宗教性视阈中的生存伦理
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摘要
论文《宗教性视阈中的生存伦理——以基督教和儒家为范型》有两个主题性的思想元素,一个是理论的,就是构思一个关于“宗教性生存伦理”的基本观念和解释框架；一个是历史的,就是关于“基督教”和“儒家”两个范型的观念史解读。文中力图使二者融贯在一起,一方面依据宗教性生存伦理的观念和框架去深入解读基督教和儒家,使之呈现出作为“同”一种宗教性生存伦理又具有“不同”的各自独特的思路和模式,这是论文的中心内容和直接目的；另一方面又以对基督教和儒家各个基本观念环节的思想史解读来呈现和印证关于宗教性生存伦理的理论构想,这是论文的深层意图和间接目的。
宗教性生存伦理是这样一种思路和观念：既是对宗教伦理予以生存论的定位,将宗教伦理理解为一种存在论意义上的生存性伦理；也是从宗教性的视阈出发去理解人类整个伦理性生存,将宗教性与人类的生存本性打通,进抵人性存在的内在结构和生存状态。这样一来,宗教伦理不再是某种特殊形态和特殊领域的伦理,而是人的整个生存伦理；反过来说,人类的生存伦理在根本上就是一种宗教性伦理。而这有赖于哲学形而上学和宗教形而上学的统一视阈,文中将两者融合为“形而上学宗教性”的视阈。在这一视阈中,一切高级而成熟的宗教形态就客体而言都是对某种至上者的终极性观照,就主体而言都是对人性有限性的超越性观照。因此“宗教性”的生存伦理关涉的乃是对于人的存在来说具有某种普遍的形而上学意义的价值生存模式,将人的整个生活世界和生存秩序引向某种终极性之维,同时也就获得了突破当下生存限度的超越性之维。
宗教性生存伦理是这样一种思想观点：首先,宗教性生存伦理的起始观念(也是复归目标)是生存性、宗教性、伦理性三者同构的原发之域及其整体观念,这可以视作为由“存在的领会”而开启的直观。借助海德格尔关于家园的存在论诉求和基督临在的信徒经验的分析,将本源生存性与神圣宗教性打通,再借助海德格尔关于伦理的源始意涵(即近神而居)的开显,将伦理-宗教-生存全部打通。生存性言述着人的存在本体,伦理性指示着人的存在经纬,宗教性显现着人的存在限度并由此开敞生存的终极之维和超越之维。
其次,宗教性生存伦理的轴心观念是“宗教性”。在梳理了各种相关思想资源尤其是西美尔的宗教性和舍勒的绝对域观念的基础上,文中用“宗教性”来表达关于人的存在的根本品性及其社会伦理秩序的价值根基,意在指向人类存在伦理的终极之维和超越之维。就是说,将“宗教性”生存伦理的根本品性和价值根基定位在终极性和超越性上。以“宗教性”概念为轴心,把宗教与个体生存和社会历史文化生存贯通起来,使宗教性的意义既可以指称整个文化价值系统中的绝对性依据,也可以指称个体有限性生存的终极归属。沿着这一思路来看,各种伦理价值传统,无论它们具有多少差异,都或隐或显地具有某种指向自身终极价值根据的宗教性品质；每一个人无论在现实生活中是否持有对某个特定对象的信仰,作为个体人格都在自身有限性的生存中包含着某种宗教性的超越追求。
再次,源自人性深处的宗教形而上学倾向,亦即人类试图超越有限而取向无限的特殊的精神生存本性是宗教性生存伦理的先验论根据。这使得以“宗教性”为基调的生存伦理是一种深层伦理,植根于存在论的层面,其基本品格是关于某种无限而至上的终极根据和超越而崇高的生存信念的确认,彰显着人作为有限的精神性存在者的生存与其他一切存在者的存在之间的本质差异。这种特殊的生存本性就是内在于人性中的试图跨越有限性的藩篱,朝向绝对性生存的形而上学冲动。这意味着,植根于终极依据和生存信念之上的宗教性伦理源自人性深处的宗教形而上学倾向。
最后,自由与回归是宗教性生存伦理的双向展开。在朝向终极而生存的形而上学倾向下,人类生存一方面绽放出某种不断突破有限性束缚的超越性姿态,使自由成为人的存在方式的本质之维,打开了理想之境的可能性,另一方面也展开为某种朝着本源回归的姿态,使生存之旅成为一种契合存在天命的回家之旅,使存在状态开放为一种与终极实在共存的本然之序。因而自由是超越束缚的自由,又是诉求归处的自由,不同于近代以来对象化模式下向外扩张的构造自由。这意味着,宗教性生存伦理是自由与回归的双向成全,充满生命厚度的存在方式。
在设立了宗教性生存伦理的基本概念之后(第一二章),将基督教和儒家作为两个宗教性生存伦理的范型进行深入的观念史解读。换言之,把基督教和儒家放在一个宗教性生存伦理的解释框架中予以定位和阐发。这个解释框架是由几个基本思想环节构成的一个观念结构,具体展开为如下关于基督教和儒家的观念史解读的内容构架(第三-七章)：
第三章“神圣和世俗：宗教性伦理的至上性根据”,借助伊利亚德神圣观念的视镜阐明,预设某种神圣而至上、终极而超越的意义根据,旨在作为人的价值生存秩序的合理性和正当性之基。基督教的上帝观和儒家的天命观就是这一观念的呈现。绝对性、人格性和神圣性是传统上帝观的基本特征。绝对的上帝构成为人类存在的基础和生存的依据；人格的上帝与人深度相遇并参与人类的历史生活；神圣的上帝以其神秘的超越性唤醒人类对自身存在限度的意识,并为之提供存在论上的归属感,由此预制了神人之间恩典-接纳、启示-信仰的生存关联模式。现代上帝观的重构带来了多元论景观和多向度的人神关联,文中探讨了利奇尔主义自由神学的社会论上帝观、巴特新正统神学全然相异的上帝观、朋霍费尔世俗神学的苦弱上帝观、莫尔特曼希望神学的末世论上帝观。儒家的天和天命不具有此岸和彼岸、世俗和神圣判然二分的性质,而是展开为一种天命和人性、天道和人道、天理和人心之天人之际、天人相与、天人合一的生存境界,具有人文性和宗教性、神圣性和世俗性杂糅的性质。它不是在实体上指称一个相对世俗世界的神圣世界,而是在功能上指称一种具有神圣性意义的价值根据。它以宗教性的终极意义为根底,以自然性和道德性为特征。对于天命观的讨论展开为两个问题：先从思想史的角度考察了天命观的确立和演变,然后以“四书”为据进行文本解读及其义理分析,揭示“与命与仁”和“立命存性”之天人之际、天人相与的生存境界。
第四章“圆满与欠缺：宗教性伦理的人性论预设”,在和完满本源的关联中赢获了关于人性“原善”的宗教形而上学先验论的观念预设,而作为有限存在者又使人性充满了实存的欠缺性和破损性。文中立足于人的存在结构,从人性的双重性及其内在张力中解读基督教的罪性观。基督教关于神的形象和自然形象、超越的精神形象和有限的受造者形象的统一,构成了精神超越性和肉身有限性的双重性及其内在张力,正是在这种张力作用下酿成了人性的罪性,即不顾自然的有限性存在限度,试图变成无限的存在者,造成人性僭越的罪果,其中意志自由起了关键作用。儒家性善论的终极根据在天,人性源自天命,禀受天之正命存为人之性,故善。此可谓性善论的存在论理由。孔子“与命与仁”既表现出天命在身的存在论情怀,也表明仁乃天人相与之道,天与人合其德而共其在。子思“天命之谓性”和孟子“顺受正命以为性”,更是明确地为性善论提供了形而上学的终极理由。在此基础上,孟子采取以心释性的方式,提出了恻隐、羞恶、是非、辞让之善心来解释仁义礼智之善性,所谓尽心-知性-知天,可谓性善论的认识论理由。
第五章“超拔与沉沦：宗教性伦理的超越路径”,通过分析人类精神生存的本性阐明超越性取向的可能性依据,按照学理划分,阐发了哲学的、艺术的和宗教的三种超越方式及其特征；按照实践范式,提出了自力超越和他力超越两种类型。基督教的超越模式是一条基于他力和信仰的神圣拯救之路,文中分析了他力拯救的神学根据和人性论理由,通过阐发奥古斯丁的自由论,揭示出罪中之人在自由择善上的意志无能。只有依靠外在他者的神圣力量,在启示-信仰中领受恩典,才能获救重生。儒家的超越模式则是基于自力与良知的成圣之道,从天-人之序来看,善性先天,良知固有,这是道德自力所以可能的内在根据。从人-天之序来看,良知意味着对天命的直接觉识和领悟,因而基于良知的道德自力之路是一个诉诸仁心、溯源天命、反省内求的过程。既包含着超越的内向性,即回归自身便回到了与天命同在的本源处,可谓尽心、知性、知天；也包含着超越的外向性,即将内在的良知性命向外开显广大直至充塞天地之间,实现内圣外王、天人合一的圣人境界。
第六章“至爱与疏离：宗教性伦理的生存范式”,在与亲爱、友爱、性爱的比较中将“至爱”阐释为一种存在论性质的爱,出于自身之源,超越了对象化关系中对被爱者的价值诉求,以完全的自身性和无待性、给予性和接纳性而成为价值生成之源,并以云格尔爱的自身性结构和舍勒爱的先在性秩序为例进行了典型分析。然后,阐发基督教神性爱的绝对模式,神性爱是无条件的、无差别的、绝对的,构成基督教爱的伦理的超验根基。从神爱到人爱(爱神与爱人)意味着,不是爱植根于人性,而是人性植根于爱。借助于舍勒和尼布尔的理论视镜继续探讨了基督教爱观在现代的重构。相比之下,儒家的仁爱是一种人性爱的次第模式。从何为仁的层面来看,仁在天人之间获得定位,包含着人性、美德、仁爱、天人合一、天地生生及万物之性的意思,中心在于仁是人性之爱,但既不困于人性,而是延伸到天地万物的生生之仁,也不囿于爱人,而是仁者无不爱。故仁爱立足于人性,上达天地,下贯万物,是一个涵盖天地人的形而上学宗教性观念,也是
一种普遍之爱。从实践仁爱的方式来看,是一种推己及人的次第模式且充满了多维内容。在涵养仁爱的心性和态度上主张守诚之道；在修养仁爱美德的道路和规范上讲究中庸和守礼；在施行仁爱的活动中主张忠恕之道；在行诸仁爱的内容和次第上注重“五伦”之实,讲究由近及远、推己及人、由人及物的顺序,即亲亲-仁民-爱物。故而,儒家仁爱具有非常突出的伦理品格,而仁爱伦理秩序的基石是以血缘亲情为纽带的家族关系,由此导向以“亲亲”为起点向外扩充的仁爱实践顺序。但是,只有将何谓仁与何以实现仁两者统一起来把握,将仁爱理解为一种起于亲亲又超越亲亲的普遍之爱才是合适的。
第七章“永恒与虚无：宗教性伦理的终极关怀”,生命的有限性把人抛到了虚无还是永恒面前,这是终极关怀的视域,实质是一个希望的问题。希望和自由不可分隔,永恒的希望是在与自由的张力中生成的。在对自身反观的自由意识中,死亡提前出场,虚无成为一个生存论的挑战。然而否定死亡的永生和拒绝虚无的永恒的希望,也一并在自由意识中被开启。但是,希望却无法最终靠自由本身来支撑,自由只能把希望连同自由本身一并交给那关于永恒存在的终极信念。为了深刻阐明这一问题,先是详致研讨了利科关于希望话语的解释学观点,并直面人的实存世界的死亡命运探讨永恒希望的主题,然后追踪舍勒的向死而生与永生、海德格尔的向死而在与跨越沉沦、克尔凯郭尔的绝望致死病和信仰生存、蒂利希的非存在的焦虑和存在的勇气等一系列理论,充分论述了永恒希望的终极话题。接着,分别讨论基督教关于永生的盼望和儒家关于不朽的追求。基督教有关这一问题的典型理论即终末论。文中梳理了从旧约到新约终末论的思想发展线索,阐发了终末论的基本思想观念,充分审理了现代终末论关于永恒希望的重构,尤其是麦奎利关于末世论的实存论解释和莫尔特曼希望神学的终末论体系。相比之下,儒家的不朽追求属于在世关怀,由于实用理性的精神品格,儒家坚持从活着出发的生存立场,立足于一个世界一个人生,当务之事在生不在死,应该操持的是在世的社会事务和道德人伦,而不是来世不明的神鬼生活。在这样的前提下,儒家的不朽追求是从生而非死的视角求取活的永恒价值,即超出个人生死之外与人类同在、与日月同辉的不朽意义。于是,不朽意味着今世的作为不会随着个人的死亡而消失,相反在身后留下了传世的历史性影响。正所谓立功、立德、立言之三不朽。不朽还有着最为平实而基本的关怀,就是在子子孙孙身上不尽的生命延续。不朽也可以透过天人合一、万物一体的观念来领会,由之发现其终极关切的亦人文亦宗教的性质。
This dissertation has two principal elements:one is theoretical, establishing a basic conception and framework of "religious existential ethics"; the other is historical, interpreting Christianity and Confucianism from the perspective of intellectual history. I am trying to weave these two principal elements into a coherent whole. On the one hand, I provide an in-depth understanding of Christianity and Confucianism from the perspective of religious existential ethics, presenting them as one kind of religious existential ethics, but with different approaches and models. This is the main content and direct purpose. On the other hand, I provide a historical interpretation of basic elements of Christianity and Confucianism in order to confirm the conception of religious existential ethics. This is the deeper intention and indirect purpose.
In the first two chapters I lay out the some basic characteristics of religious existential ethics. On the one hand, it gives religious ethics an existential orientation, seeing religious ethics as a kind of existential ethics; on the other hand, it understands human being's ethical existence from a religious perspective. It thus bridges religiosity and human being's existential nature. In this sense, religious ethics is no longer a particular kind ethics in a particular realm, but human being's entire existential ethics. To put it in another way, human being's existential ethics is in the end a kind of religious ethics. This depends on the fusion of horizons of philosophical metaphysics and religious metaphysics. In this dissertation I fuse them into a horizon of "metaphysical religiosity." From this horizon, every form of advanced and mature religion is, from objective aspect, the ultimate concern for some kind of supreme being; and from subjective aspect, the transcendental concern for the finitude of human being. Therefore, religious existential ethics has universal metaphysical significance. It directs human being's entire life world and life order toward some ultimate dimension, and acquires some transcendental dimension which goes beyond the limitation of current existence.
Religious existential ethics has the following characteristics. First, its initial conceptions (which are also the goal of returning) are an original realm and a unity consisting of existentiality, religiosity, and ethics. This can be seen as an intuition opened by "existential comprehension." By appealing to Heidegger's ontology of homeland and by analyzing believer's experience of Christ's presence, I bridge original existentiality and holy religiosity. By appropriating Heidegger's understanding of the original meaning of ethics as living closer to gods, I bridge ethics, religion and existence. Existentiality narrates human being's existential substance, ethics indicates human being's existential guideline, and religiosity exhibits human being's existential limitation and opens the ultimate and transcendental dimensions.
Second, the pivotal conception of religious existential ethics is "religiosity." Having surveyed various intellectual resources, especially Georg Simmel and Max Scheler, I use "religiosity" to express the fundamental characteristic of human existence and the value of social and ethical order, directing toward the ultimate and transcendental dimension of human existence. To put it another way, I anchor the fundamental characteristic of religious existential ethics and its value on its ultimacy and transcendentality. Taking religiosity as the axis, we can bridge religion, individual existence, and social, historical and cultural existence. Religiosity may refer to the ultimate criterion of the entire cultural value system, and also to the ultimate destiny of finite individual existence. Along with this approach, every ethical tradition, however different they are, has, either explicitly or implicitly, some religious characteristic, aiming at its own ultimate criterion of value; and every human being, whether he/she believes in any particular religion, has, as individual, some kind of religious transcendental pursuit in his/her finite existence.
Third, the deep inclination of religious metaphysics, i.e., human being's special spiritual existence to transcend his finite nature and pursue infinity, is a priori foundation of religious existential ethics. Therefore, the basic characteristic of existential ethics based on religiosity is to confirm an infinite and supreme foundation, and confirm a transcendental and sublime existential belief. It manifests the fundamental difference between human being as finite spiritual being and all the other beings.
Fourth, freedom and return is double unfolding of religious existential ethics. In the inclination toward ultimate existential metaphysics, human being's existence shows its transcendental stance of continuous break of its finitude. This makes freedom the essential dimension of human existence, and opens the possibility of ideal realm. On the other hand, human existence also exhibits a returning stance to its origin. This makes human existence a journey returning home in accordance with human destiny. It realizes the co-existence of human being and ultimate being. Therefore, the freedom at issue is both to transcend our constraint, and to appeal to our return to our destiny, and thus very different from the constructive freedom in modern philosophy. Religious existential ethics is double fulfilment of freedom and return, a mode of existence with the depth of life.
Having set the basic conceptions of religious existential ethics (Chapters1and2), I take Christianity and Confucianism as two paradigms, and provide an interpretation of them from the perspective of intellectual history. This framework is an intellectual structure consisting of several basic elements, and will unfold itself in the following interpretation of Christianity and Confucianism (Chapters3to7).
Chapter3("Holiness and Secularity:The Foundation of the Supremacy of Religious Ethics") makes use of Eliade's conception of holiness and presupposes some foundation of meaning, which is both holy and supreme, both ultimate and transcendental. It is the foundation of justification and legitimacy of human being's existential order. Christian conception of God and Confucian conception of the Decree of Heaven is the manifestation of this conception. Absoluteness, personhood, and holiness are basic characteristics of traditional conception of Christian God. This absolute God turns out to be the foundation and criterion of human existence. This personal God encounters human being and participates in human history. This holy God, with his mysterious transcendence, awakes human being's consciousness of his own limitation, and provides the sense of belonging. It also creates the models of grace-acceptance, and revelation-faith. Modern conceptions of God brings pluralistic picture and multi-dimensional link between human being and God, and I discuss various ideas about God in Albrecht Ritschl, Karl Barthes, Dietrich Bonhoeffer, and Jurgen Moltmann. In contrast, Confucian conception of Heaven and Decree of Heaven does not have the dichotomy between this world and that world, secularity and holiness, but unfold an existential state, harmonizing Decree of Heaven and human nature, the Way of Heaven and the Way of human being, the Principle of Heaven and human heart, and culminating in the harmony of Heaven and human being. It does not direct to a holy world, in contrast with a secular world, but refers to a foundation of value with holy significance. It is rooted in the ultimacy of religiosity, and has the characteristics of naturalness and morality. I will discuss two questions in Confucian conception of Decree of Heaven:first, I will discuss the establishment and evolution of conception of Decree of Heaven from the perspective of intellectual history, and then I will analyze, based on the "Four Books," the philosophical meaning of Confucian existential state.
Chapter4("Fulfilment and Deficiency:Presupposition of Human Nature in Religious Ethics") discusses the "original goodness" of human nature in its relation to the perfect principle (this is the presupposition of religious metaphysics), and the deficiency of human being as finite being. I discuss Christian conception of sin on the basis of human being's existential structure, the two dimensions of human nature and their tension. The unity of the image of God and the image of Nature, and the unity of transcendental spiritual image and finite created image, forms the tension between spiritual transcendentality and bodily finitude, and it is this tension that explains human being's sinfulness. The neglect of our natural limitation, and the attempt to become infinite, is the result of human being's overstepping his boundary. And in this process, our free will plays an important role. Confucian idea of the goodness of human nature finds its ultimate justification in the Heaven. Human nature is originated in the Decree of Heaven, so it is good. Decree of Heaven is the existential reason for the goodness of human nature."Destiny and benevolence" not only shows Confucius'undertaking of the Decree of Heaven, but also shows that benevolence is the way of harmonizing Heaven and human being. Zisi's "Decree of Heaven is Human Nature" and Mencius'"obedience to the Decree of Heaven is human nature" provide ultimate justification of the goodness of human nature. On this basis, Mencius interprets human nature with his theory of heart, and puts forward the doctrine of "four hearts"(commiseration, the sense of shame, a reverential attitude toward others, and the sense of right and wrong). He uses them to explain the four cardinal virtues of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. The route from striving in one's hear, to knowing the human nature, and to knowing the Heaven provides the epistemological reason for the goodness of human nature.
Chapter5("Transcendence and Fallenness:The Transcendental Paths of Religious Ethics") illustrates the possible grounds of transcendental inclination by analyzing human being's spiritual existence. I discuss three different types of transcendence: philosophical, artistic, and religious, and distinguishes transcendence by one's own power and transcendence by external power. Christian model of transcendence is based on external power and the sacred salvation. I analyze the grounds of salvation by external power in theology and in human nature. Through an interpretation of Augustine's theory of freedom, I emphasize that human beings in the constraint of sin are impotent of choosing the good. Therefore, human beings have to rely on the sacred force from an external other, and gain rebirth through accepting Grace in revelation and faith. Confucian model of transcendence is based on one's own power and consciousness, and it is a path of becoming a sage. Considering the Heaven-man order, the goodness of human nature is a priori, and consciousness is innate. This is the internal justification of becoming moral by one's own power. Consciousness is the direct comprehension of the Decree of Heaven. Therefore the path of become moral by one's own power is to appeal to benevolence, to trace back to the Decree of Heaven, and to retrospect in oneself. It includes both the inwardness of transcendence, i.e., to return to oneself is also to return to the common origin of Decree of Heaven, and the outwardness of transcendence, i.e., to unfold one's consciousness and existence to fill the entire world, and to realize the state of sage in the ideal of "internal saints and external kings" and in the harmony of Heaven and human being.
Chapter6("Ultimate Love and Alienation:Existential Paradigm of Religious Ethics") compares the love of parents, the love of friends, and sexual love, and draws the conclusion that the "ultimate love" is an existential love, generated by the origin of oneself. It transcends the value of beloved in objective relation and becoming the origin of value. I reach this conclusion through an analysis of Eberhard Jiinge's structure of love and Max Scheler's order of love. I then illustrate the absolute model of holy love, which is unconditional, impartial, and absolute. It forms the transcendental root of Christian ethics of love. The transition from God's love to man's love means not that love is rooted in human nature, but human nature is rooted in love. In contrast, Confucian benevolence is a hierarchical model of love. Benevolence includes human nature, virtue, and harmony of Heaven and human being. The center of benevolence is the love of humanity, but it is not limited to humanity, but extends to everything in the world, for the benevolent person loves everything in the world. Therefore, benevolence bridges Heaven/Earth and everything in the world. It is a metaphysical-religious conception, and a kind of universal love. As for the practice of benevolence, there are a number of dimensions:in cultivating benevolence and appropriate attitude it advocates truthfulness, in cultivating virtue and regulations it advocates mean and propriety, in practicing benevolent actions it advocates doing one's best and using oneself as a measure to gauge others. It emphasizes the procedure from the near to the distant, from oneself to others, from human being to things. Therefore, Confucian love has salient ethical character, and is rooted in family relationship based on bloodline. We should understand benevolence as originated in parents-children affection and also transcending this affection and reaching a kind of universal love.
