秦晋之间:五礼制度的诞生研究
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摘要
诞生于西晋的五礼制度是适应大一统王朝的礼制体系。"五礼"名称或与五行有关,五礼之说至少出现在战国后期。秦始皇建立大一统的王朝,在礼制创制上有相当贡献,后世礼制沿袭着秦朝开创的路线而向前发展。汉初儒学复兴,礼学有四个明显转折,一是汉武帝废除挟书令,独尊儒学,古文经始出,传统礼学由重视道德转向到道德、政治并重;二是新莽时期刘歆利用古文经为王莽代汉服务,古文经立为官学,开始全面创制基于"国家层面"上的新礼制体系;三是郑玄合今古文经为一体,奠定了礼制重政治的新局面;四是王肃批判郑玄,使经学再次形成新派系,促进了礼学的深入发展。五礼制度产生需要三个前提条件,帝王的意志、学术发展的基础和国内外政治局势,三者缺一不可。晋武帝结束了割据局面,重新创建了一个大一统王朝,他本人有创制新礼制体系的意愿,加之郑、王等人礼学思想已臻成熟,故适应大一统的五礼制度便破土而出了。
The five-etiquette system established in Western Jin Dynasty was the one which adapted to the unified dynasty. The specific name about these five etiquette may have some relationship with the five elements of Yin and Yang. The concept of five-etiquette system formed during the late warring states period at latest. The first emperor of Qin established a unified feudal dynasty, who had outstanding contribution on establishing etiquette system. The system of etiquette of later generations followed the line created by the Qin Dynasty and developed forward. Confucianism was revived in the early Han Dynasty and the study about etiquette had experienced four obvious turns. The one is that the Emperor Wu of the Han Dynasty abolished the coercive order which forbade private collections about books, he set the policy to venerated Confucianism and scriptures written before the first emperor of Qin burned books and Confucian classics had appeared. All these made traditional study of etiquette which attached more importance to the moral turned to both morality and politics. Second, during the period of new regime by Wang Mang, Liu Xin made use of those more ancient texts to help Wang Mang's usurpation of the Han Dynasty. Through which, the scriptures written before Qin had been established as orthodox learning. Then, the new etiquette system based on the "national level" began to formulate comprehensively. The third, Zheng Xuan combined the theory of the studies based on the texts before Qin Dynasty and after which as a whole, which established a new etiquette situation placed more value on politics. The forth, Wang Su criticized Zheng Xuan and he founded another academic faction, which promoted the further development of the study of etiquette. The formation of five-etiquette system needed three prerequisites, which were imperial will, the foundation of the development of academic and the political situation at home and abroad, anyone of the three was indispensable. Emperor Wu of the Jin Dynasty put an end to the division, created a unified dynasty after a long time of war and division, he himself had the will to create a new system of etiquette, at the same time,the theory by Zheng Xuan and Wang Su had tended to be mature. Therefore, the five-etiquette system adapted to the unified feudal dynasty broke through the soil and finally formed.
The five-etiquette system established in Western Jin Dynasty was the one which adapted to the unified dynasty. The specific name about these five etiquette may have some relationship with the five elements of Yin and Yang. The concept of five-etiquette system formed during the late warring states period at latest. The first emperor of Qin established a unified feudal dynasty, who had outstanding contribution on establishing etiquette system. The system of etiquette of later generations followed the line created by the Qin Dynasty and developed forward. Confucianism was revived in the early Han Dynasty and the study about etiquette had experienced four obvious turns. The one is that the Emperor Wu of the Han Dynasty abolished the coercive order which forbade private collections about books, he set the policy to venerated Confucianism and scriptures written before the first emperor of Qin burned books and Confucian classics had appeared. All these made traditional study of etiquette which attached more importance to the moral turned to both morality and politics. Second, during the period of new regime by Wang Mang, Liu Xin made use of those more ancient texts to help Wang Mang's usurpation of the Han Dynasty. Through which, the scriptures written before Qin had been established as orthodox learning. Then, the new etiquette system based on the "national level" began to formulate comprehensively. The third, Zheng Xuan combined the theory of the studies based on the texts before Qin Dynasty and after which as a whole, which established a new etiquette situation placed more value on politics. The forth, Wang Su criticized Zheng Xuan and he founded another academic faction, which promoted the further development of the study of etiquette. The formation of five-etiquette system needed three prerequisites, which were imperial will, the foundation of the development of academic and the political situation at home and abroad, anyone of the three was indispensable. Emperor Wu of the Jin Dynasty put an end to the division, created a unified dynasty after a long time of war and division, he himself had the will to create a new system of etiquette, at the same time,the theory by Zheng Xuan and Wang Su had tended to be mature. Therefore, the five-etiquette system adapted to the unified feudal dynasty broke through the soil and finally formed.
