封闭的正典:赫尔曼·柯亨与罗森茨维格——兼论马克·里拉教授新书《搁浅的心灵》第一章
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摘要
超验秩序在希伯来《圣经》中得到最彻底的表述,随之而来的问题是如何看待该秩序与自然秩序的关系,是和解还是冲突?两种答案分别指向对世界截然不同的优劣评判,并奠定了保守正典抑或激进异端的两条思想进路。这限定了所谓"犹太人问题"的基本语境。通过对柯亨和罗森茨维格的分析,呈现了这两位晚近犹太思想领袖如何在正典与异端的复杂纠结中展开他们的思考。
Ever since its formulation in Hebrew Bible,the supramundane order has found itself in complicated grip with the natural order.Reconciliation and conflict have long been the two ready options in regard to the relationship of the two orders,yielding two world pictures exactly opposite to one another,which in turn have built the very foundations respectively for orthodox and heretical approach.This article is intended to offer an in-depth reading of Hermann Cohen and Franz Rosenzweig,with a view to their unique way in grappling with"the Jewish Question"。
Ever since its formulation in Hebrew Bible,the supramundane order has found itself in complicated grip with the natural order.Reconciliation and conflict have long been the two ready options in regard to the relationship of the two orders,yielding two world pictures exactly opposite to one another,which in turn have built the very foundations respectively for orthodox and heretical approach.This article is intended to offer an in-depth reading of Hermann Cohen and Franz Rosenzweig,with a view to their unique way in grappling with"the Jewish Question"。
引文
(1)马克·里拉教授的《搁浅的心灵:论政治反动》中译本即将由严搏非先生主持推出,里拉教授委托我为其撰写中译本序言,此处刊发的文稿是序言中的一个小章节,感谢严搏非先生允准,在《政治思想史》杂志先行刊出。
(2)Mark Lilla,The Shipwrecked Mind:On Political Reaction,New York Review Books,2016.
(1)马克·里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,萧易译,新星出版社,2010年。
(1)罗森茨维格是柯亨著作的编辑人和“导言”(einleitung)的撰写人。列奥·施特劳斯1929年12月13日为罗森茨维格写的讣告证实了他与柯亨紧密的精神联结:“这篇‘导言’确实扮演了一个重大的角色……(罗森茨维格)将柯亨的《犹太著作集》敬奉为犹太学术研究院给予德国犹太人和全世界犹太人的崇高礼物。这部著作将永远和罗森茨维格的名字联系在一起:在‘导言’中,罗森茨维格为最伟大的德国犹太教导师树立了一座丰碑,该著作将在天衣无缝的统一体中把这两位可敬者(一个是受赞扬者,另一个是赞扬者)的回忆世世代代传递下去”[施特劳斯:《罗森茨维格与犹太教学术研究院》,载刘小枫编:《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集》(卷一),张缨译,华夏出版社,第123-124页]。值得一提的是,创建于20世纪初期德国的犹太学术研究院在宗旨、体制、方法、使命与分量及影响等方面非常类似同一时期创建于中国北平的清华大学国学院。