Chapter7("Eternity and Nihility:The Ultimate Concern of Religious Ethics") deals with the finitude of human life. This finitude throws human beings in front of the critical alternatives between eternity and nihility, and this is the horizon of ultimate concern. It is a question of hope in the end. Hope is closely linked with freedom, and the hope for eternity arises in the tension with freedom. Death presents itself in free will's retrospective examination, and nihility becomes a challenge to one's existence. But eternal life which denies death, and eternal hope which negates nihility also present themselves in free will. But hope cannot be sustained only by freedom. Freedom and hope have to be given to the ultimate faith to the eternal being. To illustrate the ultimate concern of eternal hope, I discuss the views of Paul Ricoeur, Max Scheler, Martin Heidegger, Soren Kierkegaard, and Paul Tillick. And then I discuss the difference between Christian hope for eternity, and Confucian pursuit of immortality. Christian view is eschatological. I survey the development of eschatology from Old Testament to New Testament, discuss the basic concepts of eschatology, and examine the contemporary eschatology's reconstructions of eternal hope (especially John Macquarrie and Jurgen Moltmann). In contrast, Confucian pursuit of immortality is a worldly concern. Because of its characteristic of practical rationality, Confucianism insists that we should focus on the realm of living, this world, and this life. The key is not death but life. It is concerned with worldly social and ethical issues, instead of life of the other world. It thus pursues the eternal value of living, and the immortal meaning of one's life. Confucian immortality means that one's deeds in life will not vanish along with one's death, but rather leave historical influence. This immortality is represented in establishing one's deeds, virtue and word. Confucian immortality is also represented in the continuation of one's offspring. Confucian immortality can be comprehended through the conception of the harmony of Heaven and human being, and thus exhibits both humane and religious characteristics.
宗教性生存伦理是这样一种思路和观念：既是对宗教伦理予以生存论的定位,将宗教伦理理解为一种存在论意义上的生存性伦理；也是从宗教性的视阈出发去理解人类整个伦理性生存,将宗教性与人类的生存本性打通,进抵人性存在的内在结构和生存状态。这样一来,宗教伦理不再是某种特殊形态和特殊领域的伦理,而是人的整个生存伦理；反过来说,人类的生存伦理在根本上就是一种宗教性伦理。而这有赖于哲学形而上学和宗教形而上学的统一视阈,文中将两者融合为“形而上学宗教性”的视阈。在这一视阈中,一切高级而成熟的宗教形态就客体而言都是对某种至上者的终极性观照,就主体而言都是对人性有限性的超越性观照。因此“宗教性”的生存伦理关涉的乃是对于人的存在来说具有某种普遍的形而上学意义的价值生存模式,将人的整个生活世界和生存秩序引向某种终极性之维,同时也就获得了突破当下生存限度的超越性之维。
宗教性生存伦理是这样一种思想观点：首先,宗教性生存伦理的起始观念(也是复归目标)是生存性、宗教性、伦理性三者同构的原发之域及其整体观念,这可以视作为由“存在的领会”而开启的直观。借助海德格尔关于家园的存在论诉求和基督临在的信徒经验的分析,将本源生存性与神圣宗教性打通,再借助海德格尔关于伦理的源始意涵(即近神而居)的开显,将伦理-宗教-生存全部打通。生存性言述着人的存在本体,伦理性指示着人的存在经纬,宗教性显现着人的存在限度并由此开敞生存的终极之维和超越之维。
其次,宗教性生存伦理的轴心观念是“宗教性”。在梳理了各种相关思想资源尤其是西美尔的宗教性和舍勒的绝对域观念的基础上,文中用“宗教性”来表达关于人的存在的根本品性及其社会伦理秩序的价值根基,意在指向人类存在伦理的终极之维和超越之维。就是说,将“宗教性”生存伦理的根本品性和价值根基定位在终极性和超越性上。以“宗教性”概念为轴心,把宗教与个体生存和社会历史文化生存贯通起来,使宗教性的意义既可以指称整个文化价值系统中的绝对性依据,也可以指称个体有限性生存的终极归属。沿着这一思路来看,各种伦理价值传统,无论它们具有多少差异,都或隐或显地具有某种指向自身终极价值根据的宗教性品质；每一个人无论在现实生活中是否持有对某个特定对象的信仰,作为个体人格都在自身有限性的生存中包含着某种宗教性的超越追求。
再次,源自人性深处的宗教形而上学倾向,亦即人类试图超越有限而取向无限的特殊的精神生存本性是宗教性生存伦理的先验论根据。这使得以“宗教性”为基调的生存伦理是一种深层伦理,植根于存在论的层面,其基本品格是关于某种无限而至上的终极根据和超越而崇高的生存信念的确认,彰显着人作为有限的精神性存在者的生存与其他一切存在者的存在之间的本质差异。这种特殊的生存本性就是内在于人性中的试图跨越有限性的藩篱,朝向绝对性生存的形而上学冲动。这意味着,植根于终极依据和生存信念之上的宗教性伦理源自人性深处的宗教形而上学倾向。
最后,自由与回归是宗教性生存伦理的双向展开。在朝向终极而生存的形而上学倾向下,人类生存一方面绽放出某种不断突破有限性束缚的超越性姿态,使自由成为人的存在方式的本质之维,打开了理想之境的可能性,另一方面也展开为某种朝着本源回归的姿态,使生存之旅成为一种契合存在天命的回家之旅,使存在状态开放为一种与终极实在共存的本然之序。因而自由是超越束缚的自由,又是诉求归处的自由,不同于近代以来对象化模式下向外扩张的构造自由。这意味着,宗教性生存伦理是自由与回归的双向成全,充满生命厚度的存在方式。
在设立了宗教性生存伦理的基本概念之后(第一二章),将基督教和儒家作为两个宗教性生存伦理的范型进行深入的观念史解读。换言之,把基督教和儒家放在一个宗教性生存伦理的解释框架中予以定位和阐发。这个解释框架是由几个基本思想环节构成的一个观念结构,具体展开为如下关于基督教和儒家的观念史解读的内容构架(第三-七章)：
第三章“神圣和世俗：宗教性伦理的至上性根据”,借助伊利亚德神圣观念的视镜阐明,预设某种神圣而至上、终极而超越的意义根据,旨在作为人的价值生存秩序的合理性和正当性之基。基督教的上帝观和儒家的天命观就是这一观念的呈现。绝对性、人格性和神圣性是传统上帝观的基本特征。绝对的上帝构成为人类存在的基础和生存的依据；人格的上帝与人深度相遇并参与人类的历史生活；神圣的上帝以其神秘的超越性唤醒人类对自身存在限度的意识,并为之提供存在论上的归属感,由此预制了神人之间恩典-接纳、启示-信仰的生存关联模式。现代上帝观的重构带来了多元论景观和多向度的人神关联,文中探讨了利奇尔主义自由神学的社会论上帝观、巴特新正统神学全然相异的上帝观、朋霍费尔世俗神学的苦弱上帝观、莫尔特曼希望神学的末世论上帝观。儒家的天和天命不具有此岸和彼岸、世俗和神圣判然二分的性质,而是展开为一种天命和人性、天道和人道、天理和人心之天人之际、天人相与、天人合一的生存境界,具有人文性和宗教性、神圣性和世俗性杂糅的性质。它不是在实体上指称一个相对世俗世界的神圣世界,而是在功能上指称一种具有神圣性意义的价值根据。它以宗教性的终极意义为根底,以自然性和道德性为特征。对于天命观的讨论展开为两个问题：先从思想史的角度考察了天命观的确立和演变,然后以“四书”为据进行文本解读及其义理分析,揭示“与命与仁”和“立命存性”之天人之际、天人相与的生存境界。
第四章“圆满与欠缺：宗教性伦理的人性论预设”,在和完满本源的关联中赢获了关于人性“原善”的宗教形而上学先验论的观念预设,而作为有限存在者又使人性充满了实存的欠缺性和破损性。文中立足于人的存在结构,从人性的双重性及其内在张力中解读基督教的罪性观。基督教关于神的形象和自然形象、超越的精神形象和有限的受造者形象的统一,构成了精神超越性和肉身有限性的双重性及其内在张力,正是在这种张力作用下酿成了人性的罪性,即不顾自然的有限性存在限度,试图变成无限的存在者,造成人性僭越的罪果,其中意志自由起了关键作用。儒家性善论的终极根据在天,人性源自天命,禀受天之正命存为人之性,故善。此可谓性善论的存在论理由。孔子“与命与仁”既表现出天命在身的存在论情怀,也表明仁乃天人相与之道,天与人合其德而共其在。子思“天命之谓性”和孟子“顺受正命以为性”,更是明确地为性善论提供了形而上学的终极理由。在此基础上,孟子采取以心释性的方式,提出了恻隐、羞恶、是非、辞让之善心来解释仁义礼智之善性,所谓尽心-知性-知天,可谓性善论的认识论理由。
第五章“超拔与沉沦：宗教性伦理的超越路径”,通过分析人类精神生存的本性阐明超越性取向的可能性依据,按照学理划分,阐发了哲学的、艺术的和宗教的三种超越方式及其特征；按照实践范式,提出了自力超越和他力超越两种类型。基督教的超越模式是一条基于他力和信仰的神圣拯救之路,文中分析了他力拯救的神学根据和人性论理由,通过阐发奥古斯丁的自由论,揭示出罪中之人在自由择善上的意志无能。只有依靠外在他者的神圣力量,在启示-信仰中领受恩典,才能获救重生。儒家的超越模式则是基于自力与良知的成圣之道,从天-人之序来看,善性先天,良知固有,这是道德自力所以可能的内在根据。从人-天之序来看,良知意味着对天命的直接觉识和领悟,因而基于良知的道德自力之路是一个诉诸仁心、溯源天命、反省内求的过程。既包含着超越的内向性,即回归自身便回到了与天命同在的本源处,可谓尽心、知性、知天；也包含着超越的外向性,即将内在的良知性命向外开显广大直至充塞天地之间,实现内圣外王、天人合一的圣人境界。
第六章“至爱与疏离：宗教性伦理的生存范式”,在与亲爱、友爱、性爱的比较中将“至爱”阐释为一种存在论性质的爱,出于自身之源,超越了对象化关系中对被爱者的价值诉求,以完全的自身性和无待性、给予性和接纳性而成为价值生成之源,并以云格尔爱的自身性结构和舍勒爱的先在性秩序为例进行了典型分析。然后,阐发基督教神性爱的绝对模式,神性爱是无条件的、无差别的、绝对的,构成基督教爱的伦理的超验根基。从神爱到人爱(爱神与爱人)意味着,不是爱植根于人性,而是人性植根于爱。借助于舍勒和尼布尔的理论视镜继续探讨了基督教爱观在现代的重构。相比之下,儒家的仁爱是一种人性爱的次第模式。从何为仁的层面来看,仁在天人之间获得定位,包含着人性、美德、仁爱、天人合一、天地生生及万物之性的意思,中心在于仁是人性之爱,但既不困于人性,而是延伸到天地万物的生生之仁,也不囿于爱人,而是仁者无不爱。故仁爱立足于人性,上达天地,下贯万物,是一个涵盖天地人的形而上学宗教性观念,也是
一种普遍之爱。从实践仁爱的方式来看,是一种推己及人的次第模式且充满了多维内容。在涵养仁爱的心性和态度上主张守诚之道；在修养仁爱美德的道路和规范上讲究中庸和守礼；在施行仁爱的活动中主张忠恕之道；在行诸仁爱的内容和次第上注重“五伦”之实,讲究由近及远、推己及人、由人及物的顺序,即亲亲-仁民-爱物。故而,儒家仁爱具有非常突出的伦理品格,而仁爱伦理秩序的基石是以血缘亲情为纽带的家族关系,由此导向以“亲亲”为起点向外扩充的仁爱实践顺序。但是,只有将何谓仁与何以实现仁两者统一起来把握,将仁爱理解为一种起于亲亲又超越亲亲的普遍之爱才是合适的。
第七章“永恒与虚无：宗教性伦理的终极关怀”,生命的有限性把人抛到了虚无还是永恒面前,这是终极关怀的视域,实质是一个希望的问题。希望和自由不可分隔,永恒的希望是在与自由的张力中生成的。在对自身反观的自由意识中,死亡提前出场,虚无成为一个生存论的挑战。然而否定死亡的永生和拒绝虚无的永恒的希望,也一并在自由意识中被开启。但是,希望却无法最终靠自由本身来支撑,自由只能把希望连同自由本身一并交给那关于永恒存在的终极信念。为了深刻阐明这一问题,先是详致研讨了利科关于希望话语的解释学观点,并直面人的实存世界的死亡命运探讨永恒希望的主题,然后追踪舍勒的向死而生与永生、海德格尔的向死而在与跨越沉沦、克尔凯郭尔的绝望致死病和信仰生存、蒂利希的非存在的焦虑和存在的勇气等一系列理论,充分论述了永恒希望的终极话题。接着,分别讨论基督教关于永生的盼望和儒家关于不朽的追求。基督教有关这一问题的典型理论即终末论。文中梳理了从旧约到新约终末论的思想发展线索,阐发了终末论的基本思想观念,充分审理了现代终末论关于永恒希望的重构,尤其是麦奎利关于末世论的实存论解释和莫尔特曼希望神学的终末论体系。相比之下,儒家的不朽追求属于在世关怀,由于实用理性的精神品格,儒家坚持从活着出发的生存立场,立足于一个世界一个人生,当务之事在生不在死,应该操持的是在世的社会事务和道德人伦,而不是来世不明的神鬼生活。在这样的前提下,儒家的不朽追求是从生而非死的视角求取活的永恒价值,即超出个人生死之外与人类同在、与日月同辉的不朽意义。于是,不朽意味着今世的作为不会随着个人的死亡而消失,相反在身后留下了传世的历史性影响。正所谓立功、立德、立言之三不朽。不朽还有着最为平实而基本的关怀,就是在子子孙孙身上不尽的生命延续。不朽也可以透过天人合一、万物一体的观念来领会,由之发现其终极关切的亦人文亦宗教的性质。
This dissertation has two principal elements:one is theoretical, establishing a basic conception and framework of "religious existential ethics"; the other is historical, interpreting Christianity and Confucianism from the perspective of intellectual history. I am trying to weave these two principal elements into a coherent whole. On the one hand, I provide an in-depth understanding of Christianity and Confucianism from the perspective of religious existential ethics, presenting them as one kind of religious existential ethics, but with different approaches and models. This is the main content and direct purpose. On the other hand, I provide a historical interpretation of basic elements of Christianity and Confucianism in order to confirm the conception of religious existential ethics. This is the deeper intention and indirect purpose.
In the first two chapters I lay out the some basic characteristics of religious existential ethics. On the one hand, it gives religious ethics an existential orientation, seeing religious ethics as a kind of existential ethics; on the other hand, it understands human being's ethical existence from a religious perspective. It thus bridges religiosity and human being's existential nature. In this sense, religious ethics is no longer a particular kind ethics in a particular realm, but human being's entire existential ethics. To put it in another way, human being's existential ethics is in the end a kind of religious ethics. This depends on the fusion of horizons of philosophical metaphysics and religious metaphysics. In this dissertation I fuse them into a horizon of "metaphysical religiosity." From this horizon, every form of advanced and mature religion is, from objective aspect, the ultimate concern for some kind of supreme being; and from subjective aspect, the transcendental concern for the finitude of human being. Therefore, religious existential ethics has universal metaphysical significance. It directs human being's entire life world and life order toward some ultimate dimension, and acquires some transcendental dimension which goes beyond the limitation of current existence.
Religious existential ethics has the following characteristics. First, its initial conceptions (which are also the goal of returning) are an original realm and a unity consisting of existentiality, religiosity, and ethics. This can be seen as an intuition opened by "existential comprehension." By appealing to Heidegger's ontology of homeland and by analyzing believer's experience of Christ's presence, I bridge original existentiality and holy religiosity. By appropriating Heidegger's understanding of the original meaning of ethics as living closer to gods, I bridge ethics, religion and existence. Existentiality narrates human being's existential substance, ethics indicates human being's existential guideline, and religiosity exhibits human being's existential limitation and opens the ultimate and transcendental dimensions.
Second, the pivotal conception of religious existential ethics is "religiosity." Having surveyed various intellectual resources, especially Georg Simmel and Max Scheler, I use "religiosity" to express the fundamental characteristic of human existence and the value of social and ethical order, directing toward the ultimate and transcendental dimension of human existence. To put it another way, I anchor the fundamental characteristic of religious existential ethics and its value on its ultimacy and transcendentality. Taking religiosity as the axis, we can bridge religion, individual existence, and social, historical and cultural existence. Religiosity may refer to the ultimate criterion of the entire cultural value system, and also to the ultimate destiny of finite individual existence. Along with this approach, every ethical tradition, however different they are, has, either explicitly or implicitly, some religious characteristic, aiming at its own ultimate criterion of value; and every human being, whether he/she believes in any particular religion, has, as individual, some kind of religious transcendental pursuit in his/her finite existence.
Third, the deep inclination of religious metaphysics, i.e., human being's special spiritual existence to transcend his finite nature and pursue infinity, is a priori foundation of religious existential ethics. Therefore, the basic characteristic of existential ethics based on religiosity is to confirm an infinite and supreme foundation, and confirm a transcendental and sublime existential belief. It manifests the fundamental difference between human being as finite spiritual being and all the other beings.
Fourth, freedom and return is double unfolding of religious existential ethics. In the inclination toward ultimate existential metaphysics, human being's existence shows its transcendental stance of continuous break of its finitude. This makes freedom the essential dimension of human existence, and opens the possibility of ideal realm. On the other hand, human existence also exhibits a returning stance to its origin. This makes human existence a journey returning home in accordance with human destiny. It realizes the co-existence of human being and ultimate being. Therefore, the freedom at issue is both to transcend our constraint, and to appeal to our return to our destiny, and thus very different from the constructive freedom in modern philosophy. Religious existential ethics is double fulfilment of freedom and return, a mode of existence with the depth of life.
Having set the basic conceptions of religious existential ethics (Chapters1and2), I take Christianity and Confucianism as two paradigms, and provide an interpretation of them from the perspective of intellectual history. This framework is an intellectual structure consisting of several basic elements, and will unfold itself in the following interpretation of Christianity and Confucianism (Chapters3to7).
Chapter3("Holiness and Secularity:The Foundation of the Supremacy of Religious Ethics") makes use of Eliade's conception of holiness and presupposes some foundation of meaning, which is both holy and supreme, both ultimate and transcendental. It is the foundation of justification and legitimacy of human being's existential order. Christian conception of God and Confucian conception of the Decree of Heaven is the manifestation of this conception. Absoluteness, personhood, and holiness are basic characteristics of traditional conception of Christian God. This absolute God turns out to be the foundation and criterion of human existence. This personal God encounters human being and participates in human history. This holy God, with his mysterious transcendence, awakes human being's consciousness of his own limitation, and provides the sense of belonging. It also creates the models of grace-acceptance, and revelation-faith. Modern conceptions of God brings pluralistic picture and multi-dimensional link between human being and God, and I discuss various ideas about God in Albrecht Ritschl, Karl Barthes, Dietrich Bonhoeffer, and Jurgen Moltmann. In contrast, Confucian conception of Heaven and Decree of Heaven does not have the dichotomy between this world and that world, secularity and holiness, but unfold an existential state, harmonizing Decree of Heaven and human nature, the Way of Heaven and the Way of human being, the Principle of Heaven and human heart, and culminating in the harmony of Heaven and human being. It does not direct to a holy world, in contrast with a secular world, but refers to a foundation of value with holy significance. It is rooted in the ultimacy of religiosity, and has the characteristics of naturalness and morality. I will discuss two questions in Confucian conception of Decree of Heaven:first, I will discuss the establishment and evolution of conception of Decree of Heaven from the perspective of intellectual history, and then I will analyze, based on the "Four Books," the philosophical meaning of Confucian existential state.
Chapter4("Fulfilment and Deficiency:Presupposition of Human Nature in Religious Ethics") discusses the "original goodness" of human nature in its relation to the perfect principle (this is the presupposition of religious metaphysics), and the deficiency of human being as finite being. I discuss Christian conception of sin on the basis of human being's existential structure, the two dimensions of human nature and their tension. The unity of the image of God and the image of Nature, and the unity of transcendental spiritual image and finite created image, forms the tension between spiritual transcendentality and bodily finitude, and it is this tension that explains human being's sinfulness. The neglect of our natural limitation, and the attempt to become infinite, is the result of human being's overstepping his boundary. And in this process, our free will plays an important role. Confucian idea of the goodness of human nature finds its ultimate justification in the Heaven. Human nature is originated in the Decree of Heaven, so it is good. Decree of Heaven is the existential reason for the goodness of human nature."Destiny and benevolence" not only shows Confucius'undertaking of the Decree of Heaven, but also shows that benevolence is the way of harmonizing Heaven and human being. Zisi's "Decree of Heaven is Human Nature" and Mencius'"obedience to the Decree of Heaven is human nature" provide ultimate justification of the goodness of human nature. On this basis, Mencius interprets human nature with his theory of heart, and puts forward the doctrine of "four hearts"(commiseration, the sense of shame, a reverential attitude toward others, and the sense of right and wrong). He uses them to explain the four cardinal virtues of benevolence, righteousness, propriety, and wisdom. The route from striving in one's hear, to knowing the human nature, and to knowing the Heaven provides the epistemological reason for the goodness of human nature.
Chapter5("Transcendence and Fallenness:The Transcendental Paths of Religious Ethics") illustrates the possible grounds of transcendental inclination by analyzing human being's spiritual existence. I discuss three different types of transcendence: philosophical, artistic, and religious, and distinguishes transcendence by one's own power and transcendence by external power. Christian model of transcendence is based on external power and the sacred salvation. I analyze the grounds of salvation by external power in theology and in human nature. Through an interpretation of Augustine's theory of freedom, I emphasize that human beings in the constraint of sin are impotent of choosing the good. Therefore, human beings have to rely on the sacred force from an external other, and gain rebirth through accepting Grace in revelation and faith. Confucian model of transcendence is based on one's own power and consciousness, and it is a path of becoming a sage. Considering the Heaven-man order, the goodness of human nature is a priori, and consciousness is innate. This is the internal justification of becoming moral by one's own power. Consciousness is the direct comprehension of the Decree of Heaven. Therefore the path of become moral by one's own power is to appeal to benevolence, to trace back to the Decree of Heaven, and to retrospect in oneself. It includes both the inwardness of transcendence, i.e., to return to oneself is also to return to the common origin of Decree of Heaven, and the outwardness of transcendence, i.e., to unfold one's consciousness and existence to fill the entire world, and to realize the state of sage in the ideal of "internal saints and external kings" and in the harmony of Heaven and human being.
Chapter6("Ultimate Love and Alienation:Existential Paradigm of Religious Ethics") compares the love of parents, the love of friends, and sexual love, and draws the conclusion that the "ultimate love" is an existential love, generated by the origin of oneself. It transcends the value of beloved in objective relation and becoming the origin of value. I reach this conclusion through an analysis of Eberhard Jiinge's structure of love and Max Scheler's order of love. I then illustrate the absolute model of holy love, which is unconditional, impartial, and absolute. It forms the transcendental root of Christian ethics of love. The transition from God's love to man's love means not that love is rooted in human nature, but human nature is rooted in love. In contrast, Confucian benevolence is a hierarchical model of love. Benevolence includes human nature, virtue, and harmony of Heaven and human being. The center of benevolence is the love of humanity, but it is not limited to humanity, but extends to everything in the world, for the benevolent person loves everything in the world. Therefore, benevolence bridges Heaven/Earth and everything in the world. It is a metaphysical-religious conception, and a kind of universal love. As for the practice of benevolence, there are a number of dimensions:in cultivating benevolence and appropriate attitude it advocates truthfulness, in cultivating virtue and regulations it advocates mean and propriety, in practicing benevolent actions it advocates doing one's best and using oneself as a measure to gauge others. It emphasizes the procedure from the near to the distant, from oneself to others, from human being to things. Therefore, Confucian love has salient ethical character, and is rooted in family relationship based on bloodline. We should understand benevolence as originated in parents-children affection and also transcending this affection and reaching a kind of universal love.