引文
(1)杨志刚最早提出“以‘五礼’形式撰制礼仪,始于西晋”,这一说法得到梁满仓先生认同并作了详细考证。杨志刚:《中国礼仪制度研究》,上海:华东师范大学出版社,2001年,第157页;梁满仓:《魏晋南北朝五礼制度考论》,北京:社会科学文献出版社,2009年,第13页。
(2)战学成的《五礼制度与〈诗经〉时代社会生活》(北京:中国社会科学出版社,2014年,第12页)认为礼的体系化:“从夏至周,礼经历了由简趋繁的过程,周代五礼的形成,标志着礼的日益体系化和走向完备化”。战学成将周代之礼说成是五礼,且是体系化、完备化,并与政治及社会生活密切联系,实是不多见之说。此可能作者未能深究三《礼》,对学界现有成果了解不多所致。
(3)学界对《周礼》成书时间的看法不一,然《周礼》在战国已成书,最终修定于汉初大致是可以肯定的。
(1)孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》,上海:上海古籍出版社,2007年,第82页。司马彪《后汉书·祭祀志上》则载光武帝巡狩岱岳祭文,其中也引用“修五礼五玉”,梁刘昭注“修五礼”云:“孔安国《书》注曰:‘公、侯、伯、子、男朝聘之礼。’范宁曰:‘吉、凶、宾、军、嘉也。’”刘昭所引孔安国语恐怕有误(北京:中华书局,1965年,第3168页)。杨志刚《中国礼仪制度研究》认为“‘五礼’之名最早见于《尚书》和《周礼》。《尚书·尧典》:‘舜修五礼。’孔安国传:‘修吉、凶、宾、军、嘉之礼”(第156页)。杨先生称最早见于《尚书》没有问题,但说《周礼》则有问题,因为《周礼》显然要晚得多。有学者认为:《周礼》包含先秦内容,但最终修定于汉初。参见彭林《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》第七章,北京:中国人民大学出版社,2009年,增订版。
(2)顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》,北京:中华书局,2005年,第142页。引文用当今之字。
(3)庞朴指出:“阴阳五行之作为中国文化的骨架,是从战国后期到西汉中期陆续形成的。在此之前,阴阳自阴阳,五行自五行,各有分畛”。庞朴:《阴阳五行探源》,《庞朴文集》第1卷,济南:山东大学出版社,2005年,第312页。
(4)陈德述:《略论阴阳五行学说的起源与形成》,《西华大学学报》2014年第2期。
(5)襄公二十七年即公元前546年,属于春秋时期。
(6)白奚:《中国古代阴阳与五行说的合流-〈管子〉阴阳五行思想新探》,《中国社会科学》1997年第5期。
(1)庞朴认为:“五行思想的一个很大特色,是普遍性。从卜辞中的五方记录开始,到《吕氏春秋·十二纪》构造成一个庞大的五行体系为止,整个先秦时期,几乎很少有哪个思想家不谈五行;所差别的,只是分量的多寡和方面的不同而已。”庞朴:《五行思想三题》,《庞朴文集》第1卷,第282页。
(2)《郭店楚墓竹简·前言》,北京:文物出版社,1998年,第1页。
(3)《郭店楚墓竹简·五行》,第150页。
(4)《郭店楚墓竹简·五行》,第153页。
(5)李学勤:《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》,《孔子研究》1998年第3期。无关说自然不能认同,但肯定有关,目前尚无更多确切的根据,有待更多资料来证实。
(6)沈建华:《从甲骨文圭字看殷代仪礼中的五行观念起源》,《文物》1993年第5期。
(7)汤勤福:《〈月令〉祛疑》,《学术月刊》2016年第10期。
(8)冯友兰:《三松堂全集》第7卷,郑州:河南人民出版社,2000年,第437页。
(9)杨志刚:《中国礼仪制度研究》,第156页。
(10)《全上古三代秦汉三国六朝文》卷13,北京:中华书局,1958年,第99页。
(11)郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷24《聘礼第八》,上海:上海古籍出版社,2008年,第743页。先秦出现某些与后世五礼相合的礼名,两者并不同。《仪礼》有“饗礼”“献礼”“介礼”“主人礼”“宾酬主人礼”“馈食之礼”等等,也有“宾礼”“嘉礼”之类,显然并非五礼体系。
(1)郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷9《乡饮酒第四》有“拜,如宾礼”,第215页。
(2)文献不足征,有待今后更多出土资料来证实。
(3)方向东撰:《大戴礼记汇校集释》卷13《本命》,北京:中华书局,2008年,第1292页。
(4)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷13《王制》,北京:北京大学出版社,2000年,第471、509页。
(5)班固:《汉书》卷25上《郊祀志上》,北京:中华书局,1962年,第1214页。
(6)孙希旦:《礼记集解》卷12《王制第五之一》,北京:中华书局,1989年,第309页。
(7)孙希旦:《礼记集解》卷14《王制第五之三》,第397-398页。
(8)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷49《祭统》,第1570页。
(9)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第1-5页。
(10)秦始皇晚年焚书坑儒,换句话说,在焚书坑儒前,应该流传着《周礼》,这也是当时儒家据以制礼的根据之一。
(11)司马迁:《史记》卷23《礼书》,北京:中华书局,1959年,第1159-1160页。
(1)先秦礼与乐紧密结合,施礼行乐,融为一体。班固《汉书·礼乐志》在谈到汉乐时也称:“大氐皆因秦旧事焉”,即强调汉乐对秦乐的沿袭关系。
(2)杜佑:《通典》卷27《职官九》,北京:中华书局,1988年,第765页。