(1)众多思想家参与了“大分离”运动,我们从马基雅维利那里已经感到了一种在政治世界中恢复自然力量的迫切性,甚至在莎士比亚那里,也能看到那些恶魔般的暴君,为了中断王权的神圣统绪,不惜召唤出最疯狂的自然暴力。里拉出于分析的便利考虑,把霍布斯确立为该运动的集大成者,因此,他的《夭折的上帝》是从霍布斯开始的。这个安排从一方面来看是没有问题的,霍布斯的政治学推理的确展现出了一副彻底的自然主义面貌。然而,这并不是霍布斯的全部故事。在我看来,霍布斯的学说拥有深刻的灵性维度,一种高强度的政治神学维度,具体而言,霍布斯是一个隐秘的马西昂主义者。里拉对霍布斯的这一维度似乎没有感知,施特劳斯同样也没有,我希望在后面关于施特劳斯的讨论中再回到这个议题,予以进一步展开。
(1)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第169-170页。
(2)摩西·赫斯(Moses Hess)是当时一个耀眼的例外,他最早阐发了犹太复国主义学说,但被时人视为怪诞。
(3)在前启蒙运动年代甚至比霍布斯还早的16世纪,犹太神学与政治元素以“希伯来共和国”(republica Hebraeorum)的激进论题样式进入过欧洲思想,启发了清教革命理论,也为脱胎于共和罗马和文艺复兴时期政治人文主义(civic humanism)的共和风潮注入了《圣经》元素(比如旧约先知撒母耳对王权的批判思想)。霍布斯使用犹太元素为反共和主义的“利维坦”辩护,这之间的复杂联动值得深思。
(1)里拉敏锐地指出,犹太教对基督新教的模仿颇有东施效颦的意味,甚至把自由主义犹太教尖刻地称之为“谄媚的自我申辩学”。里拉在两者的共通中看到了致命的冲突,因为,自由主义新教完全能够说服德国相信它仍然是一个基督教国家,需要在新教的带领下实现它的天命,但是自由主义犹太教却永远不可能说服德国相信它是一个犹太教国家。结果就是,自由主义新教的这个工作做得越成功,自由主义犹太教就越难以论证自己在德国拥有一席之地。自由主义犹太教就是建立在这个可怕的悖论上--“在收获了一个世纪的思想和文化的成功之后,也将在这个基础上被粉碎。”(里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第171页)
(2)为了让犹太人进入德国公共生活,柯亨表现得过于热烈、自信,乃至谄媚。与他相比,一百多年前的摩西·门德尔松表现得要克制很多。门德尔松虽然也主张犹太人的“新出埃及记”,即与外邦和解,但他声称犹太教实质上是犹太人的私人性律法规则,与外界公共政治生活没有交集,借此把犹太民族的特殊性审慎地与外界切割开,避免互伤。门德尔松的这一思路颇有现代自由主义理论中可贵的消极品质,它导向的是个体权利和公共宽容的更加安全的逻辑,为莱辛大为欣赏,莱辛遂以门德尔松为原型,创作了著名剧本《智者拿单》。
(3)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第174页。
(1)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第175页。
(2)Hermann Cohen,“Religi?se Postulate,”Jüdische Schriften,Vol.1,pp.9-10,转引自里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第175页。
(3)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第179页。
(4)1941年,流亡美国的列奥·施特劳斯在纽约社会新学院开设了一场题为“日耳曼虚无主义”的讲座,认为德意志军国主义体现了反文明的虚无主义,而与之对抗的英美自由主义传统则代表了健全的文明理想。施特劳斯虽然没有交代讲座背景,但从其中的思路来看,应该是直指柯亨或者柯亨主义者的。作为题外话值得商榷的是,施特劳斯把源自塔西佗时代日耳曼森林的德国崇尚武学与自然德性的土地性传统定性为“虚无主义”,我认为是一个严重误判,事实上,与之相抗衡的英美现代自由主义反而有一种更加深藏而晦涩的虚无主义神学源头。施特劳斯生前始终没有将这份讲稿公之于众。
(1)Hermann Cohen,“Deutschtum und Judentum,”Jüdische Schriften,Vol.3,pp.233-234,转引自里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第179页。
(2)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第179-180页。
(3)1962年,列奥·施特劳斯给出了自己的回答,他在芝加哥大学发表的一场影响深远的演说,题目正是“为何我们仍然要做一个犹太人?”中译文参见刘小枫编:《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集》(卷一),第385-441页。
(1)赫尔曼·柯亨:《理性宗教》,载赫尔曼·柯亨:《出自犹太教渊源的理性宗教》,孙增霖译,山东大学出版社,2013年,第230页。
(2)柯亨:《理性宗教》,第241页。