Chapter7("Eternity and Nihility:The Ultimate Concern of Religious Ethics") deals with the finitude of human life. This finitude throws human beings in front of the critical alternatives between eternity and nihility, and this is the horizon of ultimate concern. It is a question of hope in the end. Hope is closely linked with freedom, and the hope for eternity arises in the tension with freedom. Death presents itself in free will's retrospective examination, and nihility becomes a challenge to one's existence. But eternal life which denies death, and eternal hope which negates nihility also present themselves in free will. But hope cannot be sustained only by freedom. Freedom and hope have to be given to the ultimate faith to the eternal being. To illustrate the ultimate concern of eternal hope, I discuss the views of Paul Ricoeur, Max Scheler, Martin Heidegger, Soren Kierkegaard, and Paul Tillick. And then I discuss the difference between Christian hope for eternity, and Confucian pursuit of immortality. Christian view is eschatological. I survey the development of eschatology from Old Testament to New Testament, discuss the basic concepts of eschatology, and examine the contemporary eschatology's reconstructions of eternal hope (especially John Macquarrie and Jurgen Moltmann). In contrast, Confucian pursuit of immortality is a worldly concern. Because of its characteristic of practical rationality, Confucianism insists that we should focus on the realm of living, this world, and this life. The key is not death but life. It is concerned with worldly social and ethical issues, instead of life of the other world. It thus pursues the eternal value of living, and the immortal meaning of one's life. Confucian immortality means that one's deeds in life will not vanish along with one's death, but rather leave historical influence. This immortality is represented in establishing one's deeds, virtue and word. Confucian immortality is also represented in the continuation of one's offspring. Confucian immortality can be comprehended through the conception of the harmony of Heaven and human being, and thus exhibits both humane and religious characteristics.
引文
① 这是万俊人所代表的模式。见氏著：《寻求普世伦理》,北京大学出版社,2009,第8-30页。
② 这是杨国荣建构的模式,见氏著：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,人民出版社,2005,第8-12、29贝。
① 这是胡伟希提出的模式,见氏著：“第三种道德—人文性道德何以可能?”《复旦大学学报》2009、3。
① 这个问题牵涉到这些年来学界关注和讨论的关于儒家伦理宗教性的问题,诸如儒家是否儒教,儒教是否宗教,儒家伦理是否宗教伦理等。笔者著有两篇论文专门讨论这个问题：一是“从宗教伦理的两个视角看儒家伦理的宗教性”(《清华哲学年鉴2006》,北京,当代中国出版社,2008,第184-200页),二是“从宗教伦理的超越之维再论儒家伦理的宗教性问题”(《中国文化论坛》,2009,4),分别论述了儒家伦理是一种宗教性伦理的观点。因此之故,在本论文中不再重新讨论这个问题,而是直接从基督教和儒家作为两种宗教性伦理的范型出发。此外,还另著“试析宗教伦理的涵义和问题”(《山东大学学报》,2004、4),文中提出的看法也与儒家伦理是一种宗教伦理具有相关性。
① 鉴于论文总共30多万字的篇幅,为便于审读和把握全文,这里将详细介绍整个论文的基本思路、观念论点、篇章结构及其阐释进路和论述要点。
① 这里不去追踪从康有为提出“儒教是教”以后开始的百年争论史,只以20世纪80年代开始至今30多年的大陆学界为限,此时西方文化及其基督教以历史空前的势头进入中国,中西之间、儒耶之间构成了学术探讨的一个普遍思想背景。此外,也将关注港台新儒家的一些相关研究成果,他们也有着儒耶比较的背景。
① 马克斯·韦伯《社会学文选》,第155页,转引自彼得·贝格尔《神圣的帷幕》,高师宁译,上海人民出版社,1991,第16页。
② 威廉·席葳克：《追寻生命的整全——多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》,孙尚扬译,上海,华东师范大学出版社,2011,第1页。
① 查尔斯·泰勒：《本真的伦理》,程炼译,上海三联书店,2012,第3页。
② 同上页。
③ “自然-人-神”,这里的“神”对于本文而言,并不在于指称一个像基督教那样的具有人格的上帝,而是意味着某种超验性或者超越性之维,它作为终极而至上的意义根据,在根本上构成了人类生存伦理的宗教性品质。因而,这一带有鲜明基督教色彩的“神”也可以代之以突显儒家色彩的“天”或“天命”,旨在取其终极而超越的存在维度之义。
① 人类中心主义和个人主义作为现代性的症候无疑有其思想的历史渊源,这一渊源可以说是错综复杂的,可以较远追溯到古典希腊时代,也可以较近追溯到基督教圣经传统,更可以探讨近代以来的思想、政治和经济发展的原因。对此,包括泰勒在内的许多思想家都有论述,有一本译为中文的吉莱斯皮(M.A.Gillespie)的近著《现代性的神学起源》特别值得一提。在将现代性视为科学理性战胜宗教信仰、神圣世界走向世俗化的主导观念背景下,作者指出现代性起源于中世纪晚期的神学系统内部的张力之中,源自唯名论所开启的颠倒共相世界实在性、肯定殊相世界实在性的形而上学-神学危机和重建之中,所以现代性本身不过是继之而来的一系列新的形而上学或神学的尝试而已。这种探索和观点是一种另开蹊径的深刻的解读,也为本书所坚持的“宗教性的生存伦理”——亦即生存伦理的思与在,其根本之维都不能不包含着“宗教性”——提供了深度的支持。参见：米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》,张卜天译,长沙,湖南科学技术出版社,2011。
① 查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》,程炼译,上海三联书店,2012,第30页。
② 参阅同上书,第32-34页。
③ 参阅同上书,第34-35页。
④ 参阅同上书,第36-37页。
① 查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》,程炼译,上海三联书店,2012,第4页。
② 参阅同上书,第48-52页。
③ 参阅同上书,第83-85页。
① 西美尔：“现代文化的冲突”,《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第29页。
② 参阅西美尔：“宗教的地位问题”,《现代人与宗教》,第45-47页。
③ 参阅卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,北京,中国人民大学出版社,2003,第94-104页。
① 威廉·席葳克：《追寻生命的整全——多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》,孙尚扬译,上海,华东师范大学出版社,2011,第9-10页。
② 同上书,第8页。
① 汉斯·昆提出了没有宗教间的对话,则没有宗教的和平；没有宗教间的和平,则没有世界的和平；没有世界伦理,则没有人类的共同生活的思路和观点。可参见汉斯·昆：《世界伦理构想》,周艺译,北京,三联书店,2002。
② 康德：《道德形而上学》,张荣、李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第6卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第223页。
③ 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第416-417页。
① 休谟：《人性论》,关文运译,商务印书馆,1981,第216页。
②罗尔斯于是从《正义论》的道德哲学退守到《政治自由主义》的政治哲学,再次重构了一种不再作为关涉道德形而上学预设和个人合理性善观念预设的“伦理的正义观念”,而是超脱于诸种“完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化”、建基在“公共观点”或“公共理性”之上的“政治的正义观念”。参见：罗尔斯：《政治自由主义》(增订版),万俊人译,上海,译林出版社,2011,第004-005页。也请参阅该书后面万俊人写的附录“政治自由主义的现代建构——罗尔斯《政治自由主义》读解”,该文详细阐述了罗尔斯的思想。
① 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第428页。
② 参见同上书,第445页。
③ 同上书,第400页。
① 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第419-420页。
① 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第454页。
② 同上书,第455页。
③ 同上书,第460-461页。
④ 同上书,第417页,注释1.
① 参阅康德：《纯然理性限度内的宗教》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第6卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第027-044页。
② 参阅叔本华：《伦理学的两个基本问题》,任立、孟庆时译,北京,商务印书馆,1996,第146页。
③ 参阅康德：《道德形而上学的奠基》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第460-462页。
① 参阅康德：《实践理性批判》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第5卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第129-130页。
② 同上书,第136页。
③ 同上页。
④ 同上书,第137页。
⑤ 同上书,第130页。
① 参阅汉斯·昆：《基督教大思想家》,包利民译,北京,社会科学文献出版社,2001,第154页。
② 参阅施莱尔马赫:《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》,邓安庆译,北京,人民出版社,201 1,第30-31页。
③ 参阅同上书,第32页。
① 参阅舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海三联书店,1999,第950-951页。
② 同上书,第951页。
③ 参阅同上书,第956页。
① 康德：《道德形而上学原理》,苗力田译,上海人民出版社,2005,“代序德性就是力量”,第37页。
① 参阅康德：《实践理性批判》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第5卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第169页。
① 利奥塔：《后现代道德》,莫伟民、伭晓笛译,上海,学林出版社,2000,“引言”。
② 参阅威廉·席葳克：《追寻生命的整全——多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》,孙尚扬译,上海,华东师范大学出版社,2011,第13-16页,第2页。
① 参阅卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,北京,中国人民大学出版社,2003,第4-5页。也请参阅迪尔凯姆(又译涂尔干)的《宗教生活的基本形式》,渠东等译,上海人民出版社1999和《自杀论》,冯韵文译,商务印书馆1996,以及马克思·韦伯的《宗教社会学》、《宗教与世界》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2011。
② 参阅卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,北京,中国人民大学出版社,2003,第39-45页。
① 唐君毅：“宗教精神与现代人类”,《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》,北京,中国广播电视出版社,1992,第265-266页。
① 参阅万俊人：《寻求普世伦理》,北京,北京大学出版社,2009,第8-30页。
① 参阅杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,北京,人民出版社,2005,第8-12、29页。
② 参阅舍斯托夫：《在约伯的天平上》,董友等译,北京,三联书店,1989,第218页。
① 参阅谁斯托夫：《雅典和耶路撒冷——宗教哲学论》,徐凤林译,杭州,浙江人民出版社,2000,第295、296页。
② 参阅胡伟希：“第三种道德——人文性道德何以可能?”载《复旦大学学报》2009、3
① 这种差异可能或多或少是由于胡伟希“接着”李泽厚的“二分法”来讲的缘故。
② 此外,还有和政治伦理、经济伦理划界而立,或者真、善、美、圣分别划界而立的种种特殊伦理的概念。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第383、381、382页。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第394页。
① “宗教性”和“神圣性”乃是两个不同的术语,但在这里用来,意在指向某种共同性的“终极意义之维”和“超越意义之维”,故而暂将两个概念予以可理解性的使用,不再做出概念规定。关于“宗教性”的观念是我们整个思想言述的根本点,在随后的行文中将逐渐得到展开和显露。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海三联书店,1996,第396页。
② 同上页。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海三联书店,1996,第398页。
② 同上页。
① 参阅道森：《宗教与西方文化的兴起》长川谋译,成都,四川人民出版社,1989,第1-17页。
② 汤因比：《选择人生》,转引自张志刚：《宗教学是什么》,北京,北京大学出版社,2002,第127页。
③ 汤因比：《文明经受着考验》沈辉等译,杭州,浙江人民出版社,1988,第203页。
① 参阅蒂利希：《文化神学》何光沪编：《蒂利希选集》上,上海,上海三联书店,1999,第382-383页。
② 蒂利希：《信仰的动力》,转引自张志刚：《宗教学是什么》,北京,北京大学出版社,2002,第241页。
③ 参阅蒂利希：《文化神学》何光沪编：《蒂利希选集》上,上海,上海三联书店,1999,第382页。
④ 参见同上书,第383、412页。
⑤ 可参阅詹姆斯的《宗教经验种种》(尚新建译,北京,华夏出版社2005)、伊利亚德的《神圣与世俗》(王建光译,北京,华夏出版社2002)、施莱尔马赫的《论宗教》(邓安庆译,北京,人民出版社2011)的相关论述。
⑥ 关于西美尔宗教观的全面而深入的讨论,可参阅田薇：《信念与道德——宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2012,第160-186页。
⑦ 西美尔：《现代人与宗教》曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第52页。
① 西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第48页。
② 同上,第49页。
③ 参阅同上,第86-88页。
① 参阅西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第4-5页。
① 西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第114-115页、第10页。
② 同上书,第99页。
③ 参阅费尔巴哈：《基督教的本质》,荣震华译,北京,商务印书馆,1984,第5、42-44、67页。
④ 《马克思恩格斯选集》第1卷,北京,人民出版社,1995,第1页。
⑤ 参阅涂尔干：《宗教生活的基本形式》渠东等译,上海,上海人民出版社,1999,第551-553页。
① Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen,(《论人身上的永恒》),Leipzig 1921, S.283.
② 参见舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第891页。
③ 参阅同上书,第902页。
① 舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第892页。
② 同上书,第895页。
① 参见舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第893-900页。
② Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen(《论人身上的永恒》),Leipzig,1921,S.206.
③ 舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第957页。
④ 同上书,第900-901页。
① 舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》 《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第951页。
② 同上书,第953页。
① 关于自由的问题,本文没有采取正面规定的方式,而是直面近世以来占主导地位的自由观念,通过讨论其困境和问题,使自由的意义限度显现出来。由此透示,在宗教性生存伦理的视野中,自由不是挣脱家园束缚,像游子一样踏上漂泊之途,而是住在家里守护着自身的本真之在,或者换个说法,做一个有家可归的自由之人。
② 在这方面,杨国荣的著作《存在之维——后形而上学时代的形上学》在国内学者中代表了这一自由观念。在最后一章讨论了“形上视域中的自由”。其基本立场是采纳马克思主客二分模式的实践人本主义,虽然坚持自由是一个将自在之物化作为我之物的过程的同时,也要合于客观规律,但自由观念的“对象化”性质是显而易见的,疏忽人与自然之间在存在论上的源始同一,而自由也因之具有的契合天命的品格。比如,他质疑庄子天性回归、任性逍遥似乎是将人的理想、目的置于视野之外,这种质疑显然是非常强劲的突显主体性尺度,并将人道和天道划为二元的对象化思维。然而,为什么我们不能反过来提出“人的理想和目的正在于合乎天道自然呢”?事实上,从更为源始本然的生存状态来看,契合整个存在之真的自由才是有着深厚根基、可以避免异化疏离的自由。而这一维在对象化的观念模式里是不会被看重或强调的,但在现代性的历史进程中已经彰显出来了。参见杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,北京,人民出版社,2005,第285-315页。
③ 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第24-25页。
① 萨特：《存在主义是一种人道主义》见《存在主义哲学》中国科学院研究所西方哲学史组编,北京,商务印书馆,1963,第342页。
② 弗洛姆：《对自由的恐惧》,许和平等译,北京,国际文化出版公司,1988,第2页。
① 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第26-27页。
② 同上书,第27页。
③ 弗洛姆:《对自由的恐惧》许和平等译,北京,国际文化出版公司,1988,第14页。
④ 舍勒：《人在宇宙中的位置》 《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第1358页。
⑤ 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第 25页。
① 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第29页。
② 海德格尔：《关于人道主义的书信》,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第371页。
① 海德格尔：《关于人道主义的书信》,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第377-378页。
② 同上书,第381页。
③ 同上书,第389页。
④ 同上书,第382页。
⑤ 对于海德格尔来说,关于人的本质的生存论规定,既不在于决定上帝或诸神存在或不存在的有神论和无神论,也不意味着停留在可有可无的对宗教漠不关心之中。而是要从存在的真理出发去更“原始”地“思”或者“问”关于神圣一度,并且也只有从这里出发,才能郑重严肃地提出这样的问题。换言之,神圣的问题只有从存在论的角度才能被合理地提问。而现代人忘了存在,也就遮蔽了神圣的一度,可是这一度是美妙的一度,封闭了美妙的一度,也就构成了现代世界的“不妙”。现代人封了家门,无家可回。
⑥ 这里所谓“海德格尔式的神学”意指海德格尔哲学之思中的神学之维。他的存在哲学对于20世纪的神学发展产生了重要影响。对于海德格尔和现代神学的关系,刘小枫曾做过概述,他说：“海德格尔与现代神 学的关系包含三个方面：一、海德格尔思想中的神学之维；二、海德格尔哲学与基督神学的关系,即海德格尔哲学中隐匿的神学气质和背景；三、海德格尔哲学对现代神学思想已有和可能有的影响,包括据海德格尔哲学提出的神学重建方案”。见刘小枫选编、孙周兴等译：《海德格尔式的现代神学》,北京,华夏出版社2008,“编者前言”。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第398页。
② 参见《圣经·约翰福音》8:31-32、34-36。
③ 《庄子·人间世》
④ 《庄子·天下篇》
⑤ 《庄子·齐物论》
① 潘能贝格:《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第47页。
① 参阅伊利亚德:《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,“序言”,第7页。
② 同上书,“序言”,第5页。
③ 同上书,第95页。
① 伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第1页。
② 参阅同上书,第2页。
① 伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第6页。
② 参阅同上书,第6-31页。
① 参阅伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第2页。
② 同上书,第33页。
① 参阅伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第56-57页。
② 参阅同上书,第118-120页。
① 对此,伊利亚德指出：“马克思的无阶级社会和随之而来的历史紧张状态的消失,在黄金时代(Golden Age)的神话中能够找到它们最接近的先例,这种黄金时代正是许多传统的起点和终点。马克思通过一个完整的犹太教-基督教的弥赛亚式的意识形态丰富了这种古老的神话：一方面,是他赋予了无产阶级的预言角色和救世的功能；另一方面,是发生在善与恶间的决战,这很容易地被比作在基督和反基督者间的善与恶的大决战,最后以基督的彻底胜利而告结束。为了他自己的目的,马克思采纳了犹太教-基督教的对历史的绝对终结的末世论期望,这有着重要的意义”(见《神圣与世俗》第121页)。伊利亚德关于马克思的共产主义构想所蕴含的神话结构和末世论思想的看法与德国思想家洛维特(K.Loewith)的见解如出一辙。见卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中的“绪论”,第30-47页以及“二、马克思”,第59-78页。李秋零、田薇译,上海人民出版社,2006。
② 参阅伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,118-120页。
① 参阅尼布尔：《自我与历史的戏剧》,刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷,上海,三联书店,1991,第1500-1501页。
① 汤清编译：《历代基督教信条》,香港,基督教文艺出版社,1957初版,1999第5版,第20-21页。
② 奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,卷七,第20章,133-134页,北京,商务印书馆,1963。
③ 同上书,卷七,第10章,第126页。
④ 同上书,卷一,第4章,第5-6页。
① 参阅奥古斯丁：《论三位一体》,1:7,周伟驰译,上海,上海人民出版社,2005。
② 参见托马斯·阿奎那：《神学大全》,I,5、9-10、16、20-25。也可参阅北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上,北京,商务印书馆,1983,托马斯选著部分。
① 参阅麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第270-274页。
① 卡尔·巴特：《教会教义学》(精选本),戈尔维策精选,何亚将、朱雁冰译,北京,三联书店,1998,第12页。
② 同上书,第6页。
③ 参阅同上书,第7页。
① 参见麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第263-267页。
① 转引自何光沪：《多元化的上帝观》(增订版)北京,中国人民大学出版社,2010,第149页。
② 参见西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东译,北京,中国人民大学出版社,2003,第61-67页。
③ 参见蒂利希：《文化神学》,陈新权、王平译,《蒂利希选集》上,何光沪选编,上海,三联书店,1999,第536-537页。
① 参阅麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第125-127页。
① 参阅奥托：《论“神圣”——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,成穷、周邦宪译,成都,四川人民出版社,1995,第1-9页。
② 亚伯拉罕说：“我虽然是灰尘,还敢对主说话”。《创世纪》,18:27.
③ 奥托：《论“神圣”——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,成穷、周邦宪译,成都,四川人民出版社,1995,第12-13页。
① 参阅奥托：《论“神圣”——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,成穷、周邦宪译,成都,四川人民出版社,1995,第14-36页。
① 参阅梅列日科夫斯基：《宗教精神：路德与加尔文》,杨德友译,上海,学林出版社,1999,第12页。
② 汉斯·昆：《基督教大思想家》,包利民译,北京,社会科学文献出版社,2001,第137页。
③ 路德：《马丁·路德文选》,马丁·路德著作翻译小组译,北京,中国社会科学出版社,2003,第127页.
