔?远祖也。哀公亨(注:应为‘烹’)乎周,纪侯谮之。以襄公之为于此焉者,事祖祢之心尽矣。尽者何?襄公将复仇乎纪。卜之曰:‘师,丧分焉。寡人死之。不为不吉也。’远祖者,几世乎?九世矣。九世犹可以复仇乎?虽百世可也。家亦可乎?曰:不可。国何以可?国君一体也。先君之耻,犹今君之耻也。今君之耻,犹先君之耻也。”
(7)“公曷为与微者狩?齐侯也。齐侯则其称人何?讳与仇狩也。前此者有事矣,后此者有事矣。则曷为独于此焉讥?于仇者将壹讥而已,故择其重者而讥焉。莫重乎其与仇狩也。”鲁庄公父桓公被齐襄公设谋杀害于齐,庄公不但不为父复仇,反而与杀父仇人齐襄公共同狩猎于禚(《公》《谷》作“郜”),《公羊传》认为《春秋》之所以将齐侯记为“齐人”,是对杀鲁国君的齐襄公的贬斥,也是对鲁庄公不为父复仇,反而与仇人狩猎嬉戏的抨击。
(8)《春秋》尊王,又王鲁内鲁,缘鲁以言王义,而“王者兵不与诸侯敌”,作为周王化身、王道希望的鲁国,即便败了也不能说败,这叫“内不言败”。所以,在《春秋》书法中,凡鲁国与诸侯战败,都只写“战”而不书“败”(如,桓公十年鲁与齐侯卫侯等战于郎)。但是,在鲁与齐的乾时之战中,《春秋》却违背了“内不言败”的通例,直书鲁“败绩”。《春秋》有此变例的目的在于:故意彰显鲁之败,以表明鲁庄公向齐桓公复仇是大义所在,是光荣之举,值得称赞,即使打了败仗也不为耻,所以不但不必隐讳,还要大书特书。所以,《公羊传》解释说:“内不言败,此其言败何?伐败也。曷为伐败?复仇也。”
(1)“吴何以称‘子’?夷狄也而忧中国。其忧中国奈何?伍子胥父诛乎楚,挟弓而去楚,以干阖庐。阖庐曰:‘士之甚,勇之甚。将为之兴师而复仇于楚。’伍子胥复曰:‘诸侯不为匹夫兴师,且臣闻之:事君犹事父也。亏君之义,复父之仇,臣不为也。’于是止。蔡昭公朝乎楚,有美裘焉,囊瓦求之,昭公不与。为是拘昭公于南郢,数年,然后归之。于其归焉,用事乎河曰:‘天下诸侯,苟有能伐楚者,寡人请为之前列。’楚人闻之怒,为是兴师。使囊瓦将而伐蔡。蔡请救于吴,伍子胥复曰:‘蔡非有罪也,楚人为无道,君如有忧中国之心,则若时可矣。’于是兴师而救蔡。”对此,《公羊传》评论曰:“事君犹事父也,此其为可以复仇奈何?曰:父不受诛,子复仇可也。父受诛,子复仇,推刃之道也。复仇不除害,朋友相卫,而不相迿,古之道也。”依《公羊传》的记载,这场吴楚之战虽然并非伍子胥以个人复仇兴国家战争,而是以为蔡争义,为中原和平而战。但结合伍子胥去楚赴吴的目的和阖庐对伍子胥“士之甚,勇之甚”的称赞,可见这场战争的真正起因在楚国是借复仇而争霸,在伍子胥则是的确为父复仇无疑。所以,《公羊传》最后仍将话题拉回到复仇上来,称赞父不该诛而子复仇,为公平的复仇。
(2)古巴比伦的《汉穆拉比法典》和古罗马的《十二铜表法》,均明确规定保留血族复仇的习俗。公元600年前后编成的英格兰地区盎格鲁·撒克逊习惯法汇编《埃塞尔伯特法》,还有杀人如不进行复仇,加害人必须赔偿“赎杀金”(这种复仇方式称为“同态复仇”。约始于史前社会晚期,必基于杀戮的血腥复仇有所缓和,转变为行凶者所在的氏族或部落可以用道歉和送厚礼赎罪的办法解决彼此的仇杀纠纷)。
(3)《孟子·万章》在引述《尚书·康诰》之语时称“不教而诛”,肇事者应自食其果,“吾今而后知杀人亲之重也,杀人之父,人亦杀其父,杀人之兄,人亦杀其兄……”
(4)这里的“原儒”,是作者对汉代以前儒家学者及其思想的指称。纵观历史,儒家思想自诞生起虽历二千年而不衰,但历经汉代以后君主制的政治化改造,已发生了明显的趋附政治的神学化和工具性变迁,其中尤其是儒家自史前血缘而来的以“抗志”为主要表现的原始民主精神,因为与专制权力强化的抵触而日渐消失。所以,本文作者倾向于将先秦以前保留原始思想的儒者或儒家精神称为“原儒”,以区别于后期被神学化、政治化和工具化的儒学。
(5)《鲁穆公问子思》表现了之思之儒的凛然之气和强烈的反叛意识:“鲁穆公问于子思曰:‘何如可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。’公不悦,揖而退之。成孙弋见,公曰:‘向者吾问忠臣于子思,子思曰:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”寡人惑焉,而未之得也。’成孙弋曰:‘噫,善哉,言乎!夫为其君之故杀其身者,尝有之矣。恒称其君之恶者,未之有也。夫为其君之故杀其身者,交禄爵者也。恒称其君之恶者,远禄爵者也。为义而远禄爵,非子思,吾恶闻之矣。’”(荆门博物馆编《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第141页)这与《孔丛子》所记子思的抗志精神若合符节:“曾申谓子思曰:‘屈己以伸道乎?抗志以贫贱乎?’子思曰:‘道伸,吾所愿也。今天下王侯,其孰能哉?与屈己以富贵,不若抗志以贫贱。屈己则制于人,抗志则不愧于道。’”(孔鲋撰《孔丛子·抗志》,《诸子百家丛书》,上海古籍出版社1990年版,第27页)
(1)《周礼·司徒·调人》有:“凡过杀伤人者,以民成之。”“凡和难,父之仇,辟诸海外;兄弟之仇,辟诸千里之外;从父兄弟之仇,不同国”,提出了对于过失杀人及不同等级仇恨复仇的约束范围。可见,儒者并不倡导无原则、无限制的盲目性夸大性复仇。