(3)纳胡姆·格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,孙增霖译,漓江出版社,2017年,第430页。
(1)参见罗森茨维格:《犹大·哈列维诗歌评注之十二》,载格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第429-430页。
(2)格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第420页。
(3)罗森茨维格:《救赎之星》,孙增霖译,山东大学出版社,2013年,第292页。
(1)罗森茨维格:《犹大·哈列维诗歌评注之九》,载格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第414页。
(2)罗森茨维格:《犹大·哈列维诗歌评注之九》,第414页。
(3)有趣的是,在古代灵知派看来,因为作品出现缺陷而一再懊悔的上帝恰恰体现了他的无能,这给了灵知派贬低犹太教的重要理由。怨恨道德衍生了犹太教内部一系列核心概念:偶像、诱惑、禁忌、律法、审判、正义……但是,犹太怨恨道德衍生出的最大结果是一种关于恩典与救赎的全新传言,它最后以“基督教”为名不仅克服了犹太民族的怨恨道德,也克服了犹太教本身,甚至--按照马西昂对圣保罗的解释--以一个善良的上帝克服了犹太人的残暴的公义上帝。基督教是犹太教的最大反题、最彻底的反犹化身。
(1)参见里拉《搁浅的心灵》有关巴丢的章节。
(2)参见里拉《搁浅的心灵》“罗森茨维格”章节。
(1)最近,我注意到一本题名为“虚构的犹太民族”(施罗墨·桑德著,王岽兴、张蓉译,中信出版社,2017年)的书正在大陆书店和微信推送圈悄悄流行,它的作者是一个无力抵抗外部敌意因而不想再做犹太人的犹太人,他从外部世俗世界拾取了一些自由主义启蒙理论的陈词滥调,试图不自量力地拆解犹太人的族姓基因,他是犹太人“自我憎恨”的民族意识的小变种,一个平庸的反犹主义者,这本书注定是哗众而不取宠的肤浅之作,赫尔曼·柯亨的犹太自由主义谄媚方案还不够血的教训吗?
(2)肖勒姆也算得上同类思想家,他从神秘传统进入犹太思想,采取的是一条“负典”的路径,对灵知派学说在犹太传统中的植根与发展多有深思。在为犹太律法传统与柏拉图政治哲学传统的统一忙碌了一辈子之后,暮年时期的施特劳斯对肖勒姆表示出极大的欣赏,甚至生出某种精神依赖,在其人生的最后几年里,肖勒姆是其唯一通信人。施特劳斯似乎回归到了犹太传统最深层的世界--那不是律法主义那一层,那一层深深地卷入了糟糕的尘世间,挤满了暴君、乱民、居心叵测的诡辩者、被吊打的哲学家,以及谎言和惩罚、被颠转的爱、被扭曲的正义、被贱卖的高贵。在犹太卡巴拉神秘论大师肖勒姆的陪伴下,施特劳斯告别他为之辩护终生的“政治哲学”--一门注定伤痕累累、破绽百出的人类知识分支。施特劳斯的回归在形式上毋庸置疑是灵知式的:退出世界,与之保持陌生的距离。另外,在实质上,施特劳斯回归的(我认为)却并非反世界的纯粹灵知状态,而是一个被神圣化(犹太化)的平常生活世界。罗森茨维格认为,犹太人在最真实的意义上正过着这种生活--不是马西昂那种极端的世界陌生化体验,而是爱恋世界的犹太族性主导着施特劳斯的回归行动。施特劳斯去世前集中力量解读了苏格拉底另一个门徒色诺芬的几部庸常的“家政学”作品,与罗森茨维格对犹太年历、节日、婚姻以及家庭仪式的解读是完全一致的,只不过少了惯有的紧张,多了几分淡漠和不置可否。由于罗森茨维格式精神的干预,施特劳斯晚年这项色诺芬研究与之前整个研究生涯出现了难以索解的断裂,有人试图按照“苏格拉底政治哲学”的既有格式(哲学与政治的冲突)在两者之间建立关联,这真是个不幸的误判。施特劳斯在去世前急需沉浸其中的不再是熙攘如市场的雅典,而是神圣的耶路撒冷。施特劳斯的全部谜题都来自他极具个性的路线图:早年,他通过耶路撒冷走到雅典,现在,他又通过雅典回归耶路撒冷。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第310页及以下。这段话收录在格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第414-418页。
(2)罗森茨维格:《救赎之星》,第286页。(译文有微调)
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第303页。
(2)罗森茨维格:《救赎之星》,第303页。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第285页(译文有微调)。根据古代灵知派的理论,婚姻、生殖、繁衍是圣光沦陷到尘世自然秩序中的体现。关于婚姻的制度是不怀好意的造物主设计的伎俩,用以诱惑人类在他的世界--监狱--中存活下去。这是古代众多灵知派的独身主张的原因所在。其中摩尼教对自然繁衍尤其头疼,因为这使得沉沦世间的光明颗粒更趋分散,加大收集-拯救行动的难度。另外,无休止的繁衍也让拯救工作无期限地推迟下去,永无尽头。