① 参阅马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维钢译,西安,陕西师范大学出版社,2006,第88-106页。此外,也可参阅丹尼尔·贝尔《资本主义的文化矛盾》(赵一凡等译,北京,三联书店,1989)一书的相关论述。
① 贝格尔：《天使的传言》,高师宁译,香港,汉语基督教文化研究所,1995,第10页。
② 余英时：《内在超越之路》,北京,中国广播电视出版社,1992,第47-48页。
① 利奇尔：《基督教关于称义与和解的教义》,第3卷,转引自利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第490页。
② 同上,第492页。
③ 参阅同上,第499-502页。
① 参阅利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第508-509页。
② 哈纳克：《什么是基督教》,转引自利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第515页。
① 参阅饶申布什：《饶申布什社会福音集》,赵真颂译,香港,基督教辅桥出版社,1956,第404-412页。
② 同上书,第442页。
③ 参见马克·里拉：《夭折的上帝——宗教、政治与现代西方》,萧易译,新北京,星出版社,2010,第222-223页。
① 巴特：《教会教义学》,卷二,参阅刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第52-53页。
① 巴特：《罗马书释义》,第二版,转引自刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第64-65页。
② 可参见刘小枫：《十字架上的真》,上海,上海三联书店,1994,第58页。
① 参阅别尔嘉耶夫：《论人的使命神与人的生存辩证法》,张百春译,上海,上海人民出版社,2007,第315页。
② 同上书,第315页。。
③ 同上书,第316-317页。
④ 朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第177-178页。
① 这与曾是马克思主义者的法国女神学家薇依(Simone Weil)的观点十分相近。她认为,人的存在的不幸是本体论的,由偶然性导致的不幸与生命共存,试图完全消除生存偶然性的社会形态是不可能出现的。就此而言,承受不幸的处境可谓是人的存在天命。上帝通过十字架受难与受苦人同在,正是要给予受苦人以真正的爱的支持和慰藉。只有耶稣基督才真正了解无产阶级的处境,认同和接纳他们的存在身份,而马克思并不认同“受苦人”的身份,把受苦当做一个“阶级”问题来对待,要他们对之进行革命。可是,革命只是一种“革命的宗教”,同样是一种幻想和鸦片,它不仅不能解决个人受苦的问题,相反则把真实的个人的受苦事实排除在外了。基督教才真正是受苦人的宗教。参阅薇依：《期待上帝》,巴黎,1950；《劳动的条件》巴黎,1951；参阅刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第164-209页。
② 潘霍华(即“朋霍费尔”)：《追随基督》,邓肇明、古乐人译,香港-台湾,道声出版社,1965,第299页。
③ 朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第184-185页。
④ 参阅同上书,第164-165页。
⑤ 同上书,第165页。
① 参见同上书,第130、151、167页。
② 参见朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第128、155页。
① 朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第129页。
② 同上书,第177页。
③ 参阅刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第158-159页。
④ 参阅朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第184页。
① 参阅朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第133、157-159页。
② 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第2页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第2页。
② 参阅同上书,第35-36页。
③ 莫尔特曼：《三一性与上帝之国》,慕尼黑,1980和《希望的尝试》,.慕尼黑,1974,参阅刘小枫：《走向十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第442页。
① 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第6-7页。
② 参阅莫尔特曼：《创造中的上帝——生态的创造论》,隗仁莲等译,香港,汉语基督教文化研究所,1999,第ⅹⅷ-ⅹⅸ页。
① 莫尔特曼：《创造中的上帝——生态的创造论》,隗仁莲等译,香港,汉语基督教文化研究所,1999,第2-3页。
① 参阅默茨：《历史与社会中的信仰》,朱燕冰译,北京,三联书店,1996,第58-64页。
② 参阅刘小枫：《个体信仰与文化理论》,成都,四川人民出版社,1997,第420-421页。
③ 参阅默茨,《宗教的个人化》,蒋庆译,载《基督教文化评论》4,贵阳,贵州人民出版社,1994,第112-114页。
① 参见贝格尔：《神圣的帷幕》,高师宁译,何光沪校,上海,上海人民出版社,1991,第33-34页。
① 弗雷泽：《金枝》,徐育新等译,北京,中国民间文艺出版社,1987,第75页。
② 同上书,第79页。
③ 参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京,三联书店,2009,第111页。
④ 参见：陈梦家：《殷墟卜辞综述》,北京,中华书局,1988,第572-573页。
① 按照卡西尔的看法,伦理宗教是更高级的、成熟的宗教,它一方面解除了各种禁忌的重负,另一方面又赋予宗教义务以更深刻的含义,那就是“积极的自由理想”的追求。在此,周人的天或天命观念的提出意味着对于人间德政的理想关怀,故而我们视之为更高的宗教性。参见卡西尔：《人论》,甘阳译,上海,上海译文出版社,1985,第139页。
① 参见陈来：《古代思想文化的世界—春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京,三联书店,2002,第11-14页。
② 同上书,第16页。
① 宗教超越性也可以说是超越的宗教性,宗教神秘性也可以说是神秘的宗教性,二者有联系也有区别。联系在于二者都具有某种超出理性限度的意义,区别在于超越性和理性具有内在关系,神秘性不具有这种性质。当精神的理性意识到自身限度并欲求突破之,便进入了精神的超越性范畴,但却不必然进入神秘性范畴。就此而言,可以说儒家崇尚超越性,因之而具宗教性,但并不崇尚神秘性而因之获得宗教性。
① 《国语》,卷九,晋语三,第323页。
② 《国语》,卷二,周语中,第74页。
③ 《国语》,卷十二,晋语六,第421页。
④ 《左传》,襄公二十二年,第1068页。
⑤ 《左传》,庄公四年,第163页。
⑥ 《左传》,哀公十一年,第1665页。
⑦ 《国语》,卷二十一,越语下,第641页。
⑧ 同上,第653页。
⑨ 陈来：《古代思想文化的世界—春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京,三联书店,2002,第70页。
① 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京,三联书店,2009,第215页。
② 牟宗三:《心体与性体》,上海,上海古籍出版社,1999,第190页。
① 《论语·泰伯第八》
② 《论语·八佾第三》
③ 《论语·子罕第九》
④ 《论语·雍也第六》
⑤ 《论语·先进第十一》
⑥ 《论语·宪问第十四》
⑦ 《论语·子罕第九》
⑧ 《论语·八佾第三》
⑨ 《论语·述而第七》
① 吴经熊：《内心悦乐的源泉》,台北,东大图书公司,1989,第75-80页。转引自耿开君：《中国文化的外在超越之路——论台湾新士林哲学》,北京,当代中国出版社,第79-80页。
② 《论语·颜渊第十二》
③ 《论语·雍也第六》
④ 《论语·宪问第十四》
⑤ 《论语·为政第二》
⑥ 《论语·尧曰第二十》
⑦ 《论语·季氏第十六》
① 《论语·颜渊第十二》
② 《论语·颜渊第十二》
③ 《论语·阳货第十七》
④ 《论语·学而第一》
⑤ 《论语·颜渊第十二》
⑥ 《论语·八佾第三》
⑦ 《论语·子罕第九》
⑧ 关于“子罕言利与命与仁”一句的断句,以前一直存在争议。杨希枚专门就此做过考察探究,可参阅其著《先秦文化史论集》,中国社会科学院,1995,第433-468页。杜道生在注译该句时,将之断为“子罕言利,与命与仁”,并译为“孔子很少谈到利益,却赞成天命和仁德”,见氏著：《论语新注新译》,北京,中华书局,2011,第73页。本文赞同和采用“子罕言利,与命与仁”的断句,由是,“与”字在此不是作连词用,而是做动词用,有“相与”、“赞许”、“守持”的意思。于是,与命与仁联袂出现预示着二者之间有着隐秘的内在联系。对此的讨论,也可参阅唐文明：《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定,河北大学出版社,2002,第44-58页。
① 《论语·公冶长第五》
② 《论语·雍也第六》
③ 《荀子·解蔽》、《荀子·天论》
④ 《论语·卫灵公第十五》
⑤ 《论语·里仁第四》
⑥ 《论语·为政第二》
① 《论语·宪问第十四》
② 《论语·宪问第十四》
③ 见张善文译注：《周易》,太原,山西古籍出版社,2006,第2、10页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“大学章句”,北京,中华书局,2011,第4页。
② 同上,第5页。
③ 同上。
④ 同上书,“中庸章句”,第19页。
⑤ 同上,第30页。
⑥ 同上,第32页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第34页。
② 同上。
③ 《孟子·尽心上》
④ 焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海书店,影印版,1991,第518页。
① 《庄子·德充符》
② 《孟子·尽心上》
③ 《孟子·尽心上》
④ 唐文明以“无所不用其极”为题对此做过专门探究。参见氏著：《与命与仁：原始儒家的伦理精神及其现代诠释》,保定,河北大学出版社,2001,第69页。
① 《论语·雍也第六》
② 唐君毅:《唐君毅先生全集》,卷六,台北,台湾学生书局,1986,第67页。
③ 唐君毅：《中华人文与当今世界》,《唐君毅先生全集》,卷八,第99页。
④ 唐君毅：《书简·致牟宗三》,《唐君毅先生全集》,卷二十六,第158页。
⑤ 唐君毅：《唐君毅先生全集》,卷六,第365页。
⑥ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,《唐君毅先生全集》,卷四,1986,第7页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,唐君毅先生全集》,卷五,台北,台湾学生书局,1986,第99页。
② 唐君毅：《中国宗教之特质》,《唐君毅先生全集》,卷十一,第254页。
① 参见谢文郁：“走出文化盲点：原罪论视角下的性善论”,《文史哲》2012、2(总第317期),第50页。
① 参见康德：《纯然理性限度内的宗教》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第6卷,北京,中国人民出版社,2007,第24-27页。
① 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清、杨懋春、汤毅仁审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第404、405页。
② 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第166页。
③ 同上,第164页。
④ 同上,第97页。
① 关于尼布尔的研究著作,可参阅刘时工：《爱与正义——尼布尔基督教伦理思想研究》,北京,中国社会科学出版社,2004.
② 保罗·利科：《解释的冲突》“原罪：意义的研究”,莫伟民译,北京,商务印书馆,2008,第337页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第149页。这里的引用,译文稍有变动,后面的引用亦然。
② 转引自：M.兰德曼：《哲学人类学》,张乐天译,上海,上海译文出版社,1988,第69页。
③ 尼布尔：《人类的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第15-16页。
① 关于“平庸的恶”或“恶的平庸”,阿伦特在《极权主义的起源》和《艾希曼在耶路撒冷》中都有深刻的思想批判,也可参阅法国女学者朱莉亚·克里斯蒂娃所著,刘成富等译的《汉娜·阿伦特》第二章第5节“恶的平庸”,南京,江苏教育出版社2006.
① 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第97页。
① 当时异教对基督教也提出了挑战,既然上帝是全善全能的创造者,那么,恶是否也是上帝创造的?上帝是否应该对此负责?如果不是,为什么允许恶的发生,上帝的公义又在哪里?此所谓“神正论”的问题。这些同样也构成了奥古斯丁论辩的思想背景,以致提出,至善的上帝创造的一切在本性上都是善的好的,而恶在善的秩序里没有位置,仅仅是出自人的自由意志的结果。
② 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第97页。
① 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第97页。
② 同上,第97-98页。
③ 同上,第99页。
④ 同上,第100页。
① 参见奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第142-143页。
② 参阅同上,第135、193页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第65-87页。
② 参见同上书,第123-125页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第178-181页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第181-183页。
② 同上,第184页。
③ 同上,第186页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第189-192页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第193页。
② 同上,第193-194页。
① 尼布尔:《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第204页,注二十八。
② 同上,第194页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第206页。
② 同上书,第207页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第211-212页。
① 《荀子·王制》,见王先谦(清)著：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海书店影印版,1991,第104页。
② 《易传》是《周易》“经”和“传”两部分之传的部分,杂有儒、道、墨、法各家之见,其作者在思想史上向有争议。《史记·孔子世家》记曰：“孔子晚而喜易,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”。汉唐学者多从其说。近代学者多从欧阳修的说法,认为孔子仅作《彖》、《象》两传。现代学者据1973年长沙马王堆三号墓出土的帛书《易传》考定,该书大体上是春秋战国时期的作品,《彖》、《象》、《说卦》较早,其他各篇产生于战国时期,断定孔子的弟子和再传弟子在《易传》的作者中应占有重要地位。参见：李中华主编：《中国人学思想史》,北京,北京大学出版社,2005,第63页。
③ 《周易·系辞上》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第365页。
④ 《周易·序卦》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第396页。
⑤ 《周易·系辞上》,见同上书,第354页。
⑥ 见张善文译注：《周易·系辞下传》,太原,山西古籍出版社,2006,第206页。
① 参见朱熹：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32、35、36页。
② 《周易·系辞下》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第385页。
③ 《周易·彖上》,见同上书,第286页。
④ 同上书,第287页。
⑤ 《周易·序卦》,见同上书,第356页。
⑥ 《周易·乾·象上》,见同上书,第309页。
⑦ 《周易·坤·象上》,见同上书,第310页。
① 《周易·说卦》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第387页。
② 《论语·宪问第十四》
③ 《论语·卫灵公第十五》
④ 《论语·里仁第四》
⑤ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“大学章句”,北京,中华书局,2011,第12页。
⑥ 《论语·卫灵公第十五》
⑦ 见楊伯峻译注：《论语译注》,北京,中华书局,1980,第161页。
⑧ 《论语·里仁第四》
⑨ 《论语·述而第七》
⑩ 《论语·颜渊第十二》
11 《论语·泰伯第八》
① 《孟子·滕文公下》
② 见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第248页。
③ 《论语·卫灵公第十五》
④ 《论语·为政第二》
⑤ 《论语·子路第十三》
⑥ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第23页。
⑦ 见楊伯峻译注：《论语译注》,北京,中华书局,1980,第166页、17页；朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第139页。
⑧ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011第21页。
⑨ 《论语·颜渊第十二》
⑩ 《论语·卫灵公第十五》
11 《论语·里仁第四》
12 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第40页
13 同上书,第20页。
① 《论语·卫灵公第十五》
② 《论语·雍也第六》
③ 《论语·颜渊第十二》
④ 《论语·雍也第六》
⑤ 《论语·宪问第十四》
⑥ 《论语·尧曰第二十》
⑦ 《论语·雍也第六》
⑧《论语·卫灵公第十五》
⑨ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第35页。
⑩ 同上书,第34页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,,第36页。
② 同上书,“大学章句”,第6页。
③ 同上,第39页。
④ 《论语·公冶长第五》
① 《论语·阳货 第十七》
② 《孟子·告子上》
① 《孟子·告子上》
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第305页。
③ 焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第434页。
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第306页。
⑤ 焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第438页。
① 参见《孟子·告子》
② 张善文译注：《周易·系辞上传》,太原,山西古籍出版社,2006,第180页。
③ 有关《易传》的人学思想述介,可参阅李中华主编：《中国人学思想史》,北京,北京出版社,2005,第63-72页。
① 见朱熹(宋)：《四书集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第305页。
② 参见焦循(清)：《孟子正义》,《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第435-437页。
③ 《孟子·尽心上》
① 《孟子·告子上》
② 参见朱熹(宋)：《四书集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第307页。
③ 《孟子·告子上》
④ 《孟子·公孙丑上》
⑤ 《孟子·离娄下》
① 《孟子·离娄下》。
② 同上。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第222页。
② 《孟子·尽心上》
③ 王先谦(清)：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第274页。
④ 同上书,第289页。
⑤ 同上。
① 王先谦(清)：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第290页。
② 同上书,第233页。
③ 同上书,第248页。
④ 同上书,第29页。
⑤ 同上书,第296页。
⑥ 同上书,第206页。
⑦ 同上。
⑧ 同上书,第207页。
⑨ 可参阅吴龙辉：《原始儒家考述》,北京,中国社会科学出版社,1996,第167页。
① 王先谦(清)：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第211-212页。
② 同上书,第77页。
③ 参见同上书,第77-79页。
④ 同上书,第262页。
⑤ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第274页。
① 利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第489页。
① 关于哲学与宗教的界限和关联的深度论述,可参阅黄裕生著：《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》,南京,江苏人民出版社,2008,第9-24页。
① 关于审美境界和审美体验,李泽厚有过许多精彩论述,可参阅氏著：《华夏美学·美学四讲》(增订本)(三联书店,2008),也可参阅氏著：“哲学探寻录”一文,在其中一节“活得怎样：生活境界和人生归宿”里提出,在西方两个世界背景下的宗教超越性问题“在一个人生、一个世界的中国,转换为生活境界和人生归宿的探寻”,这一理解可以促发人们关于宗教和艺术之间、中西传统之间以及传统在现代的重建问题的进一步思考。见陈明主编：《原道》,北京,团结出版社,1995,第20-28页。
① 可参阅何光沪：“中国文化的根与花——谈儒学的‘返本’与‘开新’”,见陈明主编：《原道》,北京,团结出版社,1995,第51页及注2.
① 利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第489页。
② 同上书,第489-490页。
③ 尼布尔：《道德的人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第34页。
① Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems(《基督教现实主义和政治问题),New York1953.p.6.转引自张庆熊：《基督教神学范畴》,上海,上海人民出版社2003,第225页。
① 参见尼布尔：《基督教伦理的诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第85页。
① 特洛尔奇：《基督教理论与现代》,刘小枫编,朱雁冰等译,香港,汉语基督教文化研究所1998年版,第193页。
① Peter Brown,'"New direction", in:Augustine of Hippo,University of California Press,2000,p.497转引自周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》,北京,中国社会科学出版社,2005,第29页。
② 参阅奥古斯丁：《论自由意志》,上海,上海人民出版社,2010,第174页。
① 参见奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,北京,商务印书馆,1987,第33、39、44页。
② 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清、杨懋春、汤毅仁审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第420页。
③ 奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京,商务印书馆,1987,第36页。
④ 奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京,商务印书馆,1987,第35页。
⑤ 同上书,第38页。
① 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清等审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第420页。
② 马丁·路德《桌边谈话》,周辅成编：《西方伦理学名著选辑》,上卷,北京,商务印书馆,1996,第483页。
③ 加尔文：《基督教要义》,上册,徐庆誉审译,香港,基督教文出版社,2001,第171页。
④ 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清等审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第420页。
① To Simplician-On Various Questions, in:Augustine:Early Writtings, p.404-405,转引自周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》,北京,中国社会科学出版社,2005,第234页。
① 参见蒂利希：《信仰的动力》,转引自张志刚：《宗教学是什么》,北京大学出版社,2002,第240-244页。
① 关于这一点的阐发,可参阅刘小枫：《拯救与逍遥》(修订本),上海三联书店,2001,前言和第二章。
① 尼布尔《人的本性与命运》,谢秉德译,香港,基督教文艺出版社,1959,第184页。
② 多德：《保罗对今天的意义》,《二十世纪西方宗教哲学文选》,上,上海三联书店,1991,第285页。
① 多德：《保罗对今天的意义》,《二十世纪西方宗教哲学文选》,上,上海三联书店,1991,第296页。
① 参阅田薇：《信念与道德——宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2011,第97-105页。
② 这段话出自奥古斯丁《论自由意志》第二卷第二节,中译文引自周伟驰书中的一段翻译,见氏著：《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》,社会科学文献出版社,2001,第98-99页；也请参见成官泯译的《论自由意志》,上海,上海人民出版社,2010,第102-103页。
① 奥古斯丁：《三位一体》,10:4:18,周伟驰译,上海,上海人民出版社,2005,第279页。
① 奥古斯丁在《上帝之城》(王晓朝译,香港,道风书社,2003)中写道：“当一个人不服从上帝,我们怎能说他正义呢?……假如这样的个体并无正义可言,由这样的人组成的一个共同体当然也无正义可言”。可见,国家不过是一个由不道德的个人组成的不道德的集体。深受奥古斯丁影响并发展了其理论的尼布尔后来则写有《道德的个人与不道德的社会》,一方面认为具有自我意识的个人可以在精神上超越自我本性里的自私冲动,与其他生命个体达到某种和谐,甚至为他人牺牲自己,而社会群体如国家、民族、阶级则主要表现出利己主义倾向,往往将个人的无私道德吞没掉。比如爱国主义常常就是一种自私的形式,“将个人的无私转化成民族利己主义”。尼布尔称这种牺牲个人无私的道德换取民族利己的不道德为“爱国主义的伦理悖论”,并将“人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想”看做是“人类精神中存在着一个悲剧”。但是另一方面,也主张凭借社会政治力量如社会强制实现社会公正的基督教现实主义观点,因为“仁慈的情感和社会的良知绝非如此纯洁无暇或强大有力,与我们的意志相冲突时能够考虑他人的权利与需要的理性能力也绝非如此充分地发展,不可能创造出一个被所有理性与宗教的道德主义者或明或暗地当作社会乌托邦来努力追求的绝对自由的千年王国”。但是,社会强制必须受到合理制约,要和宗教仁爱与理性道德相结合,并符合理性和道德的目的。参见《道德的个人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第3、7、72-73页。此外,饶申布什的社会福音理论对于人性道德和历史进步抱有更多的信心和希望,但经过两次世界大战也沉寂了。总起来看,在基督教语境下,对于国家政治力量的实质和限度有着比较理智冷峻的分析和判断。
① 语出近年出土的郭店楚简。
② 《论语·阳货十七》
① 《孟子·尽心上》
② 王阳明(宋)：《传习录》上
① 《孟子·告子上》
② 程子注释该句曰：“人心无不悦理义者,但圣人则先知先觉乎此耳,非有以异于人也”。见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注,北京,中华书局,2011,第309页。
③ 《论语·卫灵公第十五》
④ 关于保罗意志无能的经验,阿伦特评论道,这种经验是古希腊人所不知的,它源于希伯来人的经验。这种经验不是政治的,也不是关于世界的,仅仅是在人自己之内的,自己对自己的经验。这种经验的发生是在离开了周围一切现象界,只有自身相与的孤独状态的时候,这时候自己和自己思想对话,才可能发现意志的无能。不仅如此,无能的经验也是在人的意识开始怀疑“你应该”和“你能够”的一致时,这时候自由 成了问题,独立自主的意志能力的问题也呈现出来。参阅阿伦特：《精神生活·意志》,姜志辉译,南京,江苏教育出版社,2006,第68-69页。的确,在苏格拉底身上是不存在这种无能经验的,在“知识就是美德”的思路里,知善就可以行善,获得了善的真理的人就是一个有德性的人。理性之维的坚挺排除了意志无能的体验的可能性,因为冷静和客观的审视和沉思是获得真理的途径,这与自己进入自己的心灵体验是两种完全不同的精神-意识状态。只有孤独自处仅仅面对上帝或苍天的时候,才可能将自己生命深处最幽深的一面裸裎出来。
① 王阳明(宋)：《传习录》上
② 王阳明(宋)：《传习录》下
③ 王阳明(宋)：《王文成公全书》,卷六,《答友人》
④ 在解释孟子的良知时,唐文明有一段话写得颇有见识：“对自身之所是的觉知同时就包含着一种成为自己的承诺,这种承诺可以看成是一种自我承诺：向自己承诺成为自己,把追求自己的本真性作为一道命令加之于自身。所以对自己之所是的觉知同时就蕴涵着对自己之所应是的觉知。正是在这个意义上,良知既是对‘存在(是)’的觉知,也是对‘应当’的觉知”。见氏著：《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定,河北大学出版社,2002,第231页。
⑤ 《论语·颜渊第十二》
⑥ 《论语·子罕第九》
⑦ 《论语·述而第七》
⑧ 《论语·子罕第九》
⑨ 《孟子·尽心上》
① 《孟子·尽心上》
② “曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜,有诸?’孟子曰：‘然’”。见《孟子·告子下》。
③ 《孟子·离娄下》
① 《论语·泰伯第八》
① 见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第103页。
② 同上。
③ 《论语·为政第二》
④ 《孟子·离娄下》
⑤ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”, 北京,中华书局,2011,第274页。
⑥ 《孟子·尽心下》
⑦ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”, 北京,中华书局,2011,第349页。
⑧ 参阅焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海,上海书局,影印版,1986,第595页。
① 《孟子·万章上》
② 《孟子·滕文公上》
③ 《孟子·离娄上》
④ 《孟子·离娄上》
⑤ 《孟子·尽心上》。朱熹对此句注曰：“君子,圣人之通称也”。见氏著：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第330页。
⑥ 《孟子·尽心上》
⑦ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第347页。
⑧ 《孟子·尽心下》
⑨ 《孟子·告子上》
⑩ 《孟子·离娄下》
① 《孟子·尽心上。
② 参阅朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第327页。
③ 《孟子·尽心上》
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第327页。
⑤ 同上书,“中庸章句”,第34页
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32页。
② 同上书,“大学章句”,第5页。
③ 同上书,“中庸章句”,第30页。
① 冯友兰：《新原人》,上海商务印书馆,1946初版。收录于罗义俊编：《理性与生命——现代新儒学文萃(一)》,上海,上海书店,1994,第614页。