(3)王国维:《汉魏博士考》,《观堂集林》卷4,北京:中华书局,1961年,第176页。
(4)司马迁:《史记》卷6《秦始皇本纪》,第242页。
(5)柯马丁:《秦始皇石刻:早期中国的文本与仪式》,上海:上海古籍出版社,2015年,第107页。
(6)司马迁:《史记》载《泰山刻石》以下六篇,无《峄山刻石》。李兆洛《骈体文钞》卷一载7篇,本文引证篇名据此,文字参照《史记》。其中称《峄山刻石》“此文《史记》独不载。然其词固非后人所能伪也”(上海:上海书店出版社,1988年,第1页)。
(7)宋人赵彦卫《云麓漫抄》卷3载:“秦始皇二十八年,即帝位之三年也,东行上峄山,立石颂秦德。自泰山至会稽,凡六刻石,《史记》皆载其词,惟不著峄山刻。观其语皆相类,三句辄一换韵”(郑州:大象出版社,2013年,第121页)。
(8)郊祀上帝见于《尚书·金縢》《左传》哀公十三年、《礼记》中的《礼器》《礼运》《明堂位》等文献,《诗·鲁颂·閟宫》等。文献中也有用“类”表示,如《尧典》“肆类于上帝”、《泰誓》“受命文考,类于上帝”均是。春秋时,秦、楚等国也进行过郊天,但属于僭越。
(1)田天:《秦汉国家祭祀史稿》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第12页。当脱一“山”字。
(2)杨英:《祈望和谐-周秦两汉王朝祭祀的演进及其规律》,北京:商务印书馆,2009年,第266页。
(3)具体可参见田天、杨英两书。
(4)《史记》卷28《封禅书》,第1370页。
(5)《史记》卷6《秦始皇本纪》,第266页。
(6)《史记》卷28《封禅书》,第1366页。
(7)《史记》卷6《秦始皇本纪》,第248页。
(8)《史记》卷6《秦始皇本纪》,第254页。
(9)汉初到武帝时期,有关儒家的著述屡有出现,这是见于史书记载之事,由此反证秦焚书坑儒并未真正“消灭”儒家乃至其他诸子学问。
(10)参见司马迁《史记》卷28《封禅书》。
(11)可参见司马迁《史记》卷28《封禅书》、卷12《孝武本纪》等。
(1)王应麟:《玉海》卷68《礼仪》,扬州:广陵书社,2007年,第1279页。
(2)《汉书》卷25上《郊祀志上》,第1210页。
(3)《史记》卷121《儒林传》,第3117页。
(4)《史记》卷99《刘敬叔孙通传》,第2721页。
(5)《史记》卷121《儒林传》能够撰写出西汉儒学传承情况,亦可证明儒学传承不绝如缕。
(6)《史记》卷121《儒林传》就批评秦始皇焚书坑儒:“及至秦之季世,焚《诗》《书》,坑术士,《六艺》从此缺焉。”第3116页。
(1)西汉初年重黄老之学,虽然儒学不再成为禁学,儒家学者也可正大光明地传授学问,也可以在一定程度上参与到政治之中,然而他们并未获得帝王重视与重用。陆贾在高祖之时曾撰《新语》、贾山在文帝时著《至言》,都在于批判暴秦、法家,总结秦朝二世而亡的经验教训。贾谊虽在文帝时担任博士、太中大夫,他的《过秦论》虽比陆贾、贾山观点更为深刻,但仍然是基于总结秦亡的经验教训。不过,贾谊还提出“改正朔,易服色制度,定官名,兴礼乐”(班固:《汉书》卷48《贾谊传》,第2222页。),但遭到周勃、灌婴等人反对而贬为长沙王太傅,后改为梁怀王太傅,却又因梁怀王坠马而死,他伤心至死,未能一展宏图。
(2)《史记》卷99《叔孙通传》,第2722-2723页。
(3)《史记》卷121《儒林传》,第3117-3118页。
(4)《汉书》卷52《窦婴田蚡传》,第2379页。
(5)《汉书》卷88《儒林传》,第3608页。
(6)《汉书》卷6《武帝本纪·赞》称:“汉承百王之弊,高祖拨乱反正,文景务在养民,至于稽古礼文之事,犹多阙焉。孝武初立,卓然罢黜百家,表章《六经》。遂畴咨海内,举其俊茂,与之立功。兴太学,修郊祀,改正朔,定历数,协音律,作诗乐,建封?,礼百神,绍周后,号令文章,焕焉可述。”第212页。尽管汉武帝确实在创建礼制上做过许多工作,但笔者以为《汉书》仍有夸大武帝在礼制建设上功绩的倾向。
(7)文、景时期,诸侯国竟然能举兵反叛,说明皇权受到挑战。而汉武时则无此现象,他以推恩令、酎祭宗庙等手段,极大地削弱了诸侯王势力。他创置后土祠,亲自祭祀,显示了皇权的威严。
(8)《史记》卷121《儒林传》提到武帝下诏欲制礼,显然武帝也想进行礼制建设,然并未全力以赴地制订新的五礼体系。
(9)田天:《秦汉国家祭祀史稿》,第9页。
(1)《汉书》卷97上《外戚传上》,第3939页。
(2)《汉书》卷73《韦贤传》,第3116页。
(3)关于汉代制礼,杨天宇《郑玄三礼注研究》说:“《仪礼》仅17篇,而其中《既夕礼》为《士丧礼》的下篇,《有司》为《少牢馈食礼》的下篇,实际只有15篇。这15篇所记又大多为士礼,只有《觐礼》记诸侯朝觐天子而天子接见来朝诸侯之礼,算是涉及到天子之礼,这对于已经实现了天下大一统的西汉王朝来说,欲建立一整套朝廷礼制,显然是不够用的。”天津:天津人民出版社,2007年,第145页。杨先生所言甚是,然其著侧重研究郑玄《三礼注》,未能对大一统礼制深入研讨,实为可惜。
(4)汉初,“叔孙通为太常,定园陵、宗庙及高祖庙奏《武行》《文始》《五行》之舞。武行者,高祖所作,以象天下乐已行,武以除乱也。文始舞者,本舜韶舞也,高祖更名文始舞。五行舞者,本周舞也,秦始皇更名五行舞。”(荀悦:《前汉纪》卷五,四部丛刊本。更名时间可参考《汉书》卷22《礼乐志》。)高祖之父去世,高祖“令诸侯王皆立太上皇庙于国都”(班固:《汉书》卷1下《高帝纪下》,第68页。),惠帝“令郡诸侯王立高庙”(班固:《汉书》卷2《惠帝纪》,第88页),先秦礼制有天子立宗庙的记载,而诸侯、大夫、士只在自己封地立各己直系父祖之庙,并没有立“天子”宗庙的规定,因此,汉高祖与惠帝令诸侯王在郡国立“国家级”之庙是自我作古之举,并不符合先秦礼制,显然西汉伊始就开始对礼制有所更易,但并不属于五礼体系。