(2)参见《圣经·撒母耳记上》8:1-22。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第285-286页。
(2)荷马:《伊利亚特》,6.146-149。贺拉斯在《诗艺》中有几乎相同的表述。参见贺拉斯:《诗艺》,杨周翰译,人民文学出版社,1962年,第129页;也可见维吉尔:《埃涅阿斯纪》(第六卷),第305-315行;但丁:《神曲·地狱篇》(第三曲),第112-120行。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,中译文采纳了格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第380页中的新译文。中古伊斯兰思想家赫勒敦(Ibn Khaldun)以伊斯兰世界为案例,指出“族亲意识”(group feeling)是阿拉伯游牧部落共同体的要害所在。但是,他所谓的“族亲意识”同时包含了血缘和土地诉求。这也许是伊斯兰世界不同于犹太世界的一个根本维度。(参见赫勒敦:《历史绪论》,李振中译,宁夏人民出版社,2015年,第二章)同样隶属亚伯拉罕一神教崇拜体系,为什么犹太人放弃了对土地的声索,而伊斯兰世界仍坚持之,原因可能在于两者政治史的差异:伊斯兰从一开始就是以征服者的身份进入世界史的,没有经历过犹太人经历过的毁灭性的军政溃败和亡国惨剧,那种经历似乎给犹太人的体验结构造成了某种永久性损伤和畸变,以至于始终无法与世界取得完全和解,始终不能像其他民族那样去塑造自己的历史。
(2)罗森茨维格:《救赎之星》,中译文采纳了格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第378-379页中的新译文。我认为,这段话可以视作对古罗马犹太史家约瑟夫斯(Flavius Josephus)提出的“神权政体”(theocracy)概念--它有别于希腊异教政治理论中的政体循环学说--的深刻评注。参见约瑟夫斯:《驳希腊人》(Contra Apionem),杨之涵译,华东师范大学出版社,2016年,第144-145页。约瑟夫斯在这个地方首次提出了“神权政体”概念。
(1)《圣经·撒母耳记上》,8:19-20。
(2)《圣经·撒母耳记上》,8:7-8。在16-17世纪间,欧洲政治理论史上出现了一股以“希伯来共和国”(republica Hebraeorum)为核心观念的共和主义思潮,它往往以激进加尔文主义的形态现身,一再援引《撒母耳记》这段著名的经文,作为来自《圣经》方面的重要举证,为其反君主制事业提供理论支援。在我看来,这是一种可怕的误读,也是一种极具创造性的误读。在还原撒母耳的原旨这一点上,我们必须听从约瑟夫斯的解释:撒母耳是在批驳异教徒的国家理念,为犹太民族独有的“神权政体”张目,“神权政体”有别于异教徒的国家的地方在于,它永远地终结了主宰异教民族的政体循环,即革命的暴力轮回。欧洲现代早期的共和主义思潮错误地援用撒母耳的国家批判,使之为反君主大业服务,这无异于把犹太神权政体重新抛入它本来意图逃脱出来的异教的自然暴力轮回。幸运的是,上天给人类赐下了一个霍布斯,他重诉了先知撒母耳神权政体的《圣经》原教旨,在理论层面逆转了欧洲激进共和风潮,并揪出了潜伏其中而且被误用的希伯来元素,为犹太思想如何参与欧洲思想这个千古难题贡献了一个正大光明的表率。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,中译文采纳了格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第415-416页中的新译文。此处罗森茨维格关于基督教“信仰战争”的好战性的讨论极具启发意义。
(2)参见刘小枫编:《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集》(卷一),第403页。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第378页。
(2)在此,我想提出我在另外一个地方尝试建构的理论模型:基督教有两个极点,即犹太极点和马西昂极点。二者使基督教呈现为两种原型理论形态:犹太基督教(Judeo-Christianity)和马西昂基督教(Marcionite-Christianity)。前者入世,后者出世,基督教所有教派和理论都可以在这个光谱中被定位,而且,足够宽阔的思想光谱必然滋生大量“异端”,这是基督教世界能够保持长久生命力的秘密。
(1)格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第419页。
(2)参见里拉《搁浅的心灵》“罗森茨维格”章节。
(3)当然,这两个人的比较仅限于思考路径上,从实质的思想内容和分量上讲,两个人并非一个量级,陶伯斯远逊于罗森茨维格。
(2)Mark Lilla,The Shipwrecked Mind:On Political Reaction,New York Review Books,2016.