② 《孟子·尽心上》
① 冯友兰：《新原人》,上海商务印书馆,1946初版。收录于罗义俊编：《理性与生命——现代新儒学文萃(一)》,上海,上海书店,1994,第619页。
② 同上书,第620页。
③ 《孟子·尽心上》
④ 语出老子：《道德经》
① 《庄子·齐物论》
② 冯友兰：《新原人》,上海商务印书馆,1946初版。收录于罗义俊编：《理性与生命——现代新儒学文萃(一)》,上海,上海书店,1994,第625页。
③ 同上书,第627页。
④ 同上。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,唐君毅先生全集》,卷五,台北,台湾学生书局,1986,第99-101页。
② 《孟子·尽心上》
① 关于悲悯,胡伟希做过非常深刻和详尽的论述,可见氏著：“论悲悯与共通感——兼论基督教和佛教中的悲悯意识”,载《华东师范大学学报》,2012、4。本文也从中受到了启发。只是胡伟希用“悲悯”来表达关于人类存在的宗教形而上学本性,就是说在本体论的意义上使用悲悯一词。我认同关于悲悯意义的这一理解,但是我更愿意用“至爱”来表达。因为“悲悯”从语词上来讲和悲愁、悲苦、怜悯相通,似乎显现出一种倾向性的色彩,就是对欠缺、残破、苦难、不幸等等的关注。虽然至爱之所以是至爱,显然也包含着这样的对于破损,甚至不值得爱而去爱之,但是,从语词上来讲,至爱较比悲悯更带有一种完备、圆满的意义色彩,因而更加适宜于表达一种形而上学宗教性的本体论之意义诉求。
② 乌纳穆诺：《生命的悲剧意识及其超越》,上海,上海文学杂志社,1986,第80页。
① 乌纳穆诺：《生命的悲剧意识及其超越》,上海,上海文学杂志社,1986,第81页。
② 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,上海三联书店,1991,第792页。
① 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,三联书店,1991,第792页。
① 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,三联书店,1991,第777页。
② 同上,第779页。
① 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,上海三联书店,1991,第783页。
② “爱的本质直观”并非舍勒自己的命名,但是,他在《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》中指出,哲学对于本质对象的认识需要“精神的穿透”,这就必须要有一种建立在“爱的本质行动中的位格行为”。也就是说,哲学的本质直观需要一种“道德前提”,这就是构成为全部哲学活动基础的“爱的精神立场”,舍勒将其定义为“人的有限位格核心介入到一切可能存在之事物的本质中去的爱的行动”。只有采取这种爱的精神立场对待世界的哲学家,才是“本质类型”的哲学家。(参见刘小枫选编：《舍勒选集》,上,上海,三联书店,1999,第214页。)正是在这种意义上,哲学人类学家哈默(F. Hammer)称舍勒的现象学直观为“爱的本质直观”。显然,“爱的”是胡塞尔现象学的本质直观所没有的一个定语。(参见倪梁康：《现象学及其效应》,北京,三联书店,1994,第304页。)
③ 转引自倪梁康：《现象学及其效应》,北京,三联书店,1994,第304页。
① 舍勒：《现象学与认识论》,倪梁康译,见刘小枫选编：《舍勒选集》,上,上海,上海三联书店,1999,第49页。Einstellung有观点、态度的意思,这里译为“态度”,原译文为“观点”。
② 参阅同上书,第50页。
③ 舍勒关于这个问题的论述,可见氏著：《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》,曹卫东译,刘小枫选编：《舍勒选集》上,上海,三联书店,1999,第208-250页
① 参阅舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,北京,三联书店,2004,第309页。
① 舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,北京,三联书店,2004,第317页。
② 奥古斯丁：《上帝之城》,中册,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第267页。
① 可参阅虞格仁：《历代基督教爱观的研究——爱佳泊与爱乐实(Agape och Eros)》,韩迪厚、薛耕南、万华清译,香港,中华信义会书报部出版,1950.在该书中虞格仁专门探讨了基督教的神性之爱和希腊的人性之爱的根本差别,指出神爱Agape在十字架上获得了绝对至高的表现,它是自发的、无缘由的、牺牲的爱,自身完满,自我施与,高于一切,向下运动是它的本性,而Eros则是向上追求美善的运动。对虞格仁的著述这里不再进行专门的论述。
① 舍勒：《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第443页。
① 尼采：《道德的谱系》,周红译,北京,三联书店,1992,第21页。
① 有关舍勒这方面的理论,可参阅氏著：《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第396-440页。
② 同上书,第440页。
① 舍勒：《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第450页。
② 同上书,第453页。
① 舍勒《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第457-458页。
② 同上,第458-459页。
① 舍勒《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第462页。
② 舍勒：《基督教的爱理念与当今世界》,刘小枫主编:《20世纪宗教哲学文选,》中卷,上海,上海三联书店,1991,第1075-1076页。
③ 参见同上书,第1090页。
④ 同上书,第1077页。
① 参见舍勒：“基督教的爱理念与当今世界”,刘小枫主编:《20世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,上海三联书店,1991,第1082-1083页。
② 同上书,第1085页。
③ 同上书,第1086页。
④ 参见同上书,第1087-1088页。
① 舍勒：《道德建构中的怨恨》,刘小枫选编：《舍勒选集》上,上海,上海三联书店,1999,第468页。
② 本小节关于舍勒的论述基本上取自我在《哲学研究》2006年第7期上的一篇论文“舍勒关于现代市民伦理的批判和基督教伦理的辨正”,特予说明。
③ 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第46页。
① 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第27页。
② 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第362页。
③ 尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第25页。
④ 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第367页。
① 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第362页。
② 尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第25页。
③ 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第360页。
① 尼布尔：《道德的个人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第3页。
② 参见同上书,第23-25页。
① 参见尼布尔：《道德的个人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第7页。
② 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第76-79页。
① 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第134-137页。
② 同上书,第81页。
③ 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第375页。
① 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第365、369页。
② 参见同上书,第382-383页。
③ 尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第154页。
① 陈荣捷：《儒家仁概念的演变》,转引自姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第93-94页。
② 姚新中在引了陈荣捷的话后将仁的诸种含义概括为前三种,强调其为儒教人本主义的明确体现,我则加上第4种与之并列,是为了突显儒家人文主义具有的由人抵天的宗教超越性,而不采用人本主义的提法。参见氏著：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第94页。
① 《论语·里仁第四》
② 《论语·述而第七》
③ 《论语·雍也第六》
④ 见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第75、76、78、79页。
① 《论语·雍也第六》
② 《孟子·尽心下》。此外,《中庸》里也有“仁者人也”的论断,孟子可能是继承发挥了子思的思想。
③ 《孟子·尽心上》
④ 《孟子·告子上》
① 《论语·颜渊第十二》
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第131页。
③ 《论语·里仁第四》
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第69页。
① 苏舆(清)：《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992,第318页。
② 董仲舒(汉)：《春秋繁露·王道通三》
③ 董仲舒(汉)：《春秋繁露·为人者天》
④ 苏舆(清)：《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992,第61页。
⑤ 《孟子·离娄下》
⑥ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第222页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,“中庸章句”,第36页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第39-40页。
② 《孟子·尽心上》
③ 《孟子·尽心下》
④ 同上。
⑤ 《孟子·尽心上》
⑥ 转引自冯友兰：《中国哲学史》下,商务印书馆,2012,第491、493页。
⑦ 《二程遗书》卷二上,转引自冯友兰：《中国哲学简史》,赵复三译,北京,新世界出版社,2004,第244页。
⑧ 转引自姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第145页。
① 朱熹：(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32页。
① 朱熹：(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第39页。
② 参见同上书,第34页。
③ 《孟子·离娄上》
④ 《孟子·公孙丑上》
⑤ 《孟子·离娄上》
⑥ 《孟子·滕文公下》
① 《孟子·尽心上》
② 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第328页。
③ 《论语·八佾第三》
④ 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第64页。
⑤ 《论语·雍也第六》
⑥《论语·卫灵公第十五》
⑦ 朱程之言皆引自：朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第19页。
⑧ 同上,第21页。
⑨ 《论语·卫灵公第十五》
⑩ 《论语·为政第二》
① 《论语·子路 第十三》
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第20页。
③ 《论语·雍也 第六》
④ 《论语·颜渊 第十二》
⑤ 同上
⑥ 《论语·阳货 第十七》
⑦ 《论语·八佾 第三》
⑧ 《论语·泰伯 第八》
⑨ 《论语·尧曰 第二十》
① 《论语·八佾 第三》
② 《论语·述而 第七》
③ 《论语·卫灵公 第十五》
④ 《孟子·离娄下》
⑤ 《论语·里仁 第四》
⑥ 《论语·雍也 第六》
⑦ 《论语·卫灵公 第十五》
⑧ 《论语·颜渊 第十二》
① 《孟子·滕文公上》
② 《孟子·离娄上》
① 《论语·学而第一》
② 《孟子·告子下》
③ 《孟子·离娄上》
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第30页。
⑤ 参见同上。
⑥ 同上,第6页。
⑦ 两句话分别见同上,第10、11页。
⑧ 《论语·学而第一》
⑨ 刘宝楠(清)：《论语正义》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第4页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第50页。
② 《论语·学而第一》
③ 《论语·阳货第十七》
④ 《论语·为政第二》
① 《论语·里仁第四》
② 《论语·颜渊第十二》
③ 《孟子·离娄下》
④ 《论语·里仁第四》
⑤ 《孟子·尽心上》
⑥ 董仲舒：《春秋繁露·仁义法》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第255页。
⑦ 转引自姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第233页。
① 《孟子·尽心上》
② 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第50页。
③ 《孟子·尽心上》
④ 《论语·卫灵公》：“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。
⑤ 《孟子·告子》：“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”。
① 《孟子·尽心上》
② 《论语·宪问第十四》
① 《论语·阳货第十七》
② 论语·颜渊第十二
③ 《孟子·尽心下》
④ 《墨子·兼爱中》
⑤ 《墨子·大取》
⑥ 《墨子·小取》
① 《墨子·兼爱下》
② 同上
③ 《墨子·兼爱上》
④ 《墨子·兼爱中》
⑤ 《墨子·大取》
⑥ 《庄子·天下》
⑦ 《孟子：尽心上》
⑧ 同上
⑨ 同上
① 《孟子：尽心上》
② 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第335页。
③ 《孟子·滕文公下》
④ 引言皆出自《孟子·离娄上》
① 《孟子·公孙丑上》
② 《孟子·梁惠王上》
③ 《孟子·公孙丑上》
④ 《孟子·尽心下》
⑤ 同上
⑥ 正因如此,儒家的政治理想真正说来是“天下观”而非“国家观”。按照儒家的思路来看,得一“国”可以得一“位”,得一“爵”,合为“爵位”,此乃“人爵”。君王作为一国之主,可以拥有最高的“人爵”。通过力和利都可以得一国得一爵。然而,圣人得“天下”是得“人”,得“心”,即“人心”。得人心即得天心,因为天听自我民听,天视自我民视。得天心也就得将天命完成在身。得天命完成在身,便得以抱仁守仁,这就是得享“天爵”。得天下即得天爵,得天爵不能以利和力得之,只能以仁爱得之。如果说天下观是一种大一统的观念,那么,这与体现“权力”诉求的集权统治之类的政治概念不可同日而语。相反,恰恰是要与权力或功利运作保持距离,与普遍人性的洞见相关,与人类大同世界的理想信念相关。换句话说,儒家的天下观念不同于近代以来的纯粹国家概念,而是将政治教化、伦理道德、宗教信念统一在一起的生存理想,是关于人与人之间自由合谐的生活关系的追求和盼望。在这个意义上,倒是可以与基督教试图超越罪性的世俗国度而走向神圣的爱的国度之间进行对话,虽然一个天上,一个地上。
① 《墨子·大取》
② 潘光旦：《潘光旦文集》,第一卷,北京大学出版社,1993,第136页。
① 参见利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第496页。
② 同上书,第500页。
① 利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第501页。
② 同上书,第507页。
① 利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第510页。
② 同上。
① 参阅利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第512-513页。
① 参见利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第514页。
② 康德：《实践理性批判》,译文引自莫伟民翻译的利科《解释的冲突》第515页。也可对照李秋零的译本,见《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社,2007,第137页。
③ “根本恶”,德语是Das radicale Boese,李秋零在《纯然理性限度内的宗教》译本中译之为“根本恶”,莫伟民在《解释学的冲突》译本中,翻译利科所引康德这一用语时,译之为“彻底恶”。本文采纳“根本恶”的译法。
① 利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第516页。
② 康德说：“‘人是恶的’这一命题无非是要说,人意识到了道德法则,但又把偶而对这一原则的背离采纳入自己的准则。人天生是恶的,这无非是说,这一点就其族类而言是适用于人的。并不是说,好像这样的品性可以从人的类概念(人之为人的概念)中推论出来(因为那样的话,这种品性就会是必然的了),而是如同凭借经验对人的认识那样,只能据此来评价人。或者可以假定在每一个人身上,即便是在最好的人身上,这一点也都是主观上必然的。由于这种倾向自身必须被看作是道德上恶的,因而不是被看作自然禀赋,而是被看作某种可以归咎于人的东西,从而也必须存在于任性的违背法则的准则之中；由于这些准则出于自由的缘故,自身必须被看作是偶然的,但倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身——无论以什么方式——交织在一起,仿佛是植根于人性之中,上述情况就又与恶的普遍性无法协调,所以,我们也就可以把这种倾向称作是一种趋恶的自然倾向；并且由于它必然总是咎由自取的,也就可以把它甚至称作人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶。至于这样一种败坏了的倾向必然植根在人身上,我们由于有经验就人们的行为昭示的大量显而易见的例证,也就可以省去迂腐的证明了。”见康德：《纯粹理性限度内的宗教》,李秋零主编：《康德著作全集》,第6卷,中国人民大学出版社,2007,第32页。
③ 参见康德：《纯粹理性限度内的宗教》,李秋零主编：《康德著作全集》,第6卷,中国人民大学出版社,2007,第44-53页。
① 麦奎利:《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第104页。
① 舍勒：《死与永生》,刘小枫选编：《舍勒选集》下,上海三联书店,1999,第1001-1002页。
② 海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京,三联书店,1999,第2版,第282页。
① 叔本华：《爱与生的苦恼》,陈晓楠译,北京,中国和平出版社,1986,第154、165、185页。
② 叔本华：《作为意志和表象的世界》,石冲白译,北京,商务印书馆,1982,第426页。
③ 叔本华：《爱与生的苦恼》,陈晓楠译,北京,中国和平出版社,1986,第150页。
④ 叔本华：《作为意志和表象的世界》,石冲白译,北京,商务印书馆,1982,第443页。
⑤ 蒂利希：《根基的动摇》,何光沪选编：《蒂利希选集》上,上海三联书店,1999,第685页。
① 索伦·克尔凯郭尔：《致死的疾病》,张祥龙、王建军译,北京,中国工人出版社,1997,第9页。
② 同上书,第14页。
① 索伦·克尔凯郭尔：《十八训导书》,吴琼译,北京,中国工人出版社,1997,第267页。
② 柏拉图：《斐多篇》,《柏拉图全集》第一卷,王晓朝译,人民出版社,2002,第60页。
③ 参见同上书,第129页。
① 海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京,三联书店,1999,第2版,第147-148页。
② 同上书,1987,第1版,第318页。
① 参见海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京,三联书店,1987,第1版,第326-344页。
② 参见舍勒：《死与永生》,刘小枫选编：《舍勒选集》下,上海三联书店,1999,第970、989-990页。
① 蒂利希：《存在的勇气》,何光沪选编：《蒂利希选集》上,上海三联书店,1999,第265页。
② 同上。
③ 舍勒：《死与永生》,刘小枫选编：《舍勒选集》下,上海三联书店,1999,第1020页。
① Karl Jaspers, Die Groessen Philosophen, Muenchen(《伟大的哲学家》),1989,s,186.转引自张庆熊：《基督教神学范畴》,上海,上海人民出版社,2003,第298页。
② 特洛尔奇：《基督教理论与现代》,刘小枫编,朱雁冰等译,香港,汉语基督教文化研究所1998,第200—201页。
① 奥古斯丁:《上帝之城》上册,1:29,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第44-45页。
② 奥古斯丁：《上帝之城》,(德译本,下册),13:2,(Vom Gottesstaat. WilhelmThimme,1955),引文出自黄裕生根据这个德译本而做的中译,见氏著《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》,南京,江苏人民出版社,2007,第143-144页。对照王晓朝根据英译本所做的中译相关段落(见《上帝之城》中册第169页),两者意思有所不同,可能是德译本和英译本的差异所致,这里采用黄氏译文。
① 奥古斯丁：《上帝之城》,中册,13:11,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第182页。
② 参阅同上书,第184页。
① 奥古斯丁:《上帝之城》,中册,13:19,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第193页。
① 利奇尔：《基督教关于称义与和解的教义》,第3卷,转引自利文斯顿：《现代基督教思想》,何光沪译,成都,四川人民出版社,1992,第494页。
① 饶申布什：《饶申布什社会福音集》,赵真颂译,香港,基督教辅侨出版社,1956,第479页。
① 关于马克思和基督教末世论的关联,可参阅田薇：“末世论信念和宗教批判：马克思与基督教关联的双重面相——从洛维特审理近代启蒙历史观的神学前提谈起”,《信念与道德—宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2011,第112-127页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第465-466页。
② 参阅同上书,第462-468页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第106页。
② 同上书,第467页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第475页。
② 同上书,第477页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第479页。
② 同上书,第483页。
① 莫尔特曼：《希望神学》,刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》,下,杨德友董友等译,上海三联书店,1991,第1775页。
① 莫尔特曼：《希望神学》,刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》,下,杨德友董友等译,上海三联书店,1991,第1776页。
② 同上书,第1777页。
③ 参阅同上书,第1777-1781页。
① 依据这种观点,莫尔特曼高度评价东方转世思想中人和其他生物生命一体化的观念,但却坚持基督教的复活-恩典论使得转世思想中的“因果报应法则”失效。因果报应法则是内在于世界的、基于自身作为的法则,它和创造中的上帝无法相容,上帝的崭新创造就是因果报应的世间法则的中断；它和恩典的上帝也不相容,上帝的爱才是最终的判决。可参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第147页。
② 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第133-135页。
① 关于默茨的详细论述可参阅田薇：“苦难·解救·信念——默茨政治神学的核心意旨”,见氏著《信念与道德——宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2011,第128-143页。
② 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第86-880页。
① 转引自莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第110页。
② 参阅同上书,第112-114页。
① 卡尔·巴特：《教会教义学》,转引自莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第114页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第118-119页。
② 同上书,第119页。
③ 参阅同上书,第140-141页。
① 关于近代以来的西方历史-政治哲学观念与基督教神学之间的关系,卡尔·洛维特做过非常深刻的阐述,莫尔特曼也引鉴了他的观点,可见氏著：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,北京,三联书店,2002；或,上海人民出版社,2006。
② 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第276页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,,第287页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第288页。
② 参阅同上书,第295-296、303-304页。
③ 同上书,第310页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第315页。
② 参阅同上书,第317-319、381-383页。
① 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第317-319、381-383页。第387页。
② 参阅同上书,第387-395页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第397页。
① 阿尔特豪斯：《从基督宗教的观点看历史的意义和目的》,刘小枫主编,杨德友、董友等译:《20世纪西方宗教哲学文选》,下卷,上海,三联书店,第1516-1517页。
② 关于死亡问题,自孔子己降直到宋代理学基本上秉承了孔子“未知生焉知死”的悬置态度。但近年来随着儒家宗教性问题探索的深入展开,已有研究成果揭明,到中晚明时期,阳明心学的焦点意识已是“生死关 切”。许多阳明学者不再将生死问题视为佛老两家专属,而视之为儒家终极关切的内在向度。比如王阳明的高足王畿(号龙溪)就认为,了究生死已经成为儒家圣人之学的根本方面,“若非究明生死来去根因,纵使文章盖世,才望超群,勋业格天,缘数到来,转眼便成空华,身心性命了无干涉,亦何益也?”(王畿：《王龙溪先生全集》卷十五《自松问答》)。而深得王龙溪精神的周汝登则更加明言应该自觉反思生死这—根本问题：“生死不明,而谓能通眼前耳目见闻之事,无有是理;生死不明,而谓能忘眼前利害得失之动者,亦无是理。故于死生之说而讳言之者,其亦不思而已矣。”(周汝登：《东越证学路》卷三《武林会语》)。故而管志道批评宋儒失于生死关注：“其薮在不能原始反终而知死生之说,遂并二家出世之宗而遏之,则行门何所归?孔子所谓知至知终之学岂其如是?”(管志道：《续问辨牍》卷二《答赵太常石梁丈书》)。中晚期的阳明学者之所以关注生死的重要原因之一是与儒佛交融的结果,至于如何回应佛教挑战及其在生死解脱之道上的儒佛之别,对此,可详阅彭国翔《儒家传统——宗教与人文主义之间》“儒家的生死关切——以阳明学者为例”一节,北京大学出版社,2007,第123-140页。鉴于本文所论主要是先秦儒家,尤其是以四书为本,故而对后世儒家研究举一例在此,一来为扩充儒家解读的视野,二来为避免本文以偏概全之嫌。不过,总体说来,儒家重视在世人生轻视死后何在,应是没有什么问题的。
① 参见李泽厚:《中国古代思想史论》,北京,人民出版社,1986,第304页。
② 《论语·先进第十一》
③ 《论语·雍也第六》
① 余冠英选注：《三曹诗选》,人民文学出版社,1979,第2版,第7页。
② 焦竑(明)：《澹园集》卷三十七《送别》。
③ 钱鹤滩(清)：《鹤滩集·明日歌》
④ 郭茂倩(宋)：《乐府诗集》,可见南礼群编选：《古代民歌一百首》,上海古籍出版社,1979,第33页。
⑤ 王畿：《王龙溪先生全集》卷十八《会城南精舍和徐存斋少师四首》之一。
⑥ 《论语·子罕第九》
⑦ 《论语·泰伯第八》
① 《庄子·大宗师》
② 《庄子·至乐》
③ 《易传·系辞上》,见《周易》,张善文译注,山西古籍出版社,2006,第179页。。
④ 《庄子·秋水》
⑤ 《庄子·知北游》
⑥ 杨雄(汉)：《法言·君子》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第436页。
⑦ 张载(宋)：《正蒙·乾称》,转引自同上书,第436页。
⑧ 王阳明(宋)：《传习录》,转引自同上书,第436-437页。
⑨ 王船山(清)：《周易外传》卷二,转引自同上书,第437页。
① 参见《论语·述而第七》：“子食于有丧者之侧,未尝饱也。子于是日哭,则不歌”。
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第29页。
③ 同上书,“论语集注”,第119页。
④ 《论语·乡党第十》
⑤ 《论语·颜渊第十二》
① 《论语·里仁第四》
② 《孟子·尽心上》
③ 《左传·襄公二十四年》
① 徐干(东汉)：《中论·夭寿篇》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第437页。
② 张载(宋)：《语录》,转引自同上书,第317页。
③ 《论语·季氏第十六》
④ 《论语·宪问第十四》
⑤ 《论语·卫灵公第十五》
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》“论语集注”,北京,中华书局,2011,第155页。
② 《论语·卫灵公第十五》
③ 《孟子·离娄下》
④ 《孟子·梁惠王》
⑤ 《韩诗外传》,转引自张岱年:《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第439页。
⑥ 《周易》,张善文译注,山西古籍出版,2006,第2页。
⑦ 同上书,第10页。
① 《孟子·离娄上》
① 《礼记·祭统》
② 《孝经·士章》
③ 《论语·为政第二》
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第28页。
② 《论语·八佾第三》
③ 朱熹(宋)：《四书章句集注》“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第28页。
④ 《礼记·祭统》
⑤ 《论语·学而第一》
⑥ 《礼记·祭法》
⑦ 罗伦(明)：《文集》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第440页。
① 《孟子·尽心上》
② 王先谦(清)：《荀子集解》“不苟篇第三”,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第28-29页
③ 尤其是考虑到基督教为另一方参照系,引证庄子的观点使相关问题的看法得到更好的表达有利于我们对儒家思想的阐明,毕竟儒耶在“整体”上代表的是中西两种不同的宗教性生存伦理,而儒道联合更能代表与基督教相对的中国整体大传统。
④ 《庄子·大宗师》
⑤ 《庄子·大宗师》
⑥ 《庄子·齐物论》
⑦ 《庄子·德充符》
① 《庄子·逍遥游》
② 《庄子·齐物论》
③ 《庄子·天下篇》
④ 《庄子·田子方》
⑤ 王先谦(清)：《荀子集解》“天论篇第十七”,见《诸子集成》,上海书店影印版,1986,第208页
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177、别尔嘉耶夫：《末世论形而上学》,张百春译,北京,中国城市出版社,2003.
178、王晓朝、杨熙楠主编：《现代性与末世论》,广西师范大学出版社,桂林,2006.
179、怀特海：《宗教的形成·符号的意义及效果》周邦宪译,贵阳,贵州人民出版社,2007.
180、梁漱溟：《东西文化及其哲学》,北京,商务印书馆,2000.
181、马克斯·韦伯：《儒教与道教》,洪天富译,南京,江苏人民出版社,2003。
182、小约翰·B·科布、大卫.R.格里芬：《过程神学》,曲跃厚译,北京,中央编译出版社,1999.