(5)《史记》卷12《孝武本纪》:“上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝,莫知其仪礼,而群儒采封禅《尚书》《周官》《王制》之望祀射牛事”,显然《周官》一书为大臣们所知,孔安国能见到当有可能。第473页。
(6)《汉书·经籍志》礼类典籍有:《礼古经》五十六卷,《经》十七篇、《记》百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《曲台后仓》九篇、《中庸说》二篇、《明堂阴阳说》五篇、《周官经》六篇、《周官传》四篇、《军礼司马法》百五十五篇、《古封禅群祀》二十二篇、《封禅议对》十九篇、《汉封禅群祀》三十六篇、《议奏》三十八篇,无一以“五礼”命名,这充分说明当时五礼并没有形成体系。但也应该清醒地认识到,这种新的体系正在酝酿之中,《军礼司马法》便是后世军礼的始祖,五礼具体的礼仪正在酝酿与发展之中。
(7)参见吴雁南等《中国经学史》第一章第一节,福州:福建人民出版社;北京:人民出版社,2010年,第37-42页。
(1)田天:《秦汉国家祭祀史稿》,第4页。
(2)《汉书》卷53《景十三王传》载:“献王所得书皆古文先秦旧书,《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属,皆经传说记,七十子之徒所论(第2410页)。”
(3)司马迁身为太史,能接触皇家图书,当看过《周官》,《史记》中多次提到《周官》则是明证。然一般人则难以一睹其书。孔颖达曰:“至孝武帝时,始开献书之路,既出于山岩屋壁,复入秘府,五家之儒,莫得见焉。”郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷1《曲礼》,第6页。
(4)姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,北京:中国社会科学出版社,2003年,第234页。
(5)古代官制本身便是一种礼制,汉代出现许多有关官制的著述,实际就是礼。后世亦然,如纪昀等《四库全书总目》卷94《御定资政要览》“盖治天下者,治臣民而已矣。使百官咸禔躬饬行以奉其职守,万姓咸讲让型仁以厚其风俗,则唐虞三代之治不过如斯。”北京:中华书局,1965年,第795页。清人唐晏甚至声称:“古之治天下者,无所谓法也,礼而已矣。”《三国两汉学案》,北京:中华书局,1986年,第323页。
(6)姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,第199页。
(7)《汉书》卷73《韦贤传》,第3116页。《韦贤传·赞》引班彪之语:“汉承亡秦绝学之后,祖宗之制因时施宜。自元、成后学者蕃滋,贡禹毁宗庙,匡衡改郊兆,何武定三公,后皆数复,故纷纷不定。何者?礼文缺微,古今异制,各为一家,未易可偏定也(第3130-3131页)。”这段话说出了西汉初年礼制建议的无奈。元、成之后,则开始大力制订新礼制。
(8)汤志钧等:《西汉经学与政治》,上海:上海古籍出版社,1994年,第239页。
(1)参见杨天宇《周礼译注》“前言”,上海:上海古籍出版社,2004年,第21-27页。
(2)《隋书》卷32《经籍志一》,第925页。王葆玹《今古文经学新论》第三章第五节已指出杜子春非刘歆“里人”。然杜氏是其学生,传其《周礼》学,当无疑。北京:中国社会科学出版社,1997年。
(3)《后汉书》卷35《曹褒传》,第1201页。
(4)《后汉书》卷35《曹褒传》,第1201-1202页。
(5)《后汉书》卷34《梁松传》亦有“与诸儒修明堂、辟廱、郊祀、封禅礼仪”,仍可视为单篇独文式的礼仪,第1170页。
(6)《后汉书》卷35《郑玄传》“论”,第1212-1213页。
(1)杨天宇:《郑玄三礼注研究》,第41页。吴雁南也称:今文经学“为了捍卫自身的利禄之路,必然同古文经学形成两军对垒之势。”《中国经学史》,第117页。
(2)杨天宇:《郑玄三礼注研究》,第45-46页。
(3)姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,第200-201页。
(4)皮锡瑞对古文经大家刘歆、王肃评价不高:“两汉经学极盛,而前汉末出一刘歆,后汉末生一王肃,为经学之大蠹。歆,楚元王之后;其父向,极言刘氏、王氏不并立。歆党王莽篡汉,于汉为不忠,于父为不孝。肃父朗,汉会稽太守,为孙策虏,复归曹操,为魏三公。肃女适司马昭,党司马氏篡魏,但早死不见篡事耳。二人党附篡逆,何足以知圣经!而歆创立古文诸经,汨乱今文师法;肃伪作孔氏诸书,并郑氏氏亦为所乱。歆之学行于王莽;肃以晋武帝为其外孙,其学行于晋初。”(皮锡瑞:《经学历史》五《经学中衰时代》,北京:中华书局,1959年,第159-160页。)皮氏之语是基于“正统”观念之上,自不必多加理会,然皮氏指出刘、王两人在经学历史上产生过重要影响则是不错的,可以看出两者都是经学发展历史上的关键人物。
(5)皮锡瑞:《经学历史》五《经学中衰时代》,第151页。
(6)具体参见马宗霍、马巨《经学通论·经学简史》,北京:中华书局,2011年,第261页。
(7)据杨天宇考证,王学立于学官,“不早于嘉平年间”,参见《郑玄三礼注研究》,第171页。
(8)《三国志》卷13《王肃传》,北京:中华书局,1982年,第419页。
(9)王肃著作今不存,无法详知其观点。今人李振兴搜遗抉微,著《王肃之经学》一书,对郑、王学术异同作了迄今最为详尽的对比。上海:华东师范大学出版社,2012年。