(1)马克·里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,萧易译,新星出版社,2010年。
(1)罗森茨维格是柯亨著作的编辑人和“导言”(einleitung)的撰写人。列奥·施特劳斯1929年12月13日为罗森茨维格写的讣告证实了他与柯亨紧密的精神联结:“这篇‘导言’确实扮演了一个重大的角色……(罗森茨维格)将柯亨的《犹太著作集》敬奉为犹太学术研究院给予德国犹太人和全世界犹太人的崇高礼物。这部著作将永远和罗森茨维格的名字联系在一起:在‘导言’中,罗森茨维格为最伟大的德国犹太教导师树立了一座丰碑,该著作将在天衣无缝的统一体中把这两位可敬者(一个是受赞扬者,另一个是赞扬者)的回忆世世代代传递下去”[施特劳斯:《罗森茨维格与犹太教学术研究院》,载刘小枫编:《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集》(卷一),张缨译,华夏出版社,第123-124页]。值得一提的是,创建于20世纪初期德国的犹太学术研究院在宗旨、体制、方法、使命与分量及影响等方面非常类似同一时期创建于中国北平的清华大学国学院。
(1)众多思想家参与了“大分离”运动,我们从马基雅维利那里已经感到了一种在政治世界中恢复自然力量的迫切性,甚至在莎士比亚那里,也能看到那些恶魔般的暴君,为了中断王权的神圣统绪,不惜召唤出最疯狂的自然暴力。里拉出于分析的便利考虑,把霍布斯确立为该运动的集大成者,因此,他的《夭折的上帝》是从霍布斯开始的。这个安排从一方面来看是没有问题的,霍布斯的政治学推理的确展现出了一副彻底的自然主义面貌。然而,这并不是霍布斯的全部故事。在我看来,霍布斯的学说拥有深刻的灵性维度,一种高强度的政治神学维度,具体而言,霍布斯是一个隐秘的马西昂主义者。里拉对霍布斯的这一维度似乎没有感知,施特劳斯同样也没有,我希望在后面关于施特劳斯的讨论中再回到这个议题,予以进一步展开。
(1)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第169-170页。
(2)摩西·赫斯(Moses Hess)是当时一个耀眼的例外,他最早阐发了犹太复国主义学说,但被时人视为怪诞。
(3)在前启蒙运动年代甚至比霍布斯还早的16世纪,犹太神学与政治元素以“希伯来共和国”(republica Hebraeorum)的激进论题样式进入过欧洲思想,启发了清教革命理论,也为脱胎于共和罗马和文艺复兴时期政治人文主义(civic humanism)的共和风潮注入了《圣经》元素(比如旧约先知撒母耳对王权的批判思想)。霍布斯使用犹太元素为反共和主义的“利维坦”辩护,这之间的复杂联动值得深思。
(1)里拉敏锐地指出,犹太教对基督新教的模仿颇有东施效颦的意味,甚至把自由主义犹太教尖刻地称之为“谄媚的自我申辩学”。里拉在两者的共通中看到了致命的冲突,因为,自由主义新教完全能够说服德国相信它仍然是一个基督教国家,需要在新教的带领下实现它的天命,但是自由主义犹太教却永远不可能说服德国相信它是一个犹太教国家。结果就是,自由主义新教的这个工作做得越成功,自由主义犹太教就越难以论证自己在德国拥有一席之地。自由主义犹太教就是建立在这个可怕的悖论上--“在收获了一个世纪的思想和文化的成功之后,也将在这个基础上被粉碎。”(里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第171页)
(2)为了让犹太人进入德国公共生活,柯亨表现得过于热烈、自信,乃至谄媚。与他相比,一百多年前的摩西·门德尔松表现得要克制很多。门德尔松虽然也主张犹太人的“新出埃及记”,即与外邦和解,但他声称犹太教实质上是犹太人的私人性律法规则,与外界公共政治生活没有交集,借此把犹太民族的特殊性审慎地与外界切割开,避免互伤。门德尔松的这一思路颇有现代自由主义理论中可贵的消极品质,它导向的是个体权利和公共宽容的更加安全的逻辑,为莱辛大为欣赏,莱辛遂以门德尔松为原型,创作了著名剧本《智者拿单》。
(3)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第174页。