② 这是杨国荣建构的模式,见氏著：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,人民出版社,2005,第8-12、29贝。
① 这是胡伟希提出的模式,见氏著：“第三种道德—人文性道德何以可能?”《复旦大学学报》2009、3。
① 这个问题牵涉到这些年来学界关注和讨论的关于儒家伦理宗教性的问题,诸如儒家是否儒教,儒教是否宗教,儒家伦理是否宗教伦理等。笔者著有两篇论文专门讨论这个问题：一是“从宗教伦理的两个视角看儒家伦理的宗教性”(《清华哲学年鉴2006》,北京,当代中国出版社,2008,第184-200页),二是“从宗教伦理的超越之维再论儒家伦理的宗教性问题”(《中国文化论坛》,2009,4),分别论述了儒家伦理是一种宗教性伦理的观点。因此之故,在本论文中不再重新讨论这个问题,而是直接从基督教和儒家作为两种宗教性伦理的范型出发。此外,还另著“试析宗教伦理的涵义和问题”(《山东大学学报》,2004、4),文中提出的看法也与儒家伦理是一种宗教伦理具有相关性。
① 鉴于论文总共30多万字的篇幅,为便于审读和把握全文,这里将详细介绍整个论文的基本思路、观念论点、篇章结构及其阐释进路和论述要点。
① 这里不去追踪从康有为提出“儒教是教”以后开始的百年争论史,只以20世纪80年代开始至今30多年的大陆学界为限,此时西方文化及其基督教以历史空前的势头进入中国,中西之间、儒耶之间构成了学术探讨的一个普遍思想背景。此外,也将关注港台新儒家的一些相关研究成果,他们也有着儒耶比较的背景。
① 马克斯·韦伯《社会学文选》,第155页,转引自彼得·贝格尔《神圣的帷幕》,高师宁译,上海人民出版社,1991,第16页。
② 威廉·席葳克：《追寻生命的整全——多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》,孙尚扬译,上海,华东师范大学出版社,2011,第1页。
① 查尔斯·泰勒：《本真的伦理》,程炼译,上海三联书店,2012,第3页。
② 同上页。
③ “自然-人-神”,这里的“神”对于本文而言,并不在于指称一个像基督教那样的具有人格的上帝,而是意味着某种超验性或者超越性之维,它作为终极而至上的意义根据,在根本上构成了人类生存伦理的宗教性品质。因而,这一带有鲜明基督教色彩的“神”也可以代之以突显儒家色彩的“天”或“天命”,旨在取其终极而超越的存在维度之义。
① 人类中心主义和个人主义作为现代性的症候无疑有其思想的历史渊源,这一渊源可以说是错综复杂的,可以较远追溯到古典希腊时代,也可以较近追溯到基督教圣经传统,更可以探讨近代以来的思想、政治和经济发展的原因。对此,包括泰勒在内的许多思想家都有论述,有一本译为中文的吉莱斯皮(M.A.Gillespie)的近著《现代性的神学起源》特别值得一提。在将现代性视为科学理性战胜宗教信仰、神圣世界走向世俗化的主导观念背景下,作者指出现代性起源于中世纪晚期的神学系统内部的张力之中,源自唯名论所开启的颠倒共相世界实在性、肯定殊相世界实在性的形而上学-神学危机和重建之中,所以现代性本身不过是继之而来的一系列新的形而上学或神学的尝试而已。这种探索和观点是一种另开蹊径的深刻的解读,也为本书所坚持的“宗教性的生存伦理”——亦即生存伦理的思与在,其根本之维都不能不包含着“宗教性”——提供了深度的支持。参见：米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》,张卜天译,长沙,湖南科学技术出版社,2011。
① 查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》,程炼译,上海三联书店,2012,第30页。
② 参阅同上书,第32-34页。
③ 参阅同上书,第34-35页。
④ 参阅同上书,第36-37页。
① 查尔斯·泰勒：《本真性的伦理》,程炼译,上海三联书店,2012,第4页。
② 参阅同上书,第48-52页。
③ 参阅同上书,第83-85页。
① 西美尔：“现代文化的冲突”,《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第29页。
② 参阅西美尔：“宗教的地位问题”,《现代人与宗教》,第45-47页。
③ 参阅卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,北京,中国人民大学出版社,2003,第94-104页。
① 威廉·席葳克：《追寻生命的整全——多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》,孙尚扬译,上海,华东师范大学出版社,2011,第9-10页。
② 同上书,第8页。
① 汉斯·昆提出了没有宗教间的对话,则没有宗教的和平；没有宗教间的和平,则没有世界的和平；没有世界伦理,则没有人类的共同生活的思路和观点。可参见汉斯·昆：《世界伦理构想》,周艺译,北京,三联书店,2002。
② 康德：《道德形而上学》,张荣、李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第6卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第223页。
③ 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第416-417页。
① 休谟：《人性论》,关文运译,商务印书馆,1981,第216页。
②罗尔斯于是从《正义论》的道德哲学退守到《政治自由主义》的政治哲学,再次重构了一种不再作为关涉道德形而上学预设和个人合理性善观念预设的“伦理的正义观念”,而是超脱于诸种“完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化”、建基在“公共观点”或“公共理性”之上的“政治的正义观念”。参见：罗尔斯：《政治自由主义》(增订版),万俊人译,上海,译林出版社,2011,第004-005页。也请参阅该书后面万俊人写的附录“政治自由主义的现代建构——罗尔斯《政治自由主义》读解”,该文详细阐述了罗尔斯的思想。
① 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第428页。
② 参见同上书,第445页。
③ 同上书,第400页。
① 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第419-420页。
① 康德：《道德形而上学的奠基》,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第454页。
② 同上书,第455页。
③ 同上书,第460-461页。
④ 同上书,第417页,注释1.
① 参阅康德：《纯然理性限度内的宗教》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第6卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第027-044页。
② 参阅叔本华：《伦理学的两个基本问题》,任立、孟庆时译,北京,商务印书馆,1996,第146页。
③ 参阅康德：《道德形而上学的奠基》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第4卷,北京,中国人民大学出版社,2005,第460-462页。
① 参阅康德：《实践理性批判》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第5卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第129-130页。
② 同上书,第136页。
③ 同上页。
④ 同上书,第137页。
⑤ 同上书,第130页。
① 参阅汉斯·昆：《基督教大思想家》,包利民译,北京,社会科学文献出版社,2001,第154页。
② 参阅施莱尔马赫:《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》,邓安庆译,北京,人民出版社,201 1,第30-31页。
③ 参阅同上书,第32页。
① 参阅舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海三联书店,1999,第950-951页。
② 同上书,第951页。
③ 参阅同上书,第956页。
① 康德：《道德形而上学原理》,苗力田译,上海人民出版社,2005,“代序德性就是力量”,第37页。
① 参阅康德：《实践理性批判》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第5卷,北京,中国人民大学出版社,2007,第169页。
① 利奥塔：《后现代道德》,莫伟民、伭晓笛译,上海,学林出版社,2000,“引言”。
② 参阅威廉·席葳克：《追寻生命的整全——多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》,孙尚扬译,上海,华东师范大学出版社,2011,第13-16页,第2页。
① 参阅卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,北京,中国人民大学出版社,2003,第4-5页。也请参阅迪尔凯姆(又译涂尔干)的《宗教生活的基本形式》,渠东等译,上海人民出版社1999和《自杀论》,冯韵文译,商务印书馆1996,以及马克思·韦伯的《宗教社会学》、《宗教与世界》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2011。
② 参阅卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,北京,中国人民大学出版社,2003,第39-45页。
① 唐君毅：“宗教精神与现代人类”,《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》,北京,中国广播电视出版社,1992,第265-266页。
① 参阅万俊人：《寻求普世伦理》,北京,北京大学出版社,2009,第8-30页。
① 参阅杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,北京,人民出版社,2005,第8-12、29页。
② 参阅舍斯托夫：《在约伯的天平上》,董友等译,北京,三联书店,1989,第218页。
① 参阅谁斯托夫：《雅典和耶路撒冷——宗教哲学论》,徐凤林译,杭州,浙江人民出版社,2000,第295、296页。
② 参阅胡伟希：“第三种道德——人文性道德何以可能?”载《复旦大学学报》2009、3
① 这种差异可能或多或少是由于胡伟希“接着”李泽厚的“二分法”来讲的缘故。
② 此外,还有和政治伦理、经济伦理划界而立,或者真、善、美、圣分别划界而立的种种特殊伦理的概念。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第383、381、382页。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第394页。
① “宗教性”和“神圣性”乃是两个不同的术语,但在这里用来,意在指向某种共同性的“终极意义之维”和“超越意义之维”,故而暂将两个概念予以可理解性的使用,不再做出概念规定。关于“宗教性”的观念是我们整个思想言述的根本点,在随后的行文中将逐渐得到展开和显露。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海三联书店,1996,第396页。
② 同上页。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海三联书店,1996,第398页。
② 同上页。
① 参阅道森：《宗教与西方文化的兴起》长川谋译,成都,四川人民出版社,1989,第1-17页。
② 汤因比：《选择人生》,转引自张志刚：《宗教学是什么》,北京,北京大学出版社,2002,第127页。
③ 汤因比：《文明经受着考验》沈辉等译,杭州,浙江人民出版社,1988,第203页。
① 参阅蒂利希：《文化神学》何光沪编：《蒂利希选集》上,上海,上海三联书店,1999,第382-383页。
② 蒂利希：《信仰的动力》,转引自张志刚：《宗教学是什么》,北京,北京大学出版社,2002,第241页。
③ 参阅蒂利希：《文化神学》何光沪编：《蒂利希选集》上,上海,上海三联书店,1999,第382页。
④ 参见同上书,第383、412页。
⑤ 可参阅詹姆斯的《宗教经验种种》(尚新建译,北京,华夏出版社2005)、伊利亚德的《神圣与世俗》(王建光译,北京,华夏出版社2002)、施莱尔马赫的《论宗教》(邓安庆译,北京,人民出版社2011)的相关论述。
⑥ 关于西美尔宗教观的全面而深入的讨论,可参阅田薇：《信念与道德——宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2012,第160-186页。
⑦ 西美尔：《现代人与宗教》曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第52页。
① 西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第48页。
② 同上,第49页。
③ 参阅同上,第86-88页。
① 参阅西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第4-5页。
① 西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东等译,北京,中国人民大学出版社,2006,第114-115页、第10页。
② 同上书,第99页。
③ 参阅费尔巴哈：《基督教的本质》,荣震华译,北京,商务印书馆,1984,第5、42-44、67页。
④ 《马克思恩格斯选集》第1卷,北京,人民出版社,1995,第1页。
⑤ 参阅涂尔干：《宗教生活的基本形式》渠东等译,上海,上海人民出版社,1999,第551-553页。
① Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen,(《论人身上的永恒》),Leipzig 1921, S.283.
② 参见舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第891页。
③ 参阅同上书,第902页。
① 舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第892页。
② 同上书,第895页。
① 参见舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》,《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第893-900页。
② Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen(《论人身上的永恒》),Leipzig,1921,S.206.
③ 舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第957页。
④ 同上书,第900-901页。
① 舍勒：《绝对域与上帝理念的实在设定》 《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第951页。
② 同上书,第953页。
① 关于自由的问题,本文没有采取正面规定的方式,而是直面近世以来占主导地位的自由观念,通过讨论其困境和问题,使自由的意义限度显现出来。由此透示,在宗教性生存伦理的视野中,自由不是挣脱家园束缚,像游子一样踏上漂泊之途,而是住在家里守护着自身的本真之在,或者换个说法,做一个有家可归的自由之人。
② 在这方面,杨国荣的著作《存在之维——后形而上学时代的形上学》在国内学者中代表了这一自由观念。在最后一章讨论了“形上视域中的自由”。其基本立场是采纳马克思主客二分模式的实践人本主义,虽然坚持自由是一个将自在之物化作为我之物的过程的同时,也要合于客观规律,但自由观念的“对象化”性质是显而易见的,疏忽人与自然之间在存在论上的源始同一,而自由也因之具有的契合天命的品格。比如,他质疑庄子天性回归、任性逍遥似乎是将人的理想、目的置于视野之外,这种质疑显然是非常强劲的突显主体性尺度,并将人道和天道划为二元的对象化思维。然而,为什么我们不能反过来提出“人的理想和目的正在于合乎天道自然呢”?事实上,从更为源始本然的生存状态来看,契合整个存在之真的自由才是有着深厚根基、可以避免异化疏离的自由。而这一维在对象化的观念模式里是不会被看重或强调的,但在现代性的历史进程中已经彰显出来了。参见杨国荣：《存在之维——后形而上学时代的形上学》,北京,人民出版社,2005,第285-315页。
③ 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第24-25页。
① 萨特：《存在主义是一种人道主义》见《存在主义哲学》中国科学院研究所西方哲学史组编,北京,商务印书馆,1963,第342页。
② 弗洛姆：《对自由的恐惧》,许和平等译,北京,国际文化出版公司,1988,第2页。
① 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第26-27页。
② 同上书,第27页。
③ 弗洛姆:《对自由的恐惧》许和平等译,北京,国际文化出版公司,1988,第14页。
④ 舍勒：《人在宇宙中的位置》 《舍勒选集》下,刘小枫选编,上海,上海三联书店,1999,第1358页。
⑤ 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第 25页。
① 潘能贝格：《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第29页。
② 海德格尔：《关于人道主义的书信》,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第371页。
① 海德格尔：《关于人道主义的书信》,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第377-378页。
② 同上书,第381页。
③ 同上书,第389页。
④ 同上书,第382页。
⑤ 对于海德格尔来说,关于人的本质的生存论规定,既不在于决定上帝或诸神存在或不存在的有神论和无神论,也不意味着停留在可有可无的对宗教漠不关心之中。而是要从存在的真理出发去更“原始”地“思”或者“问”关于神圣一度,并且也只有从这里出发,才能郑重严肃地提出这样的问题。换言之,神圣的问题只有从存在论的角度才能被合理地提问。而现代人忘了存在,也就遮蔽了神圣的一度,可是这一度是美妙的一度,封闭了美妙的一度,也就构成了现代世界的“不妙”。现代人封了家门,无家可回。
⑥ 这里所谓“海德格尔式的神学”意指海德格尔哲学之思中的神学之维。他的存在哲学对于20世纪的神学发展产生了重要影响。对于海德格尔和现代神学的关系,刘小枫曾做过概述,他说：“海德格尔与现代神 学的关系包含三个方面：一、海德格尔思想中的神学之维；二、海德格尔哲学与基督神学的关系,即海德格尔哲学中隐匿的神学气质和背景；三、海德格尔哲学对现代神学思想已有和可能有的影响,包括据海德格尔哲学提出的神学重建方案”。见刘小枫选编、孙周兴等译：《海德格尔式的现代神学》,北京,华夏出版社2008,“编者前言”。
① 海德格尔：“关于人道主义的书信”,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,上海,上海三联书店,1996,第398页。
② 参见《圣经·约翰福音》8:31-32、34-36。
③ 《庄子·人间世》
④ 《庄子·天下篇》
⑤ 《庄子·齐物论》
① 潘能贝格:《人是什么——从神学看当代人类学》李秋零、田薇译,香港,道风山基督教丛林,1994,第47页。
① 参阅伊利亚德:《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,“序言”,第7页。
② 同上书,“序言”,第5页。
③ 同上书,第95页。
① 伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第1页。
② 参阅同上书,第2页。
① 伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第6页。
② 参阅同上书,第6-31页。
① 参阅伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第2页。
② 同上书,第33页。
① 参阅伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,第56-57页。
② 参阅同上书,第118-120页。
① 对此,伊利亚德指出：“马克思的无阶级社会和随之而来的历史紧张状态的消失,在黄金时代(Golden Age)的神话中能够找到它们最接近的先例,这种黄金时代正是许多传统的起点和终点。马克思通过一个完整的犹太教-基督教的弥赛亚式的意识形态丰富了这种古老的神话：一方面,是他赋予了无产阶级的预言角色和救世的功能；另一方面,是发生在善与恶间的决战,这很容易地被比作在基督和反基督者间的善与恶的大决战,最后以基督的彻底胜利而告结束。为了他自己的目的,马克思采纳了犹太教-基督教的对历史的绝对终结的末世论期望,这有着重要的意义”(见《神圣与世俗》第121页)。伊利亚德关于马克思的共产主义构想所蕴含的神话结构和末世论思想的看法与德国思想家洛维特(K.Loewith)的见解如出一辙。见卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中的“绪论”,第30-47页以及“二、马克思”,第59-78页。李秋零、田薇译,上海人民出版社,2006。
② 参阅伊利亚德：《神圣与世俗》,王建光译,北京,华夏出版社,2002,118-120页。
① 参阅尼布尔：《自我与历史的戏剧》,刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷,上海,三联书店,1991,第1500-1501页。
① 汤清编译：《历代基督教信条》,香港,基督教文艺出版社,1957初版,1999第5版,第20-21页。
② 奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,卷七,第20章,133-134页,北京,商务印书馆,1963。
③ 同上书,卷七,第10章,第126页。
④ 同上书,卷一,第4章,第5-6页。
① 参阅奥古斯丁：《论三位一体》,1:7,周伟驰译,上海,上海人民出版社,2005。
② 参见托马斯·阿奎那：《神学大全》,I,5、9-10、16、20-25。也可参阅北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上,北京,商务印书馆,1983,托马斯选著部分。
① 参阅麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第270-274页。
① 卡尔·巴特：《教会教义学》(精选本),戈尔维策精选,何亚将、朱雁冰译,北京,三联书店,1998,第12页。
② 同上书,第6页。
③ 参阅同上书,第7页。
① 参见麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第263-267页。
① 转引自何光沪：《多元化的上帝观》(增订版)北京,中国人民大学出版社,2010,第149页。
② 参见西美尔：《现代人与宗教》,曹卫东译,北京,中国人民大学出版社,2003,第61-67页。
③ 参见蒂利希：《文化神学》,陈新权、王平译,《蒂利希选集》上,何光沪选编,上海,三联书店,1999,第536-537页。
① 参阅麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第125-127页。
① 参阅奥托：《论“神圣”——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,成穷、周邦宪译,成都,四川人民出版社,1995,第1-9页。
② 亚伯拉罕说：“我虽然是灰尘,还敢对主说话”。《创世纪》,18:27.
③ 奥托：《论“神圣”——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,成穷、周邦宪译,成都,四川人民出版社,1995,第12-13页。
① 参阅奥托：《论“神圣”——对神圣观念中的非理性因素及其与理性之关系的研究》,成穷、周邦宪译,成都,四川人民出版社,1995,第14-36页。
① 参阅梅列日科夫斯基：《宗教精神：路德与加尔文》,杨德友译,上海,学林出版社,1999,第12页。
② 汉斯·昆：《基督教大思想家》,包利民译,北京,社会科学文献出版社,2001,第137页。
③ 路德：《马丁·路德文选》,马丁·路德著作翻译小组译,北京,中国社会科学出版社,2003,第127页.