(10)参见杨华的《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》(《中国史研究》2003年第1期)、郝虹的《王肃反郑是经今古文融合的继续》(《孔子研究》2003年第3期)、乐胜奎的《王肃礼学初探》(《孔子研究》2004年第1期)、任怀国的《试论王肃的经学贡献》(《管子学刊》2005年第1期)、李传军的《魏晋禅代与“郑王之争”-政权更迭与儒学因应关系的一个历史考察》(《孔子研究》2005年第2期)、张焕君的《从郑玄、王肃的丧期之争看经典与社会的互动》(《清华大学学报》2006年第6期)、郭善兵的《魏晋皇帝宗庙祭祖礼制考论》(《平顶山学院学院》2007年第1期)、王继训的《论汉末经学的反复:以郑玄、王肃为例》(《管子学刊》2007年第1期)、郝桂敏的《王肃对郑玄〈诗〉学的反动、原因及学术史意义》(《社会科学辑刊》2008年第1期)、户瑞奇的《王肃反郑的历史原因及其意义》(《安徽文学》2009年第3期)、郝虹的《三重视角下的王肃反郑:学术史、思想史和知识史》(《史学月刊》2012年第4期)、程兴丽《郑玄、王肃〈书〉学之争考辨》(《古籍整理研究学刊》2014年第1期)、刘丰的《王肃的三〈礼〉学与“郑王之争”》(《中国哲学史》2014年第4期)、巴文泽《关于王肃经学思想的两点新解》(《中国哲学史》2014年第4期)、郭善兵的《郑玄、王肃〈礼记注〉比较研究》(《泰山学院学院》2015年第4期)、宁镇疆的《郑玄、王肃郊祀立说再审视》(《历史研究》2014年第5期)、马楠的《马融郑玄王肃本〈尚书〉性质讨论》(《文史》2016年第2期)、陈赟的《“以祖配天与郑玄禘论的机理》(《学术月刊》2016年第6期)等。
(1)王学在曹魏立于学官,博士主王学者甚多。至魏晋禅代,极为重要的郊庙之礼,“一如宣帝所用王肃议”,《晋书》卷19《礼志上》,北京:中华书局,1974年,第584页。
(2)杨天宇:《郑玄三礼注研究》,第210页。
(3)刘师培曾说:郑玄“著述浩富,弟子众多,故汉魏之间盛行郑氏一家之学。”刘师培:《刘申叔遗书》,南京:江苏古籍出版社,1979年,第467页。
(4)范祖禹曰:“天地有四时,百官有六职,天下万事尽备于此。如网之在纲、裘之挈领,虽百世不可易也。人君如欲稽古以正名,苟舍《周礼》,未见其可。”参见朱彝尊著、林庆彰等主编:《经义考新校》卷120引(上海:上海古籍出版社,2010年,第2217页),此将《周礼》对治世作用说得极其清楚了。
(5)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》,第2-5页。郑注云:“正宗庙、朝廷之位”“极,中也。令天下之人各得其中,不失其所。”
(6)李振兴的《王肃之经学》第四章第一节“周礼王氏注佚文考释”仅辑得一条,第568页。当然,王氏注释有大量遗漏,但未见前代学者引王肃在五礼上与郑玄不同的看法,因此,笔者以为郑王在“五礼”解释上并无不同。姜广辉概括郑玄《三礼注》的最主要特点有三:一是以《周礼》为核心而释“礼”,二是重《春秋》之义,三是称引纬书以注三《礼》。还认为其他特点也有三个方面:一是推重“吉凶宾军嘉”的五礼体系,二是以汉制相比拟,三是申述礼乐的意义。显然,尽管王肃对郑玄之说有所异议,但并未反对“吉凶宾军嘉”的五礼体系(姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,第490-514页)。
(1)西晋虽也进行分封,但与西汉有所不同。西汉允许诸侯王设置宗庙进行祭祀,显现为一种分裂的态势,而西晋不允许诸侯王进行宗庙祭祀,集权于中央王朝。因此西晋是适宜于建立大一统五礼制度的时代。
(2)战学成的《五礼制度与〈诗经〉时代社会生活》(北京:中国社会科学出版社,2014年,第12页)认为礼的体系化:“从夏至周,礼经历了由简趋繁的过程,周代五礼的形成,标志着礼的日益体系化和走向完备化”。战学成将周代之礼说成是五礼,且是体系化、完备化,并与政治及社会生活密切联系,实是不多见之说。此可能作者未能深究三《礼》,对学界现有成果了解不多所致。
(3)学界对《周礼》成书时间的看法不一,然《周礼》在战国已成书,最终修定于汉初大致是可以肯定的。
(1)孔安国传、孔颖达疏:《尚书正义》,上海:上海古籍出版社,2007年,第82页。司马彪《后汉书·祭祀志上》则载光武帝巡狩岱岳祭文,其中也引用“修五礼五玉”,梁刘昭注“修五礼”云:“孔安国《书》注曰:‘公、侯、伯、子、男朝聘之礼。’范宁曰:‘吉、凶、宾、军、嘉也。’”刘昭所引孔安国语恐怕有误(北京:中华书局,1965年,第3168页)。杨志刚《中国礼仪制度研究》认为“‘五礼’之名最早见于《尚书》和《周礼》。《尚书·尧典》:‘舜修五礼。’孔安国传:‘修吉、凶、宾、军、嘉之礼”(第156页)。杨先生称最早见于《尚书》没有问题,但说《周礼》则有问题,因为《周礼》显然要晚得多。有学者认为:《周礼》包含先秦内容,但最终修定于汉初。参见彭林《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》第七章,北京:中国人民大学出版社,2009年,增订版。
(2)顾颉刚、刘起釪:《尚书校释译论》,北京:中华书局,2005年,第142页。引文用当今之字。
(3)庞朴指出:“阴阳五行之作为中国文化的骨架,是从战国后期到西汉中期陆续形成的。在此之前,阴阳自阴阳,五行自五行,各有分畛”。庞朴:《阴阳五行探源》,《庞朴文集》第1卷,济南:山东大学出版社,2005年,第312页。
(4)陈德述:《略论阴阳五行学说的起源与形成》,《西华大学学报》2014年第2期。
(5)襄公二十七年即公元前546年,属于春秋时期。
(6)白奚:《中国古代阴阳与五行说的合流-〈管子〉阴阳五行思想新探》,《中国社会科学》1997年第5期。
(1)庞朴认为:“五行思想的一个很大特色,是普遍性。从卜辞中的五方记录开始,到《吕氏春秋·十二纪》构造成一个庞大的五行体系为止,整个先秦时期,几乎很少有哪个思想家不谈五行;所差别的,只是分量的多寡和方面的不同而已。”庞朴:《五行思想三题》,《庞朴文集》第1卷,第282页。
(2)《郭店楚墓竹简·前言》,北京:文物出版社,1998年,第1页。
(3)《郭店楚墓竹简·五行》,第150页。
(4)《郭店楚墓竹简·五行》,第153页。