(1)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第175页。
(2)Hermann Cohen,“Religi?se Postulate,”Jüdische Schriften,Vol.1,pp.9-10,转引自里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第175页。
(3)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第179页。
(4)1941年,流亡美国的列奥·施特劳斯在纽约社会新学院开设了一场题为“日耳曼虚无主义”的讲座,认为德意志军国主义体现了反文明的虚无主义,而与之对抗的英美自由主义传统则代表了健全的文明理想。施特劳斯虽然没有交代讲座背景,但从其中的思路来看,应该是直指柯亨或者柯亨主义者的。作为题外话值得商榷的是,施特劳斯把源自塔西佗时代日耳曼森林的德国崇尚武学与自然德性的土地性传统定性为“虚无主义”,我认为是一个严重误判,事实上,与之相抗衡的英美现代自由主义反而有一种更加深藏而晦涩的虚无主义神学源头。施特劳斯生前始终没有将这份讲稿公之于众。
(1)Hermann Cohen,“Deutschtum und Judentum,”Jüdische Schriften,Vol.3,pp.233-234,转引自里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第179页。
(2)里拉:《夭折的上帝:宗教、政治与现代西方》,第179-180页。
(3)1962年,列奥·施特劳斯给出了自己的回答,他在芝加哥大学发表的一场影响深远的演说,题目正是“为何我们仍然要做一个犹太人?”中译文参见刘小枫编:《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集》(卷一),第385-441页。
(1)赫尔曼·柯亨:《理性宗教》,载赫尔曼·柯亨:《出自犹太教渊源的理性宗教》,孙增霖译,山东大学出版社,2013年,第230页。
(2)柯亨:《理性宗教》,第241页。
(3)纳胡姆·格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,孙增霖译,漓江出版社,2017年,第430页。
(1)参见罗森茨维格:《犹大·哈列维诗歌评注之十二》,载格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第429-430页。
(2)格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第420页。
(3)罗森茨维格:《救赎之星》,孙增霖译,山东大学出版社,2013年,第292页。
(1)罗森茨维格:《犹大·哈列维诗歌评注之九》,载格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第414页。
(2)罗森茨维格:《犹大·哈列维诗歌评注之九》,第414页。
(3)有趣的是,在古代灵知派看来,因为作品出现缺陷而一再懊悔的上帝恰恰体现了他的无能,这给了灵知派贬低犹太教的重要理由。怨恨道德衍生了犹太教内部一系列核心概念:偶像、诱惑、禁忌、律法、审判、正义……但是,犹太怨恨道德衍生出的最大结果是一种关于恩典与救赎的全新传言,它最后以“基督教”为名不仅克服了犹太民族的怨恨道德,也克服了犹太教本身,甚至--按照马西昂对圣保罗的解释--以一个善良的上帝克服了犹太人的残暴的公义上帝。基督教是犹太教的最大反题、最彻底的反犹化身。
(1)参见里拉《搁浅的心灵》有关巴丢的章节。
(2)参见里拉《搁浅的心灵》“罗森茨维格”章节。
(1)最近,我注意到一本题名为“虚构的犹太民族”(施罗墨·桑德著,王岽兴、张蓉译,中信出版社,2017年)的书正在大陆书店和微信推送圈悄悄流行,它的作者是一个无力抵抗外部敌意因而不想再做犹太人的犹太人,他从外部世俗世界拾取了一些自由主义启蒙理论的陈词滥调,试图不自量力地拆解犹太人的族姓基因,他是犹太人“自我憎恨”的民族意识的小变种,一个平庸的反犹主义者,这本书注定是哗众而不取宠的肤浅之作,赫尔曼·柯亨的犹太自由主义谄媚方案还不够血的教训吗?