① 参阅马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维钢译,西安,陕西师范大学出版社,2006,第88-106页。此外,也可参阅丹尼尔·贝尔《资本主义的文化矛盾》(赵一凡等译,北京,三联书店,1989)一书的相关论述。
① 贝格尔：《天使的传言》,高师宁译,香港,汉语基督教文化研究所,1995,第10页。
② 余英时：《内在超越之路》,北京,中国广播电视出版社,1992,第47-48页。
① 利奇尔：《基督教关于称义与和解的教义》,第3卷,转引自利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第490页。
② 同上,第492页。
③ 参阅同上,第499-502页。
① 参阅利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第508-509页。
② 哈纳克：《什么是基督教》,转引自利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第515页。
① 参阅饶申布什：《饶申布什社会福音集》,赵真颂译,香港,基督教辅桥出版社,1956,第404-412页。
② 同上书,第442页。
③ 参见马克·里拉：《夭折的上帝——宗教、政治与现代西方》,萧易译,新北京,星出版社,2010,第222-223页。
① 巴特：《教会教义学》,卷二,参阅刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第52-53页。
① 巴特：《罗马书释义》,第二版,转引自刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第64-65页。
② 可参见刘小枫：《十字架上的真》,上海,上海三联书店,1994,第58页。
① 参阅别尔嘉耶夫：《论人的使命神与人的生存辩证法》,张百春译,上海,上海人民出版社,2007,第315页。
② 同上书,第315页。。
③ 同上书,第316-317页。
④ 朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第177-178页。
① 这与曾是马克思主义者的法国女神学家薇依(Simone Weil)的观点十分相近。她认为,人的存在的不幸是本体论的,由偶然性导致的不幸与生命共存,试图完全消除生存偶然性的社会形态是不可能出现的。就此而言,承受不幸的处境可谓是人的存在天命。上帝通过十字架受难与受苦人同在,正是要给予受苦人以真正的爱的支持和慰藉。只有耶稣基督才真正了解无产阶级的处境,认同和接纳他们的存在身份,而马克思并不认同“受苦人”的身份,把受苦当做一个“阶级”问题来对待,要他们对之进行革命。可是,革命只是一种“革命的宗教”,同样是一种幻想和鸦片,它不仅不能解决个人受苦的问题,相反则把真实的个人的受苦事实排除在外了。基督教才真正是受苦人的宗教。参阅薇依：《期待上帝》,巴黎,1950；《劳动的条件》巴黎,1951；参阅刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第164-209页。
② 潘霍华(即“朋霍费尔”)：《追随基督》,邓肇明、古乐人译,香港-台湾,道声出版社,1965,第299页。
③ 朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第184-185页。
④ 参阅同上书,第164-165页。
⑤ 同上书,第165页。
① 参见同上书,第130、151、167页。
② 参见朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第128、155页。
① 朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第129页。
② 同上书,第177页。
③ 参阅刘小枫：《十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第158-159页。
④ 参阅朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第184页。
① 参阅朋霍费尔：《狱中书简》,高师宁译,何光沪校,成都,四川人民出版社,1997,第133、157-159页。
② 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第2页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第2页。
② 参阅同上书,第35-36页。
③ 莫尔特曼：《三一性与上帝之国》,慕尼黑,1980和《希望的尝试》,.慕尼黑,1974,参阅刘小枫：《走向十字架上的真》,上海,三联书店,1994,第442页。
① 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第6-7页。
② 参阅莫尔特曼：《创造中的上帝——生态的创造论》,隗仁莲等译,香港,汉语基督教文化研究所,1999,第ⅹⅷ-ⅹⅸ页。
① 莫尔特曼：《创造中的上帝——生态的创造论》,隗仁莲等译,香港,汉语基督教文化研究所,1999,第2-3页。
① 参阅默茨：《历史与社会中的信仰》,朱燕冰译,北京,三联书店,1996,第58-64页。
② 参阅刘小枫：《个体信仰与文化理论》,成都,四川人民出版社,1997,第420-421页。
③ 参阅默茨,《宗教的个人化》,蒋庆译,载《基督教文化评论》4,贵阳,贵州人民出版社,1994,第112-114页。
① 参见贝格尔：《神圣的帷幕》,高师宁译,何光沪校,上海,上海人民出版社,1991,第33-34页。
① 弗雷泽：《金枝》,徐育新等译,北京,中国民间文艺出版社,1987,第75页。
② 同上书,第79页。
③ 参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京,三联书店,2009,第111页。
④ 参见：陈梦家：《殷墟卜辞综述》,北京,中华书局,1988,第572-573页。
① 按照卡西尔的看法,伦理宗教是更高级的、成熟的宗教,它一方面解除了各种禁忌的重负,另一方面又赋予宗教义务以更深刻的含义,那就是“积极的自由理想”的追求。在此,周人的天或天命观念的提出意味着对于人间德政的理想关怀,故而我们视之为更高的宗教性。参见卡西尔：《人论》,甘阳译,上海,上海译文出版社,1985,第139页。
① 参见陈来：《古代思想文化的世界—春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京,三联书店,2002,第11-14页。
② 同上书,第16页。
① 宗教超越性也可以说是超越的宗教性,宗教神秘性也可以说是神秘的宗教性,二者有联系也有区别。联系在于二者都具有某种超出理性限度的意义,区别在于超越性和理性具有内在关系,神秘性不具有这种性质。当精神的理性意识到自身限度并欲求突破之,便进入了精神的超越性范畴,但却不必然进入神秘性范畴。就此而言,可以说儒家崇尚超越性,因之而具宗教性,但并不崇尚神秘性而因之获得宗教性。
① 《国语》,卷九,晋语三,第323页。
② 《国语》,卷二,周语中,第74页。
③ 《国语》,卷十二,晋语六,第421页。
④ 《左传》,襄公二十二年,第1068页。
⑤ 《左传》,庄公四年,第163页。
⑥ 《左传》,哀公十一年,第1665页。
⑦ 《国语》,卷二十一,越语下,第641页。
⑧ 同上,第653页。
⑨ 陈来：《古代思想文化的世界—春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京,三联书店,2002,第70页。
① 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》,北京,三联书店,2009,第215页。
② 牟宗三:《心体与性体》,上海,上海古籍出版社,1999,第190页。
① 《论语·泰伯第八》
② 《论语·八佾第三》
③ 《论语·子罕第九》
④ 《论语·雍也第六》
⑤ 《论语·先进第十一》
⑥ 《论语·宪问第十四》
⑦ 《论语·子罕第九》
⑧ 《论语·八佾第三》
⑨ 《论语·述而第七》
① 吴经熊：《内心悦乐的源泉》,台北,东大图书公司,1989,第75-80页。转引自耿开君：《中国文化的外在超越之路——论台湾新士林哲学》,北京,当代中国出版社,第79-80页。
② 《论语·颜渊第十二》
③ 《论语·雍也第六》
④ 《论语·宪问第十四》
⑤ 《论语·为政第二》
⑥ 《论语·尧曰第二十》
⑦ 《论语·季氏第十六》
① 《论语·颜渊第十二》
② 《论语·颜渊第十二》
③ 《论语·阳货第十七》
④ 《论语·学而第一》
⑤ 《论语·颜渊第十二》
⑥ 《论语·八佾第三》
⑦ 《论语·子罕第九》
⑧ 关于“子罕言利与命与仁”一句的断句,以前一直存在争议。杨希枚专门就此做过考察探究,可参阅其著《先秦文化史论集》,中国社会科学院,1995,第433-468页。杜道生在注译该句时,将之断为“子罕言利,与命与仁”,并译为“孔子很少谈到利益,却赞成天命和仁德”,见氏著：《论语新注新译》,北京,中华书局,2011,第73页。本文赞同和采用“子罕言利,与命与仁”的断句,由是,“与”字在此不是作连词用,而是做动词用,有“相与”、“赞许”、“守持”的意思。于是,与命与仁联袂出现预示着二者之间有着隐秘的内在联系。对此的讨论,也可参阅唐文明：《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定,河北大学出版社,2002,第44-58页。
① 《论语·公冶长第五》
② 《论语·雍也第六》
③ 《荀子·解蔽》、《荀子·天论》
④ 《论语·卫灵公第十五》
⑤ 《论语·里仁第四》
⑥ 《论语·为政第二》
① 《论语·宪问第十四》
② 《论语·宪问第十四》
③ 见张善文译注：《周易》,太原,山西古籍出版社,2006,第2、10页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“大学章句”,北京,中华书局,2011,第4页。
② 同上,第5页。
③ 同上。
④ 同上书,“中庸章句”,第19页。
⑤ 同上,第30页。
⑥ 同上,第32页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第34页。
② 同上。
③ 《孟子·尽心上》
④ 焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海书店,影印版,1991,第518页。
① 《庄子·德充符》
② 《孟子·尽心上》
③ 《孟子·尽心上》
④ 唐文明以“无所不用其极”为题对此做过专门探究。参见氏著：《与命与仁：原始儒家的伦理精神及其现代诠释》,保定,河北大学出版社,2001,第69页。
① 《论语·雍也第六》
② 唐君毅:《唐君毅先生全集》,卷六,台北,台湾学生书局,1986,第67页。
③ 唐君毅：《中华人文与当今世界》,《唐君毅先生全集》,卷八,第99页。
④ 唐君毅：《书简·致牟宗三》,《唐君毅先生全集》,卷二十六,第158页。
⑤ 唐君毅：《唐君毅先生全集》,卷六,第365页。
⑥ 唐君毅：《中国文化之精神价值》,《唐君毅先生全集》,卷四,1986,第7页。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,唐君毅先生全集》,卷五,台北,台湾学生书局,1986,第99页。
② 唐君毅：《中国宗教之特质》,《唐君毅先生全集》,卷十一,第254页。
① 参见谢文郁：“走出文化盲点：原罪论视角下的性善论”,《文史哲》2012、2(总第317期),第50页。
① 参见康德：《纯然理性限度内的宗教》,李秋零译,见李秋零主编：《康德著作全集》第6卷,北京,中国人民出版社,2007,第24-27页。
① 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清、杨懋春、汤毅仁审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第404、405页。
② 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第166页。
③ 同上,第164页。
④ 同上,第97页。
① 关于尼布尔的研究著作,可参阅刘时工：《爱与正义——尼布尔基督教伦理思想研究》,北京,中国社会科学出版社,2004.
② 保罗·利科：《解释的冲突》“原罪：意义的研究”,莫伟民译,北京,商务印书馆,2008,第337页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第149页。这里的引用,译文稍有变动,后面的引用亦然。
② 转引自：M.兰德曼：《哲学人类学》,张乐天译,上海,上海译文出版社,1988,第69页。
③ 尼布尔：《人类的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第15-16页。
① 关于“平庸的恶”或“恶的平庸”,阿伦特在《极权主义的起源》和《艾希曼在耶路撒冷》中都有深刻的思想批判,也可参阅法国女学者朱莉亚·克里斯蒂娃所著,刘成富等译的《汉娜·阿伦特》第二章第5节“恶的平庸”,南京,江苏教育出版社2006.
① 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第97页。
① 当时异教对基督教也提出了挑战,既然上帝是全善全能的创造者,那么,恶是否也是上帝创造的?上帝是否应该对此负责?如果不是,为什么允许恶的发生,上帝的公义又在哪里?此所谓“神正论”的问题。这些同样也构成了奥古斯丁论辩的思想背景,以致提出,至善的上帝创造的一切在本性上都是善的好的,而恶在善的秩序里没有位置,仅仅是出自人的自由意志的结果。
② 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第97页。
① 奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第97页。
② 同上,第97-98页。
③ 同上,第99页。
④ 同上,第100页。
① 参见奥古斯丁：《论自由意志》,成官泯译,上海,上海人民出版社,2010,第142-143页。
② 参阅同上,第135、193页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第65-87页。
② 参见同上书,第123-125页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第178-181页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第181-183页。
② 同上,第184页。
③ 同上,第186页。
① 参见尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第189-192页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第193页。
② 同上,第193-194页。
① 尼布尔:《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第204页,注二十八。
② 同上,第194页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第206页。
② 同上书,第207页。
① 尼布尔：《人的本性和命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,1998,第211-212页。
① 《荀子·王制》,见王先谦(清)著：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海书店影印版,1991,第104页。
② 《易传》是《周易》“经”和“传”两部分之传的部分,杂有儒、道、墨、法各家之见,其作者在思想史上向有争议。《史记·孔子世家》记曰：“孔子晚而喜易,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”。汉唐学者多从其说。近代学者多从欧阳修的说法,认为孔子仅作《彖》、《象》两传。现代学者据1973年长沙马王堆三号墓出土的帛书《易传》考定,该书大体上是春秋战国时期的作品,《彖》、《象》、《说卦》较早,其他各篇产生于战国时期,断定孔子的弟子和再传弟子在《易传》的作者中应占有重要地位。参见：李中华主编：《中国人学思想史》,北京,北京大学出版社,2005,第63页。
③ 《周易·系辞上》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第365页。
④ 《周易·序卦》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第396页。
⑤ 《周易·系辞上》,见同上书,第354页。
⑥ 见张善文译注：《周易·系辞下传》,太原,山西古籍出版社,2006,第206页。
① 参见朱熹：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32、35、36页。
② 《周易·系辞下》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第385页。
③ 《周易·彖上》,见同上书,第286页。
④ 同上书,第287页。
⑤ 《周易·序卦》,见同上书,第356页。
⑥ 《周易·乾·象上》,见同上书,第309页。
⑦ 《周易·坤·象上》,见同上书,第310页。
① 《周易·说卦》,见胡道静等：《周易十讲》,上海,上海人民出版社,2003,第387页。
② 《论语·宪问第十四》
③ 《论语·卫灵公第十五》
④ 《论语·里仁第四》
⑤ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“大学章句”,北京,中华书局,2011,第12页。
⑥ 《论语·卫灵公第十五》
⑦ 见楊伯峻译注：《论语译注》,北京,中华书局,1980,第161页。
⑧ 《论语·里仁第四》
⑨ 《论语·述而第七》
⑩ 《论语·颜渊第十二》
11 《论语·泰伯第八》
① 《孟子·滕文公下》
② 见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第248页。
③ 《论语·卫灵公第十五》
④ 《论语·为政第二》
⑤ 《论语·子路第十三》
⑥ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第23页。
⑦ 见楊伯峻译注：《论语译注》,北京,中华书局,1980,第166页、17页；朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第139页。
⑧ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011第21页。
⑨ 《论语·颜渊第十二》
⑩ 《论语·卫灵公第十五》
11 《论语·里仁第四》
12 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第40页
13 同上书,第20页。
① 《论语·卫灵公第十五》
② 《论语·雍也第六》
③ 《论语·颜渊第十二》
④ 《论语·雍也第六》
⑤ 《论语·宪问第十四》
⑥ 《论语·尧曰第二十》
⑦ 《论语·雍也第六》
⑧《论语·卫灵公第十五》
⑨ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第35页。
⑩ 同上书,第34页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,,第36页。
② 同上书,“大学章句”,第6页。
③ 同上,第39页。
④ 《论语·公冶长第五》
① 《论语·阳货 第十七》
② 《孟子·告子上》
① 《孟子·告子上》
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第305页。
③ 焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第434页。
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第306页。
⑤ 焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第438页。
① 参见《孟子·告子》
② 张善文译注：《周易·系辞上传》,太原,山西古籍出版社,2006,第180页。
③ 有关《易传》的人学思想述介,可参阅李中华主编：《中国人学思想史》,北京,北京出版社,2005,第63-72页。
① 见朱熹(宋)：《四书集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第305页。
② 参见焦循(清)：《孟子正义》,《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第435-437页。
③ 《孟子·尽心上》
① 《孟子·告子上》
② 参见朱熹(宋)：《四书集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第307页。
③ 《孟子·告子上》
④ 《孟子·公孙丑上》
⑤ 《孟子·离娄下》
① 《孟子·离娄下》。
② 同上。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第222页。
② 《孟子·尽心上》
③ 王先谦(清)：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第274页。
④ 同上书,第289页。
⑤ 同上。
① 王先谦(清)：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第290页。
② 同上书,第233页。
③ 同上书,第248页。
④ 同上书,第29页。
⑤ 同上书,第296页。
⑥ 同上书,第206页。
⑦ 同上。
⑧ 同上书,第207页。
⑨ 可参阅吴龙辉：《原始儒家考述》,北京,中国社会科学出版社,1996,第167页。
① 王先谦(清)：《荀子集解》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第211-212页。
② 同上书,第77页。
③ 参见同上书,第77-79页。
④ 同上书,第262页。
⑤ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第274页。
① 利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第489页。
① 关于哲学与宗教的界限和关联的深度论述,可参阅黄裕生著：《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》,南京,江苏人民出版社,2008,第9-24页。
① 关于审美境界和审美体验,李泽厚有过许多精彩论述,可参阅氏著：《华夏美学·美学四讲》(增订本)(三联书店,2008),也可参阅氏著：“哲学探寻录”一文,在其中一节“活得怎样：生活境界和人生归宿”里提出,在西方两个世界背景下的宗教超越性问题“在一个人生、一个世界的中国,转换为生活境界和人生归宿的探寻”,这一理解可以促发人们关于宗教和艺术之间、中西传统之间以及传统在现代的重建问题的进一步思考。见陈明主编：《原道》,北京,团结出版社,1995,第20-28页。
① 可参阅何光沪：“中国文化的根与花——谈儒学的‘返本’与‘开新’”,见陈明主编：《原道》,北京,团结出版社,1995,第51页及注2.
① 利文斯顿：《现代基督教思想》,上卷,何光沪译,成都,四川人民出版社,1999,第489页。
② 同上书,第489-490页。
③ 尼布尔：《道德的人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第34页。
① Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems(《基督教现实主义和政治问题),New York1953.p.6.转引自张庆熊：《基督教神学范畴》,上海,上海人民出版社2003,第225页。
① 参见尼布尔：《基督教伦理的诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第85页。
① 特洛尔奇：《基督教理论与现代》,刘小枫编,朱雁冰等译,香港,汉语基督教文化研究所1998年版,第193页。
① Peter Brown,'"New direction", in:Augustine of Hippo,University of California Press,2000,p.497转引自周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》,北京,中国社会科学出版社,2005,第29页。
② 参阅奥古斯丁：《论自由意志》,上海,上海人民出版社,2010,第174页。
① 参见奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,北京,商务印书馆,1987,第33、39、44页。
② 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清、杨懋春、汤毅仁审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第420页。
③ 奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京,商务印书馆,1987,第36页。
④ 奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京,商务印书馆,1987,第35页。
⑤ 同上书,第38页。
① 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清等审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第420页。
② 马丁·路德《桌边谈话》,周辅成编：《西方伦理学名著选辑》,上卷,北京,商务印书馆,1996,第483页。
③ 加尔文：《基督教要义》,上册,徐庆誉审译,香港,基督教文出版社,2001,第171页。
④ 奥古斯丁：《教义手册》,《奥古斯丁选集》,汤清等审译,香港,基督教文艺出版社,1996,第420页。
① To Simplician-On Various Questions, in:Augustine:Early Writtings, p.404-405,转引自周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》,北京,中国社会科学出版社,2005,第234页。
① 参见蒂利希：《信仰的动力》,转引自张志刚：《宗教学是什么》,北京大学出版社,2002,第240-244页。
① 关于这一点的阐发,可参阅刘小枫：《拯救与逍遥》(修订本),上海三联书店,2001,前言和第二章。
① 尼布尔《人的本性与命运》,谢秉德译,香港,基督教文艺出版社,1959,第184页。
② 多德：《保罗对今天的意义》,《二十世纪西方宗教哲学文选》,上,上海三联书店,1991,第285页。
① 多德：《保罗对今天的意义》,《二十世纪西方宗教哲学文选》,上,上海三联书店,1991,第296页。
① 参阅田薇：《信念与道德——宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2011,第97-105页。
② 这段话出自奥古斯丁《论自由意志》第二卷第二节,中译文引自周伟驰书中的一段翻译,见氏著：《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》,社会科学文献出版社,2001,第98-99页；也请参见成官泯译的《论自由意志》,上海,上海人民出版社,2010,第102-103页。
① 奥古斯丁：《三位一体》,10:4:18,周伟驰译,上海,上海人民出版社,2005,第279页。
① 奥古斯丁在《上帝之城》(王晓朝译,香港,道风书社,2003)中写道：“当一个人不服从上帝,我们怎能说他正义呢?……假如这样的个体并无正义可言,由这样的人组成的一个共同体当然也无正义可言”。可见,国家不过是一个由不道德的个人组成的不道德的集体。深受奥古斯丁影响并发展了其理论的尼布尔后来则写有《道德的个人与不道德的社会》,一方面认为具有自我意识的个人可以在精神上超越自我本性里的自私冲动,与其他生命个体达到某种和谐,甚至为他人牺牲自己,而社会群体如国家、民族、阶级则主要表现出利己主义倾向,往往将个人的无私道德吞没掉。比如爱国主义常常就是一种自私的形式,“将个人的无私转化成民族利己主义”。尼布尔称这种牺牲个人无私的道德换取民族利己的不道德为“爱国主义的伦理悖论”,并将“人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想”看做是“人类精神中存在着一个悲剧”。但是另一方面,也主张凭借社会政治力量如社会强制实现社会公正的基督教现实主义观点,因为“仁慈的情感和社会的良知绝非如此纯洁无暇或强大有力,与我们的意志相冲突时能够考虑他人的权利与需要的理性能力也绝非如此充分地发展,不可能创造出一个被所有理性与宗教的道德主义者或明或暗地当作社会乌托邦来努力追求的绝对自由的千年王国”。但是,社会强制必须受到合理制约,要和宗教仁爱与理性道德相结合,并符合理性和道德的目的。参见《道德的个人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第3、7、72-73页。此外,饶申布什的社会福音理论对于人性道德和历史进步抱有更多的信心和希望,但经过两次世界大战也沉寂了。总起来看,在基督教语境下,对于国家政治力量的实质和限度有着比较理智冷峻的分析和判断。
① 语出近年出土的郭店楚简。
② 《论语·阳货十七》
① 《孟子·尽心上》
② 王阳明(宋)：《传习录》上
① 《孟子·告子上》
② 程子注释该句曰：“人心无不悦理义者,但圣人则先知先觉乎此耳,非有以异于人也”。见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注,北京,中华书局,2011,第309页。
③ 《论语·卫灵公第十五》
④ 关于保罗意志无能的经验,阿伦特评论道,这种经验是古希腊人所不知的,它源于希伯来人的经验。这种经验不是政治的,也不是关于世界的,仅仅是在人自己之内的,自己对自己的经验。这种经验的发生是在离开了周围一切现象界,只有自身相与的孤独状态的时候,这时候自己和自己思想对话,才可能发现意志的无能。不仅如此,无能的经验也是在人的意识开始怀疑“你应该”和“你能够”的一致时,这时候自由 成了问题,独立自主的意志能力的问题也呈现出来。参阅阿伦特：《精神生活·意志》,姜志辉译,南京,江苏教育出版社,2006,第68-69页。的确,在苏格拉底身上是不存在这种无能经验的,在“知识就是美德”的思路里,知善就可以行善,获得了善的真理的人就是一个有德性的人。理性之维的坚挺排除了意志无能的体验的可能性,因为冷静和客观的审视和沉思是获得真理的途径,这与自己进入自己的心灵体验是两种完全不同的精神-意识状态。只有孤独自处仅仅面对上帝或苍天的时候,才可能将自己生命深处最幽深的一面裸裎出来。
① 王阳明(宋)：《传习录》上
② 王阳明(宋)：《传习录》下
③ 王阳明(宋)：《王文成公全书》,卷六,《答友人》
④ 在解释孟子的良知时,唐文明有一段话写得颇有见识：“对自身之所是的觉知同时就包含着一种成为自己的承诺,这种承诺可以看成是一种自我承诺：向自己承诺成为自己,把追求自己的本真性作为一道命令加之于自身。所以对自己之所是的觉知同时就蕴涵着对自己之所应是的觉知。正是在这个意义上,良知既是对‘存在(是)’的觉知,也是对‘应当’的觉知”。见氏著：《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定,河北大学出版社,2002,第231页。
⑤ 《论语·颜渊第十二》
⑥ 《论语·子罕第九》
⑦ 《论语·述而第七》
⑧ 《论语·子罕第九》
⑨ 《孟子·尽心上》
① 《孟子·尽心上》
② “曹交问曰：‘人皆可以为尧、舜,有诸?’孟子曰：‘然’”。见《孟子·告子下》。
③ 《孟子·离娄下》
① 《论语·泰伯第八》
① 见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第103页。
② 同上。
③ 《论语·为政第二》
④ 《孟子·离娄下》
⑤ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”, 北京,中华书局,2011,第274页。
⑥ 《孟子·尽心下》
⑦ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”, 北京,中华书局,2011,第349页。
⑧ 参阅焦循(清)：《孟子正义》,见《诸子集成》,上海,上海书局,影印版,1986,第595页。
① 《孟子·万章上》
② 《孟子·滕文公上》
③ 《孟子·离娄上》
④ 《孟子·离娄上》
⑤ 《孟子·尽心上》。朱熹对此句注曰：“君子,圣人之通称也”。见氏著：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第330页。
⑥ 《孟子·尽心上》
⑦ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第347页。
⑧ 《孟子·尽心下》
⑨ 《孟子·告子上》
⑩ 《孟子·离娄下》
① 《孟子·尽心上。
② 参阅朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第327页。
③ 《孟子·尽心上》
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第327页。
⑤ 同上书,“中庸章句”,第34页