(5)李学勤:《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》,《孔子研究》1998年第3期。无关说自然不能认同,但肯定有关,目前尚无更多确切的根据,有待更多资料来证实。
(6)沈建华:《从甲骨文圭字看殷代仪礼中的五行观念起源》,《文物》1993年第5期。
(7)汤勤福:《〈月令〉祛疑》,《学术月刊》2016年第10期。
(8)冯友兰:《三松堂全集》第7卷,郑州:河南人民出版社,2000年,第437页。
(9)杨志刚:《中国礼仪制度研究》,第156页。
(10)《全上古三代秦汉三国六朝文》卷13,北京:中华书局,1958年,第99页。
(11)郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷24《聘礼第八》,上海:上海古籍出版社,2008年,第743页。先秦出现某些与后世五礼相合的礼名,两者并不同。《仪礼》有“饗礼”“献礼”“介礼”“主人礼”“宾酬主人礼”“馈食之礼”等等,也有“宾礼”“嘉礼”之类,显然并非五礼体系。
(1)郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》卷9《乡饮酒第四》有“拜,如宾礼”,第215页。
(2)文献不足征,有待今后更多出土资料来证实。
(3)方向东撰:《大戴礼记汇校集释》卷13《本命》,北京:中华书局,2008年,第1292页。
(4)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷13《王制》,北京:北京大学出版社,2000年,第471、509页。
(5)班固:《汉书》卷25上《郊祀志上》,北京:中华书局,1962年,第1214页。
(6)孙希旦:《礼记集解》卷12《王制第五之一》,北京:中华书局,1989年,第309页。
(7)孙希旦:《礼记集解》卷14《王制第五之三》,第397-398页。
(8)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷49《祭统》,第1570页。
(9)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第1-5页。
(10)秦始皇晚年焚书坑儒,换句话说,在焚书坑儒前,应该流传着《周礼》,这也是当时儒家据以制礼的根据之一。
(11)司马迁:《史记》卷23《礼书》,北京:中华书局,1959年,第1159-1160页。
(1)先秦礼与乐紧密结合,施礼行乐,融为一体。班固《汉书·礼乐志》在谈到汉乐时也称:“大氐皆因秦旧事焉”,即强调汉乐对秦乐的沿袭关系。
(2)杜佑:《通典》卷27《职官九》,北京:中华书局,1988年,第765页。
(3)王国维:《汉魏博士考》,《观堂集林》卷4,北京:中华书局,1961年,第176页。
(4)司马迁:《史记》卷6《秦始皇本纪》,第242页。
(5)柯马丁:《秦始皇石刻:早期中国的文本与仪式》,上海:上海古籍出版社,2015年,第107页。
(6)司马迁:《史记》载《泰山刻石》以下六篇,无《峄山刻石》。李兆洛《骈体文钞》卷一载7篇,本文引证篇名据此,文字参照《史记》。其中称《峄山刻石》“此文《史记》独不载。然其词固非后人所能伪也”(上海:上海书店出版社,1988年,第1页)。
(7)宋人赵彦卫《云麓漫抄》卷3载:“秦始皇二十八年,即帝位之三年也,东行上峄山,立石颂秦德。自泰山至会稽,凡六刻石,《史记》皆载其词,惟不著峄山刻。观其语皆相类,三句辄一换韵”(郑州:大象出版社,2013年,第121页)。
(8)郊祀上帝见于《尚书·金縢》《左传》哀公十三年、《礼记》中的《礼器》《礼运》《明堂位》等文献,《诗·鲁颂·閟宫》等。文献中也有用“类”表示,如《尧典》“肆类于上帝”、《泰誓》“受命文考,类于上帝”均是。春秋时,秦、楚等国也进行过郊天,但属于僭越。
(1)田天:《秦汉国家祭祀史稿》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年,第12页。当脱一“山”字。
(2)杨英:《祈望和谐-周秦两汉王朝祭祀的演进及其规律》,北京:商务印书馆,2009年,第266页。
(3)具体可参见田天、杨英两书。
(4)《史记》卷28《封禅书》,第1370页。
(5)《史记》卷6《秦始皇本纪》,第266页。
(6)《史记》卷28《封禅书》,第1366页。
(7)《史记》卷6《秦始皇本纪》,第248页。
(8)《史记》卷6《秦始皇本纪》,第254页。
(9)汉初到武帝时期,有关儒家的著述屡有出现,这是见于史书记载之事,由此反证秦焚书坑儒并未真正“消灭”儒家乃至其他诸子学问。
(10)参见司马迁《史记》卷28《封禅书》。
(11)可参见司马迁《史记》卷28《封禅书》、卷12《孝武本纪》等。
(1)王应麟:《玉海》卷68《礼仪》,扬州:广陵书社,2007年,第1279页。
(2)《汉书》卷25上《郊祀志上》,第1210页。
(3)《史记》卷121《儒林传》,第3117页。
(4)《史记》卷99《刘敬叔孙通传》,第2721页。
(5)《史记》卷121《儒林传》能够撰写出西汉儒学传承情况,亦可证明儒学传承不绝如缕。
(6)《史记》卷121《儒林传》就批评秦始皇焚书坑儒:“及至秦之季世,焚《诗》《书》,坑术士,《六艺》从此缺焉。”第3116页。
(1)西汉初年重黄老之学,虽然儒学不再成为禁学,儒家学者也可正大光明地传授学问,也可以在一定程度上参与到政治之中,然而他们并未获得帝王重视与重用。陆贾在高祖之时曾撰《新语》、贾山在文帝时著《至言》,都在于批判暴秦、法家,总结秦朝二世而亡的经验教训。贾谊虽在文帝时担任博士、太中大夫,他的《过秦论》虽比陆贾、贾山观点更为深刻,但仍然是基于总结秦亡的经验教训。不过,贾谊还提出“改正朔,易服色制度,定官名,兴礼乐”(班固:《汉书》卷48《贾谊传》,第2222页。),但遭到周勃、灌婴等人反对而贬为长沙王太傅,后改为梁怀王太傅,却又因梁怀王坠马而死,他伤心至死,未能一展宏图。