(2)肖勒姆也算得上同类思想家,他从神秘传统进入犹太思想,采取的是一条“负典”的路径,对灵知派学说在犹太传统中的植根与发展多有深思。在为犹太律法传统与柏拉图政治哲学传统的统一忙碌了一辈子之后,暮年时期的施特劳斯对肖勒姆表示出极大的欣赏,甚至生出某种精神依赖,在其人生的最后几年里,肖勒姆是其唯一通信人。施特劳斯似乎回归到了犹太传统最深层的世界--那不是律法主义那一层,那一层深深地卷入了糟糕的尘世间,挤满了暴君、乱民、居心叵测的诡辩者、被吊打的哲学家,以及谎言和惩罚、被颠转的爱、被扭曲的正义、被贱卖的高贵。在犹太卡巴拉神秘论大师肖勒姆的陪伴下,施特劳斯告别他为之辩护终生的“政治哲学”--一门注定伤痕累累、破绽百出的人类知识分支。施特劳斯的回归在形式上毋庸置疑是灵知式的:退出世界,与之保持陌生的距离。另外,在实质上,施特劳斯回归的(我认为)却并非反世界的纯粹灵知状态,而是一个被神圣化(犹太化)的平常生活世界。罗森茨维格认为,犹太人在最真实的意义上正过着这种生活--不是马西昂那种极端的世界陌生化体验,而是爱恋世界的犹太族性主导着施特劳斯的回归行动。施特劳斯去世前集中力量解读了苏格拉底另一个门徒色诺芬的几部庸常的“家政学”作品,与罗森茨维格对犹太年历、节日、婚姻以及家庭仪式的解读是完全一致的,只不过少了惯有的紧张,多了几分淡漠和不置可否。由于罗森茨维格式精神的干预,施特劳斯晚年这项色诺芬研究与之前整个研究生涯出现了难以索解的断裂,有人试图按照“苏格拉底政治哲学”的既有格式(哲学与政治的冲突)在两者之间建立关联,这真是个不幸的误判。施特劳斯在去世前急需沉浸其中的不再是熙攘如市场的雅典,而是神圣的耶路撒冷。施特劳斯的全部谜题都来自他极具个性的路线图:早年,他通过耶路撒冷走到雅典,现在,他又通过雅典回归耶路撒冷。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第310页及以下。这段话收录在格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第414-418页。
(2)罗森茨维格:《救赎之星》,第286页。(译文有微调)
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第303页。
(2)罗森茨维格:《救赎之星》,第303页。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第285页(译文有微调)。根据古代灵知派的理论,婚姻、生殖、繁衍是圣光沦陷到尘世自然秩序中的体现。关于婚姻的制度是不怀好意的造物主设计的伎俩,用以诱惑人类在他的世界--监狱--中存活下去。这是古代众多灵知派的独身主张的原因所在。其中摩尼教对自然繁衍尤其头疼,因为这使得沉沦世间的光明颗粒更趋分散,加大收集-拯救行动的难度。另外,无休止的繁衍也让拯救工作无期限地推迟下去,永无尽头。
(2)参见《圣经·撒母耳记上》8:1-22。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第285-286页。
(2)荷马:《伊利亚特》,6.146-149。贺拉斯在《诗艺》中有几乎相同的表述。参见贺拉斯:《诗艺》,杨周翰译,人民文学出版社,1962年,第129页;也可见维吉尔:《埃涅阿斯纪》(第六卷),第305-315行;但丁:《神曲·地狱篇》(第三曲),第112-120行。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,中译文采纳了格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第380页中的新译文。中古伊斯兰思想家赫勒敦(Ibn Khaldun)以伊斯兰世界为案例,指出“族亲意识”(group feeling)是阿拉伯游牧部落共同体的要害所在。