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32页。
② 同上书,“大学章句”,第5页。
③ 同上书,“中庸章句”,第30页。
① 冯友兰：《新原人》,上海商务印书馆,1946初版。收录于罗义俊编：《理性与生命——现代新儒学文萃(一)》,上海,上海书店,1994,第614页。
② 《孟子·尽心上》
① 冯友兰：《新原人》,上海商务印书馆,1946初版。收录于罗义俊编：《理性与生命——现代新儒学文萃(一)》,上海,上海书店,1994,第619页。
② 同上书,第620页。
③ 《孟子·尽心上》
④ 语出老子：《道德经》
① 《庄子·齐物论》
② 冯友兰：《新原人》,上海商务印书馆,1946初版。收录于罗义俊编：《理性与生命——现代新儒学文萃(一)》,上海,上海书店,1994,第625页。
③ 同上书,第627页。
④ 同上。
① 唐君毅：《人文精神之重建》,唐君毅先生全集》,卷五,台北,台湾学生书局,1986,第99-101页。
② 《孟子·尽心上》
① 关于悲悯,胡伟希做过非常深刻和详尽的论述,可见氏著：“论悲悯与共通感——兼论基督教和佛教中的悲悯意识”,载《华东师范大学学报》,2012、4。本文也从中受到了启发。只是胡伟希用“悲悯”来表达关于人类存在的宗教形而上学本性,就是说在本体论的意义上使用悲悯一词。我认同关于悲悯意义的这一理解,但是我更愿意用“至爱”来表达。因为“悲悯”从语词上来讲和悲愁、悲苦、怜悯相通,似乎显现出一种倾向性的色彩,就是对欠缺、残破、苦难、不幸等等的关注。虽然至爱之所以是至爱,显然也包含着这样的对于破损,甚至不值得爱而去爱之,但是,从语词上来讲,至爱较比悲悯更带有一种完备、圆满的意义色彩,因而更加适宜于表达一种形而上学宗教性的本体论之意义诉求。
② 乌纳穆诺：《生命的悲剧意识及其超越》,上海,上海文学杂志社,1986,第80页。
① 乌纳穆诺：《生命的悲剧意识及其超越》,上海,上海文学杂志社,1986,第81页。
② 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,上海三联书店,1991,第792页。
① 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,三联书店,1991,第792页。
① 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,三联书店,1991,第777页。
② 同上,第779页。
① 云格尔：《上帝是爱：论上帝与爱的同一》,刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,上海三联书店,1991,第783页。
② “爱的本质直观”并非舍勒自己的命名,但是,他在《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》中指出,哲学对于本质对象的认识需要“精神的穿透”,这就必须要有一种建立在“爱的本质行动中的位格行为”。也就是说,哲学的本质直观需要一种“道德前提”,这就是构成为全部哲学活动基础的“爱的精神立场”,舍勒将其定义为“人的有限位格核心介入到一切可能存在之事物的本质中去的爱的行动”。只有采取这种爱的精神立场对待世界的哲学家,才是“本质类型”的哲学家。(参见刘小枫选编：《舍勒选集》,上,上海,三联书店,1999,第214页。)正是在这种意义上,哲学人类学家哈默(F. Hammer)称舍勒的现象学直观为“爱的本质直观”。显然,“爱的”是胡塞尔现象学的本质直观所没有的一个定语。(参见倪梁康：《现象学及其效应》,北京,三联书店,1994,第304页。)
③ 转引自倪梁康：《现象学及其效应》,北京,三联书店,1994,第304页。
① 舍勒：《现象学与认识论》,倪梁康译,见刘小枫选编：《舍勒选集》,上,上海,上海三联书店,1999,第49页。Einstellung有观点、态度的意思,这里译为“态度”,原译文为“观点”。
② 参阅同上书,第50页。
③ 舍勒关于这个问题的论述,可见氏著：《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》,曹卫东译,刘小枫选编：《舍勒选集》上,上海,三联书店,1999,第208-250页
① 参阅舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,北京,三联书店,2004,第309页。
① 舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,北京,三联书店,2004,第317页。
② 奥古斯丁：《上帝之城》,中册,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第267页。
① 可参阅虞格仁：《历代基督教爱观的研究——爱佳泊与爱乐实(Agape och Eros)》,韩迪厚、薛耕南、万华清译,香港,中华信义会书报部出版,1950.在该书中虞格仁专门探讨了基督教的神性之爱和希腊的人性之爱的根本差别,指出神爱Agape在十字架上获得了绝对至高的表现,它是自发的、无缘由的、牺牲的爱,自身完满,自我施与,高于一切,向下运动是它的本性,而Eros则是向上追求美善的运动。对虞格仁的著述这里不再进行专门的论述。
① 舍勒：《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第443页。
① 尼采：《道德的谱系》,周红译,北京,三联书店,1992,第21页。
① 有关舍勒这方面的理论,可参阅氏著：《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第396-440页。
② 同上书,第440页。
① 舍勒：《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第450页。
② 同上书,第453页。
① 舍勒《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第457-458页。
② 同上,第458-459页。
① 舍勒《道德建构中的怨恨》,《舍勒选集》上,刘小枫选编,上海,三联书店,1999,第462页。
② 舍勒：《基督教的爱理念与当今世界》,刘小枫主编:《20世纪宗教哲学文选,》中卷,上海,上海三联书店,1991,第1075-1076页。
③ 参见同上书,第1090页。
④ 同上书,第1077页。
① 参见舍勒：“基督教的爱理念与当今世界”,刘小枫主编:《20世纪西方宗教哲学文选》,中卷,上海,上海三联书店,1991,第1082-1083页。
② 同上书,第1085页。
③ 同上书,第1086页。
④ 参见同上书,第1087-1088页。
① 舍勒：《道德建构中的怨恨》,刘小枫选编：《舍勒选集》上,上海,上海三联书店,1999,第468页。
② 本小节关于舍勒的论述基本上取自我在《哲学研究》2006年第7期上的一篇论文“舍勒关于现代市民伦理的批判和基督教伦理的辨正”,特予说明。
③ 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第46页。
① 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第27页。
② 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第362页。
③ 尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第25页。
④ 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第367页。
① 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第362页。
② 尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第25页。
③ 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第360页。
① 尼布尔：《道德的个人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第3页。
② 参见同上书,第23-25页。
① 参见尼布尔：《道德的个人与不道德的社会》,蒋庆等译,贵阳,贵州人民出版社,1998,第7页。
② 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第76-79页。
① 参见尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第134-137页。
② 同上书,第81页。
③ 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第375页。
① 尼布尔：《人的本性与命运》,谢禀德译,香港,基督教文艺出版社,第365、369页。
② 参见同上书,第382-383页。
③ 尼布尔：《基督教伦理学诠释》,关胜渝、徐文博译,曾庆豹校,台北,桂冠图书股份有限公司,1992,第154页。
① 陈荣捷：《儒家仁概念的演变》,转引自姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第93-94页。
② 姚新中在引了陈荣捷的话后将仁的诸种含义概括为前三种,强调其为儒教人本主义的明确体现,我则加上第4种与之并列,是为了突显儒家人文主义具有的由人抵天的宗教超越性,而不采用人本主义的提法。参见氏著：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第94页。
① 《论语·里仁第四》
② 《论语·述而第七》
③ 《论语·雍也第六》
④ 见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第75、76、78、79页。
① 《论语·雍也第六》
② 《孟子·尽心下》。此外,《中庸》里也有“仁者人也”的论断,孟子可能是继承发挥了子思的思想。
③ 《孟子·尽心上》
④ 《孟子·告子上》
① 《论语·颜渊第十二》
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第131页。
③ 《论语·里仁第四》
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第69页。
① 苏舆(清)：《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992,第318页。
② 董仲舒(汉)：《春秋繁露·王道通三》
③ 董仲舒(汉)：《春秋繁露·为人者天》
④ 苏舆(清)：《春秋繁露义证》,北京,中华书局,1992,第61页。
⑤ 《孟子·离娄下》
⑥ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第222页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,“中庸章句”,第36页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第39-40页。
② 《孟子·尽心上》
③ 《孟子·尽心下》
④ 同上。
⑤ 《孟子·尽心上》
⑥ 转引自冯友兰：《中国哲学史》下,商务印书馆,2012,第491、493页。
⑦ 《二程遗书》卷二上,转引自冯友兰：《中国哲学简史》,赵复三译,北京,新世界出版社,2004,第244页。
⑧ 转引自姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第145页。
① 朱熹：(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第32页。
① 朱熹：(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第39页。
② 参见同上书,第34页。
③ 《孟子·离娄上》
④ 《孟子·公孙丑上》
⑤ 《孟子·离娄上》
⑥ 《孟子·滕文公下》
① 《孟子·尽心上》
② 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第328页。
③ 《论语·八佾第三》
④ 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第64页。
⑤ 《论语·雍也第六》
⑥《论语·卫灵公第十五》
⑦ 朱程之言皆引自：朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第19页。
⑧ 同上,第21页。
⑨ 《论语·卫灵公第十五》
⑩ 《论语·为政第二》
① 《论语·子路 第十三》
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第20页。
③ 《论语·雍也 第六》
④ 《论语·颜渊 第十二》
⑤ 同上
⑥ 《论语·阳货 第十七》
⑦ 《论语·八佾 第三》
⑧ 《论语·泰伯 第八》
⑨ 《论语·尧曰 第二十》
① 《论语·八佾 第三》
② 《论语·述而 第七》
③ 《论语·卫灵公 第十五》
④ 《孟子·离娄下》
⑤ 《论语·里仁 第四》
⑥ 《论语·雍也 第六》
⑦ 《论语·卫灵公 第十五》
⑧ 《论语·颜渊 第十二》
① 《孟子·滕文公上》
② 《孟子·离娄上》
① 《论语·学而第一》
② 《孟子·告子下》
③ 《孟子·离娄上》
④ 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第30页。
⑤ 参见同上。
⑥ 同上,第6页。
⑦ 两句话分别见同上,第10、11页。
⑧ 《论语·学而第一》
⑨ 刘宝楠(清)：《论语正义》,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第4页。
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第50页。
② 《论语·学而第一》
③ 《论语·阳货第十七》
④ 《论语·为政第二》
① 《论语·里仁第四》
② 《论语·颜渊第十二》
③ 《孟子·离娄下》
④ 《论语·里仁第四》
⑤ 《孟子·尽心上》
⑥ 董仲舒：《春秋繁露·仁义法》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第255页。
⑦ 转引自姚新中：《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,赵艳霞译,北京,中国社会科学出版社,2002,第233页。
① 《孟子·尽心上》
② 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“论语集注”,北京,中华书局,2011,第50页。
③ 《孟子·尽心上》
④ 《论语·卫灵公》：“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。
⑤ 《孟子·告子》：“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”。
① 《孟子·尽心上》
② 《论语·宪问第十四》
① 《论语·阳货第十七》
② 论语·颜渊第十二
③ 《孟子·尽心下》
④ 《墨子·兼爱中》
⑤ 《墨子·大取》
⑥ 《墨子·小取》
① 《墨子·兼爱下》
② 同上
③ 《墨子·兼爱上》
④ 《墨子·兼爱中》
⑤ 《墨子·大取》
⑥ 《庄子·天下》
⑦ 《孟子：尽心上》
⑧ 同上
⑨ 同上
① 《孟子：尽心上》
② 参见朱熹(宋)：《四书章句集注》,“孟子集注”,北京,中华书局,2011,第335页。
③ 《孟子·滕文公下》
④ 引言皆出自《孟子·离娄上》
① 《孟子·公孙丑上》
② 《孟子·梁惠王上》
③ 《孟子·公孙丑上》
④ 《孟子·尽心下》
⑤ 同上
⑥ 正因如此,儒家的政治理想真正说来是“天下观”而非“国家观”。按照儒家的思路来看,得一“国”可以得一“位”,得一“爵”,合为“爵位”,此乃“人爵”。君王作为一国之主,可以拥有最高的“人爵”。通过力和利都可以得一国得一爵。然而,圣人得“天下”是得“人”,得“心”,即“人心”。得人心即得天心,因为天听自我民听,天视自我民视。得天心也就得将天命完成在身。得天命完成在身,便得以抱仁守仁,这就是得享“天爵”。得天下即得天爵,得天爵不能以利和力得之,只能以仁爱得之。如果说天下观是一种大一统的观念,那么,这与体现“权力”诉求的集权统治之类的政治概念不可同日而语。相反,恰恰是要与权力或功利运作保持距离,与普遍人性的洞见相关,与人类大同世界的理想信念相关。换句话说,儒家的天下观念不同于近代以来的纯粹国家概念,而是将政治教化、伦理道德、宗教信念统一在一起的生存理想,是关于人与人之间自由合谐的生活关系的追求和盼望。在这个意义上,倒是可以与基督教试图超越罪性的世俗国度而走向神圣的爱的国度之间进行对话,虽然一个天上,一个地上。
① 《墨子·大取》
② 潘光旦：《潘光旦文集》,第一卷,北京大学出版社,1993,第136页。
① 参见利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第496页。
② 同上书,第500页。
① 利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第501页。
② 同上书,第507页。
① 利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第510页。
② 同上。
① 参阅利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第512-513页。
① 参见利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第514页。
② 康德：《实践理性批判》,译文引自莫伟民翻译的利科《解释的冲突》第515页。也可对照李秋零的译本,见《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社,2007,第137页。
③ “根本恶”,德语是Das radicale Boese,李秋零在《纯然理性限度内的宗教》译本中译之为“根本恶”,莫伟民在《解释学的冲突》译本中,翻译利科所引康德这一用语时,译之为“彻底恶”。本文采纳“根本恶”的译法。
① 利科：《解释学的冲突》,莫伟民译,北京,商务印书馆,2006,第516页。
② 康德说：“‘人是恶的’这一命题无非是要说,人意识到了道德法则,但又把偶而对这一原则的背离采纳入自己的准则。人天生是恶的,这无非是说,这一点就其族类而言是适用于人的。并不是说,好像这样的品性可以从人的类概念(人之为人的概念)中推论出来(因为那样的话,这种品性就会是必然的了),而是如同凭借经验对人的认识那样,只能据此来评价人。或者可以假定在每一个人身上,即便是在最好的人身上,这一点也都是主观上必然的。由于这种倾向自身必须被看作是道德上恶的,因而不是被看作自然禀赋,而是被看作某种可以归咎于人的东西,从而也必须存在于任性的违背法则的准则之中；由于这些准则出于自由的缘故,自身必须被看作是偶然的,但倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身——无论以什么方式——交织在一起,仿佛是植根于人性之中,上述情况就又与恶的普遍性无法协调,所以,我们也就可以把这种倾向称作是一种趋恶的自然倾向；并且由于它必然总是咎由自取的,也就可以把它甚至称作人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶。至于这样一种败坏了的倾向必然植根在人身上,我们由于有经验就人们的行为昭示的大量显而易见的例证,也就可以省去迂腐的证明了。”见康德：《纯粹理性限度内的宗教》,李秋零主编：《康德著作全集》,第6卷,中国人民大学出版社,2007,第32页。
③ 参见康德：《纯粹理性限度内的宗教》,李秋零主编：《康德著作全集》,第6卷,中国人民大学出版社,2007,第44-53页。
① 麦奎利:《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第104页。
① 舍勒：《死与永生》,刘小枫选编：《舍勒选集》下,上海三联书店,1999,第1001-1002页。
② 海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京,三联书店,1999,第2版,第282页。
① 叔本华：《爱与生的苦恼》,陈晓楠译,北京,中国和平出版社,1986,第154、165、185页。
② 叔本华：《作为意志和表象的世界》,石冲白译,北京,商务印书馆,1982,第426页。
③ 叔本华：《爱与生的苦恼》,陈晓楠译,北京,中国和平出版社,1986,第150页。
④ 叔本华：《作为意志和表象的世界》,石冲白译,北京,商务印书馆,1982,第443页。
⑤ 蒂利希：《根基的动摇》,何光沪选编：《蒂利希选集》上,上海三联书店,1999,第685页。
① 索伦·克尔凯郭尔：《致死的疾病》,张祥龙、王建军译,北京,中国工人出版社,1997,第9页。
② 同上书,第14页。
① 索伦·克尔凯郭尔：《十八训导书》,吴琼译,北京,中国工人出版社,1997,第267页。
② 柏拉图：《斐多篇》,《柏拉图全集》第一卷,王晓朝译,人民出版社,2002,第60页。
③ 参见同上书,第129页。
① 海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京,三联书店,1999,第2版,第147-148页。
② 同上书,1987,第1版,第318页。
① 参见海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京,三联书店,1987,第1版,第326-344页。
② 参见舍勒：《死与永生》,刘小枫选编：《舍勒选集》下,上海三联书店,1999,第970、989-990页。
① 蒂利希：《存在的勇气》,何光沪选编：《蒂利希选集》上,上海三联书店,1999,第265页。
② 同上。
③ 舍勒：《死与永生》,刘小枫选编：《舍勒选集》下,上海三联书店,1999,第1020页。
① Karl Jaspers, Die Groessen Philosophen, Muenchen(《伟大的哲学家》),1989,s,186.转引自张庆熊：《基督教神学范畴》,上海,上海人民出版社,2003,第298页。
② 特洛尔奇：《基督教理论与现代》,刘小枫编,朱雁冰等译,香港,汉语基督教文化研究所1998,第200—201页。
① 奥古斯丁:《上帝之城》上册,1:29,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第44-45页。
② 奥古斯丁：《上帝之城》,(德译本,下册),13:2,(Vom Gottesstaat. WilhelmThimme,1955),引文出自黄裕生根据这个德译本而做的中译,见氏著《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》,南京,江苏人民出版社,2007,第143-144页。对照王晓朝根据英译本所做的中译相关段落(见《上帝之城》中册第169页),两者意思有所不同,可能是德译本和英译本的差异所致,这里采用黄氏译文。
① 奥古斯丁：《上帝之城》,中册,13:11,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第182页。
② 参阅同上书,第184页。
① 奥古斯丁:《上帝之城》,中册,13:19,王晓朝译,香港,道风书社,2004,第193页。
① 利奇尔：《基督教关于称义与和解的教义》,第3卷,转引自利文斯顿：《现代基督教思想》,何光沪译,成都,四川人民出版社,1992,第494页。
① 饶申布什：《饶申布什社会福音集》,赵真颂译,香港,基督教辅侨出版社,1956,第479页。
① 关于马克思和基督教末世论的关联,可参阅田薇：“末世论信念和宗教批判：马克思与基督教关联的双重面相——从洛维特审理近代启蒙历史观的神学前提谈起”,《信念与道德—宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2011,第112-127页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第465-466页。
② 参阅同上书,第462-468页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第106页。
② 同上书,第467页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第475页。
② 同上书,第477页。
① 麦奎利：《基督教神学原理》,何光沪译,香港,汉语基督教文化研究所,1998,第479页。
② 同上书,第483页。
① 莫尔特曼：《希望神学》,刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》,下,杨德友董友等译,上海三联书店,1991,第1775页。
① 莫尔特曼：《希望神学》,刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》,下,杨德友董友等译,上海三联书店,1991,第1776页。
② 同上书,第1777页。
③ 参阅同上书,第1777-1781页。
① 依据这种观点,莫尔特曼高度评价东方转世思想中人和其他生物生命一体化的观念,但却坚持基督教的复活-恩典论使得转世思想中的“因果报应法则”失效。因果报应法则是内在于世界的、基于自身作为的法则,它和创造中的上帝无法相容,上帝的崭新创造就是因果报应的世间法则的中断；它和恩典的上帝也不相容,上帝的爱才是最终的判决。可参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第147页。
② 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第133-135页。
① 关于默茨的详细论述可参阅田薇：“苦难·解救·信念——默茨政治神学的核心意旨”,见氏著《信念与道德——宗教伦理的视域》,北京,线装书局,2011,第128-143页。
② 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第86-880页。
① 转引自莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第110页。
② 参阅同上书,第112-114页。
① 卡尔·巴特：《教会教义学》,转引自莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第114页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第118-119页。
② 同上书,第119页。
③ 参阅同上书,第140-141页。
① 关于近代以来的西方历史-政治哲学观念与基督教神学之间的关系,卡尔·洛维特做过非常深刻的阐述,莫尔特曼也引鉴了他的观点,可见氏著：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,北京,三联书店,2002；或,上海人民出版社,2006。
② 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第276页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,,第287页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第288页。
② 参阅同上书,第295-296、303-304页。
③ 同上书,第310页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第315页。
② 参阅同上书,第317-319、381-383页。
① 参阅莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第317-319、381-383页。第387页。
② 参阅同上书,第387-395页。
① 莫尔特曼：《来临中的上帝——基督教的终末论》,曾念粤译,香港,道风书社,2002,第397页。
① 阿尔特豪斯：《从基督宗教的观点看历史的意义和目的》,刘小枫主编,杨德友、董友等译:《20世纪西方宗教哲学文选》,下卷,上海,三联书店,第1516-1517页。
② 关于死亡问题,自孔子己降直到宋代理学基本上秉承了孔子“未知生焉知死”的悬置态度。但近年来随着儒家宗教性问题探索的深入展开,已有研究成果揭明,到中晚明时期,阳明心学的焦点意识已是“生死关 切”。许多阳明学者不再将生死问题视为佛老两家专属,而视之为儒家终极关切的内在向度。比如王阳明的高足王畿(号龙溪)就认为,了究生死已经成为儒家圣人之学的根本方面,“若非究明生死来去根因,纵使文章盖世,才望超群,勋业格天,缘数到来,转眼便成空华,身心性命了无干涉,亦何益也?”(王畿：《王龙溪先生全集》卷十五《自松问答》)。而深得王龙溪精神的周汝登则更加明言应该自觉反思生死这—根本问题：“生死不明,而谓能通眼前耳目见闻之事,无有是理;生死不明,而谓能忘眼前利害得失之动者,亦无是理。故于死生之说而讳言之者,其亦不思而已矣。”(周汝登：《东越证学路》卷三《武林会语》)。故而管志道批评宋儒失于生死关注：“其薮在不能原始反终而知死生之说,遂并二家出世之宗而遏之,则行门何所归?孔子所谓知至知终之学岂其如是?”(管志道：《续问辨牍》卷二《答赵太常石梁丈书》)。中晚期的阳明学者之所以关注生死的重要原因之一是与儒佛交融的结果,至于如何回应佛教挑战及其在生死解脱之道上的儒佛之别,对此,可详阅彭国翔《儒家传统——宗教与人文主义之间》“儒家的生死关切——以阳明学者为例”一节,北京大学出版社,2007,第123-140页。鉴于本文所论主要是先秦儒家,尤其是以四书为本,故而对后世儒家研究举一例在此,一来为扩充儒家解读的视野,二来为避免本文以偏概全之嫌。不过,总体说来,儒家重视在世人生轻视死后何在,应是没有什么问题的。
① 参见李泽厚:《中国古代思想史论》,北京,人民出版社,1986,第304页。
② 《论语·先进第十一》
③ 《论语·雍也第六》
① 余冠英选注：《三曹诗选》,人民文学出版社,1979,第2版,第7页。
② 焦竑(明)：《澹园集》卷三十七《送别》。
③ 钱鹤滩(清)：《鹤滩集·明日歌》
④ 郭茂倩(宋)：《乐府诗集》,可见南礼群编选：《古代民歌一百首》,上海古籍出版社,1979,第33页。
⑤ 王畿：《王龙溪先生全集》卷十八《会城南精舍和徐存斋少师四首》之一。
⑥ 《论语·子罕第九》
⑦ 《论语·泰伯第八》
① 《庄子·大宗师》
② 《庄子·至乐》
③ 《易传·系辞上》,见《周易》,张善文译注,山西古籍出版社,2006,第179页。。
④ 《庄子·秋水》
⑤ 《庄子·知北游》
⑥ 杨雄(汉)：《法言·君子》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第436页。
⑦ 张载(宋)：《正蒙·乾称》,转引自同上书,第436页。
⑧ 王阳明(宋)：《传习录》,转引自同上书,第436-437页。
⑨ 王船山(清)：《周易外传》卷二,转引自同上书,第437页。
① 参见《论语·述而第七》：“子食于有丧者之侧,未尝饱也。子于是日哭,则不歌”。
② 朱熹(宋)：《四书章句集注》,“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第29页。
③ 同上书,“论语集注”,第119页。
④ 《论语·乡党第十》
⑤ 《论语·颜渊第十二》
① 《论语·里仁第四》
② 《孟子·尽心上》
③ 《左传·襄公二十四年》
① 徐干(东汉)：《中论·夭寿篇》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第437页。
② 张载(宋)：《语录》,转引自同上书,第317页。
③ 《论语·季氏第十六》
④ 《论语·宪问第十四》
⑤ 《论语·卫灵公第十五》
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》“论语集注”,北京,中华书局,2011,第155页。
② 《论语·卫灵公第十五》
③ 《孟子·离娄下》
④ 《孟子·梁惠王》
⑤ 《韩诗外传》,转引自张岱年:《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第439页。
⑥ 《周易》,张善文译注,山西古籍出版,2006,第2页。
⑦ 同上书,第10页。
① 《孟子·离娄上》
① 《礼记·祭统》
② 《孝经·士章》
③ 《论语·为政第二》
① 朱熹(宋)：《四书章句集注》“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第28页。
② 《论语·八佾第三》
③ 朱熹(宋)：《四书章句集注》“中庸章句”,北京,中华书局,2011,第28页。
④ 《礼记·祭统》
⑤ 《论语·学而第一》
⑥ 《礼记·祭法》
⑦ 罗伦(明)：《文集》,转引自张岱年：《中国哲学大纲》,南京,江苏教育出版社,2005,第440页。
① 《孟子·尽心上》
② 王先谦(清)：《荀子集解》“不苟篇第三”,见《诸子集成》,上海,上海书店影印版,1986,第28-29页
③ 尤其是考虑到基督教为另一方参照系,引证庄子的观点使相关问题的看法得到更好的表达有利于我们对儒家思想的阐明,毕竟儒耶在“整体”上代表的是中西两种不同的宗教性生存伦理,而儒道联合更能代表与基督教相对的中国整体大传统。
④ 《庄子·大宗师》
⑤ 《庄子·大宗师》
⑥ 《庄子·齐物论》
⑦ 《庄子·德充符》
① 《庄子·逍遥游》
② 《庄子·齐物论》
③ 《庄子·天下篇》
④ 《庄子·田子方》
⑤ 王先谦(清)：《荀子集解》“天论篇第十七”,见《诸子集成》,上海书店影印版,1986,第208页
⑥ 《道德经·五章》
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