(2)《史记》卷99《叔孙通传》,第2722-2723页。
(3)《史记》卷121《儒林传》,第3117-3118页。
(4)《汉书》卷52《窦婴田蚡传》,第2379页。
(5)《汉书》卷88《儒林传》,第3608页。
(6)《汉书》卷6《武帝本纪·赞》称:“汉承百王之弊,高祖拨乱反正,文景务在养民,至于稽古礼文之事,犹多阙焉。孝武初立,卓然罢黜百家,表章《六经》。遂畴咨海内,举其俊茂,与之立功。兴太学,修郊祀,改正朔,定历数,协音律,作诗乐,建封?,礼百神,绍周后,号令文章,焕焉可述。”第212页。尽管汉武帝确实在创建礼制上做过许多工作,但笔者以为《汉书》仍有夸大武帝在礼制建设上功绩的倾向。
(7)文、景时期,诸侯国竟然能举兵反叛,说明皇权受到挑战。而汉武时则无此现象,他以推恩令、酎祭宗庙等手段,极大地削弱了诸侯王势力。他创置后土祠,亲自祭祀,显示了皇权的威严。
(8)《史记》卷121《儒林传》提到武帝下诏欲制礼,显然武帝也想进行礼制建设,然并未全力以赴地制订新的五礼体系。
(9)田天:《秦汉国家祭祀史稿》,第9页。
(1)《汉书》卷97上《外戚传上》,第3939页。
(2)《汉书》卷73《韦贤传》,第3116页。
(3)关于汉代制礼,杨天宇《郑玄三礼注研究》说:“《仪礼》仅17篇,而其中《既夕礼》为《士丧礼》的下篇,《有司》为《少牢馈食礼》的下篇,实际只有15篇。这15篇所记又大多为士礼,只有《觐礼》记诸侯朝觐天子而天子接见来朝诸侯之礼,算是涉及到天子之礼,这对于已经实现了天下大一统的西汉王朝来说,欲建立一整套朝廷礼制,显然是不够用的。”天津:天津人民出版社,2007年,第145页。杨先生所言甚是,然其著侧重研究郑玄《三礼注》,未能对大一统礼制深入研讨,实为可惜。
(4)汉初,“叔孙通为太常,定园陵、宗庙及高祖庙奏《武行》《文始》《五行》之舞。武行者,高祖所作,以象天下乐已行,武以除乱也。文始舞者,本舜韶舞也,高祖更名文始舞。五行舞者,本周舞也,秦始皇更名五行舞。”(荀悦:《前汉纪》卷五,四部丛刊本。更名时间可参考《汉书》卷22《礼乐志》。)高祖之父去世,高祖“令诸侯王皆立太上皇庙于国都”(班固:《汉书》卷1下《高帝纪下》,第68页。),惠帝“令郡诸侯王立高庙”(班固:《汉书》卷2《惠帝纪》,第88页),先秦礼制有天子立宗庙的记载,而诸侯、大夫、士只在自己封地立各己直系父祖之庙,并没有立“天子”宗庙的规定,因此,汉高祖与惠帝令诸侯王在郡国立“国家级”之庙是自我作古之举,并不符合先秦礼制,显然西汉伊始就开始对礼制有所更易,但并不属于五礼体系。
(5)《史记》卷12《孝武本纪》:“上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝,莫知其仪礼,而群儒采封禅《尚书》《周官》《王制》之望祀射牛事”,显然《周官》一书为大臣们所知,孔安国能见到当有可能。第473页。
(6)《汉书·经籍志》礼类典籍有:《礼古经》五十六卷,《经》十七篇、《记》百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《曲台后仓》九篇、《中庸说》二篇、《明堂阴阳说》五篇、《周官经》六篇、《周官传》四篇、《军礼司马法》百五十五篇、《古封禅群祀》二十二篇、《封禅议对》十九篇、《汉封禅群祀》三十六篇、《议奏》三十八篇,无一以“五礼”命名,这充分说明当时五礼并没有形成体系。但也应该清醒地认识到,这种新的体系正在酝酿之中,《军礼司马法》便是后世军礼的始祖,五礼具体的礼仪正在酝酿与发展之中。
(7)参见吴雁南等《中国经学史》第一章第一节,福州:福建人民出版社;北京:人民出版社,2010年,第37-42页。
(1)田天:《秦汉国家祭祀史稿》,第4页。
(2)《汉书》卷53《景十三王传》载:“献王所得书皆古文先秦旧书,《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属,皆经传说记,七十子之徒所论(第2410页)。”
(3)司马迁身为太史,能接触皇家图书,当看过《周官》,《史记》中多次提到《周官》则是明证。然一般人则难以一睹其书。孔颖达曰:“至孝武帝时,始开献书之路,既出于山岩屋壁,复入秘府,五家之儒,莫得见焉。”郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》卷1《曲礼》,第6页。
(4)姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,北京:中国社会科学出版社,2003年,第234页。
(5)古代官制本身便是一种礼制,汉代出现许多有关官制的著述,实际就是礼。后世亦然,如纪昀等《四库全书总目》卷94《御定资政要览》“盖治天下者,治臣民而已矣。使百官咸禔躬饬行以奉其职守,万姓咸讲让型仁以厚其风俗,则唐虞三代之治不过如斯。”北京:中华书局,1965年,第795页。清人唐晏甚至声称:“古之治天下者,无所谓法也,礼而已矣。”《三国两汉学案》,北京:中华书局,1986年,第323页。
(6)姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,第199页。
(7)《汉书》卷73《韦贤传》,第3116页。《韦贤传·赞》引班彪之语:“汉承亡秦绝学之后,祖宗之制因时施宜。自元、成后学者蕃滋,贡禹毁宗庙,匡衡改郊兆,何武定三公,后皆数复,故纷纷不定。何者?礼文缺微,古今异制,各为一家,未易可偏定也(第3130-3131页)。”这段话说出了西汉初年礼制建议的无奈。元、成之后,则开始大力制订新礼制。
(8)汤志钧等:《西汉经学与政治》,上海:上海古籍出版社,1994年,第239页。
(1)参见杨天宇《周礼译注》“前言”,上海:上海古籍出版社,2004年,第21-27页。