但是,他所谓的“族亲意识”同时包含了血缘和土地诉求。这也许是伊斯兰世界不同于犹太世界的一个根本维度。(参见赫勒敦:《历史绪论》,李振中译,宁夏人民出版社,2015年,第二章)同样隶属亚伯拉罕一神教崇拜体系,为什么犹太人放弃了对土地的声索,而伊斯兰世界仍坚持之,原因可能在于两者政治史的差异:伊斯兰从一开始就是以征服者的身份进入世界史的,没有经历过犹太人经历过的毁灭性的军政溃败和亡国惨剧,那种经历似乎给犹太人的体验结构造成了某种永久性损伤和畸变,以至于始终无法与世界取得完全和解,始终不能像其他民族那样去塑造自己的历史。
(2)罗森茨维格:《救赎之星》,中译文采纳了格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第378-379页中的新译文。我认为,这段话可以视作对古罗马犹太史家约瑟夫斯(Flavius Josephus)提出的“神权政体”(theocracy)概念--它有别于希腊异教政治理论中的政体循环学说--的深刻评注。参见约瑟夫斯:《驳希腊人》(Contra Apionem),杨之涵译,华东师范大学出版社,2016年,第144-145页。约瑟夫斯在这个地方首次提出了“神权政体”概念。
(1)《圣经·撒母耳记上》,8:19-20。
(2)《圣经·撒母耳记上》,8:7-8。在16-17世纪间,欧洲政治理论史上出现了一股以“希伯来共和国”(republica Hebraeorum)为核心观念的共和主义思潮,它往往以激进加尔文主义的形态现身,一再援引《撒母耳记》这段著名的经文,作为来自《圣经》方面的重要举证,为其反君主制事业提供理论支援。在我看来,这是一种可怕的误读,也是一种极具创造性的误读。在还原撒母耳的原旨这一点上,我们必须听从约瑟夫斯的解释:撒母耳是在批驳异教徒的国家理念,为犹太民族独有的“神权政体”张目,“神权政体”有别于异教徒的国家的地方在于,它永远地终结了主宰异教民族的政体循环,即革命的暴力轮回。欧洲现代早期的共和主义思潮错误地援用撒母耳的国家批判,使之为反君主大业服务,这无异于把犹太神权政体重新抛入它本来意图逃脱出来的异教的自然暴力轮回。幸运的是,上天给人类赐下了一个霍布斯,他重诉了先知撒母耳神权政体的《圣经》原教旨,在理论层面逆转了欧洲激进共和风潮,并揪出了潜伏其中而且被误用的希伯来元素,为犹太思想如何参与欧洲思想这个千古难题贡献了一个正大光明的表率。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,中译文采纳了格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第415-416页中的新译文。此处罗森茨维格关于基督教“信仰战争”的好战性的讨论极具启发意义。
(2)参见刘小枫编:《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集》(卷一),第403页。
(1)罗森茨维格:《救赎之星》,第378页。
(2)在此,我想提出我在另外一个地方尝试建构的理论模型:基督教有两个极点,即犹太极点和马西昂极点。二者使基督教呈现为两种原型理论形态:犹太基督教(Judeo-Christianity)和马西昂基督教(Marcionite-Christianity)。前者入世,后者出世,基督教所有教派和理论都可以在这个光谱中被定位,而且,足够宽阔的思想光谱必然滋生大量“异端”,这是基督教世界能够保持长久生命力的秘密。
(1)格拉策编:《罗森茨维格:生平与思想》,第419页。
(2)参见里拉《搁浅的心灵》“罗森茨维格”章节。
(3)当然,这两个人的比较仅限于思考路径上,从实质的思想内容和分量上讲,两个人并非一个量级,陶伯斯远逊于罗森茨维格。