(2)蒋庆认为:公羊学作为政治儒学,关注的重点之一是“历史中的公正问题”,公羊家礼赞复仇,“实际是在天下无道的时代肯定凭个人力量恢复正义”(蒋庆著《公羊学引论》,辽宁教育出版社1995年版,第3页、315页)。
(1)赵纪彬《困知二录》引崔灏《〈论语〉考异》、阮元《〈论语〉校勘记》考证其字序有传抄倒误,认为原文应是:“可与共学,未可与立;可与立,未可与适道;可与适道,未可与权。”如此才符合层层递进的语言逻辑关系。(赵纪彬著《困知二录》,中华书局1991年版,第264-266页。)
(2)《孟子·离娄上》:“淳于髡曰:‘男女授受不亲,礼与?’孟子曰:‘礼也。’曰:‘嫂溺,则援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手,权也。’”“男女授受不亲”是礼制常规,但在“嫂溺”的特殊情况下,就要讲求变通而“援之以手”,不可僵化死守;《孟子·梁惠王下》齐宣王问:“‘臣弑其君,可乎?’曰:‘贼仁者谓之“贼”,贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。’”“臣事君以忠”是原则,其前提是国君行仁义。国君贼仁残义,便不必坚守这一原则,残贼之人,“一夫”而已,杀之可也;《孟子·离娄上》:“孟子曰:‘不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也。’”又“万章问曰:‘《诗》云:“娶妻如之何?必告父母。”信斯言也,宜莫如舜。舜之不告而娶,何也?’孟子曰:‘告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也。’万章曰:‘舜之不告而娶,则吾既得闻命矣;帝之妻舜而不告,何也?’曰:‘帝亦知告焉则不得妻也。’”娶妻必告父母,这是礼义原则,但如告父母而不得娶,则无后而背人之大伦,故可灵活权变,不告而娶。
(3)关于齐、鲁地域风俗的不同及其对《公羊》《谷梁》二传的不同影响,马宗霍总结为:“齐学鲁学之名,虽见于西京,然惟宣帝甘露中,尝召五经名儒平《公羊》《谷梁》同异,各以经处是非,余如《诗》《论》固亦有齐、鲁之说,而不闻异同之辨,不如古今之聚讼纷如也。顾一加寻绎,则两派亦微有不同,大抵齐学尚恢奇,鲁学多迂谨。”(马宗霍《中国经学史》,商务印书馆1936年版,第46页。)
(4)“古人之有权者,祭仲之权是也。权者何?权者,反于经然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”
(5)“媵不书,此何以书?为其有遂事书。大夫无遂事。……有可以安社稷利国家者,则专之可也。”
(6)“外平不书,此何以书?大其平乎己也。……此皆大夫也,其称人何?贬。曷为贬?平者在下也。”
(1)其实,这一时代巨变不仅对公羊家产生了思想冲击,在同期的其他思想流派的文献中也反映出来。如《荀子·王制》:“虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙,积文学政身行,能属于礼义,则归之卿相大夫”,“尚贤使能,则等位不遗”。《荀子·君子》:“先祖当贤,后子孙必显;行虽如桀纣,列必从尊,此以世举贤也。以世举贤,虽欲无乱,得乎哉?”《墨子·尚贤》:“今者王公大人,为政于国家者,皆欲国家之富,人民之众,刑政之治,然而不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱,则是本失其所欲,得其所恶。是其故何也?子墨子言曰:是在王公大人,为政于国家者,不能以尚贤事能为政也。……古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之。高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。量功而分禄,故官无常贵,而民无终贱。有能则兴之,无能则下之。此若言之谓也。故古者尧举舜于服泽之阳,授之政,天下平;禹举益于阴方之中,授之政,九州成……”《墨子》以史前民主制来抨击三代世袭政治,虽然对于历史的进步采用了复古的形式,但至少在理论上相比于公羊家的纯粹指责显得更有理据。
(1)《论语·里仁》:“君子喻于义。”《论语·阳货》:“君子义以为上。”《论语·里仁》:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”《荀子·子道》:“从道不从君,从义不从父,人之大行也。”《孟子·离娄下》:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”在宋儒那里“道”或“义”又被表述为“理”,朱熹《孟子·公孙丑下》“陈臻问曰”章《集注》:“圣人之心,无所偏倚,随感而应,各尽其道”“事则所遭或异,然处之各当其理”。统而观之,所谓“道”“义”“理”,是儒家一以贯之的至高、至公、至善的行为准则。
(2)《春秋繁露·玉英》:“明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣。”