(2)《隋书》卷32《经籍志一》,第925页。王葆玹《今古文经学新论》第三章第五节已指出杜子春非刘歆“里人”。然杜氏是其学生,传其《周礼》学,当无疑。北京:中国社会科学出版社,1997年。
(3)《后汉书》卷35《曹褒传》,第1201页。
(4)《后汉书》卷35《曹褒传》,第1201-1202页。
(5)《后汉书》卷34《梁松传》亦有“与诸儒修明堂、辟廱、郊祀、封禅礼仪”,仍可视为单篇独文式的礼仪,第1170页。
(6)《后汉书》卷35《郑玄传》“论”,第1212-1213页。
(1)杨天宇:《郑玄三礼注研究》,第41页。吴雁南也称:今文经学“为了捍卫自身的利禄之路,必然同古文经学形成两军对垒之势。”《中国经学史》,第117页。
(2)杨天宇:《郑玄三礼注研究》,第45-46页。
(3)姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,第200-201页。
(4)皮锡瑞对古文经大家刘歆、王肃评价不高:“两汉经学极盛,而前汉末出一刘歆,后汉末生一王肃,为经学之大蠹。歆,楚元王之后;其父向,极言刘氏、王氏不并立。歆党王莽篡汉,于汉为不忠,于父为不孝。肃父朗,汉会稽太守,为孙策虏,复归曹操,为魏三公。肃女适司马昭,党司马氏篡魏,但早死不见篡事耳。二人党附篡逆,何足以知圣经!而歆创立古文诸经,汨乱今文师法;肃伪作孔氏诸书,并郑氏氏亦为所乱。歆之学行于王莽;肃以晋武帝为其外孙,其学行于晋初。”(皮锡瑞:《经学历史》五《经学中衰时代》,北京:中华书局,1959年,第159-160页。)皮氏之语是基于“正统”观念之上,自不必多加理会,然皮氏指出刘、王两人在经学历史上产生过重要影响则是不错的,可以看出两者都是经学发展历史上的关键人物。
(5)皮锡瑞:《经学历史》五《经学中衰时代》,第151页。
(6)具体参见马宗霍、马巨《经学通论·经学简史》,北京:中华书局,2011年,第261页。
(7)据杨天宇考证,王学立于学官,“不早于嘉平年间”,参见《郑玄三礼注研究》,第171页。
(8)《三国志》卷13《王肃传》,北京:中华书局,1982年,第419页。
(9)王肃著作今不存,无法详知其观点。今人李振兴搜遗抉微,著《王肃之经学》一书,对郑、王学术异同作了迄今最为详尽的对比。上海:华东师范大学出版社,2012年。
(10)参见杨华的《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》(《中国史研究》2003年第1期)、郝虹的《王肃反郑是经今古文融合的继续》(《孔子研究》2003年第3期)、乐胜奎的《王肃礼学初探》(《孔子研究》2004年第1期)、任怀国的《试论王肃的经学贡献》(《管子学刊》2005年第1期)、李传军的《魏晋禅代与“郑王之争”-政权更迭与儒学因应关系的一个历史考察》(《孔子研究》2005年第2期)、张焕君的《从郑玄、王肃的丧期之争看经典与社会的互动》(《清华大学学报》2006年第6期)、郭善兵的《魏晋皇帝宗庙祭祖礼制考论》(《平顶山学院学院》2007年第1期)、王继训的《论汉末经学的反复:以郑玄、王肃为例》(《管子学刊》2007年第1期)、郝桂敏的《王肃对郑玄〈诗〉学的反动、原因及学术史意义》(《社会科学辑刊》2008年第1期)、户瑞奇的《王肃反郑的历史原因及其意义》(《安徽文学》2009年第3期)、郝虹的《三重视角下的王肃反郑:学术史、思想史和知识史》(《史学月刊》2012年第4期)、程兴丽《郑玄、王肃〈书〉学之争考辨》(《古籍整理研究学刊》2014年第1期)、刘丰的《王肃的三〈礼〉学与“郑王之争”》(《中国哲学史》2014年第4期)、巴文泽《关于王肃经学思想的两点新解》(《中国哲学史》2014年第4期)、郭善兵的《郑玄、王肃〈礼记注〉比较研究》(《泰山学院学院》2015年第4期)、宁镇疆的《郑玄、王肃郊祀立说再审视》(《历史研究》2014年第5期)、马楠的《马融郑玄王肃本〈尚书〉性质讨论》(《文史》2016年第2期)、陈赟的《“以祖配天与郑玄禘论的机理》(《学术月刊》2016年第6期)等。
(1)王学在曹魏立于学官,博士主王学者甚多。至魏晋禅代,极为重要的郊庙之礼,“一如宣帝所用王肃议”,《晋书》卷19《礼志上》,北京:中华书局,1974年,第584页。
(2)杨天宇:《郑玄三礼注研究》,第210页。
(3)刘师培曾说:郑玄“著述浩富,弟子众多,故汉魏之间盛行郑氏一家之学。”刘师培:《刘申叔遗书》,南京:江苏古籍出版社,1979年,第467页。
(4)范祖禹曰:“天地有四时,百官有六职,天下万事尽备于此。如网之在纲、裘之挈领,虽百世不可易也。人君如欲稽古以正名,苟舍《周礼》,未见其可。”参见朱彝尊著、林庆彰等主编:《经义考新校》卷120引(上海:上海古籍出版社,2010年,第2217页),此将《周礼》对治世作用说得极其清楚了。
(5)郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》,第2-5页。郑注云:“正宗庙、朝廷之位”“极,中也。令天下之人各得其中,不失其所。”
(6)李振兴的《王肃之经学》第四章第一节“周礼王氏注佚文考释”仅辑得一条,第568页。当然,王氏注释有大量遗漏,但未见前代学者引王肃在五礼上与郑玄不同的看法,因此,笔者以为郑王在“五礼”解释上并无不同。姜广辉概括郑玄《三礼注》的最主要特点有三:一是以《周礼》为核心而释“礼”,二是重《春秋》之义,三是称引纬书以注三《礼》。还认为其他特点也有三个方面:一是推重“吉凶宾军嘉”的五礼体系,二是以汉制相比拟,三是申述礼乐的意义。显然,尽管王肃对郑玄之说有所异议,但并未反对“吉凶宾军嘉”的五礼体系(姜广辉:《中国经学思想史》第2卷,第490-514页)。
(1)西晋虽也进行分封,但与西汉有所不同。西汉允许诸侯王设置宗庙进行祭祀,显现为一种分裂的态势,而西晋不允许诸侯王进行宗庙祭祀,集权于中央王朝。因此西晋是适宜于建立大一统五礼制度的时代。