愿傩回归——当代湘西用坪瓦乡人还傩愿重建研究
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摘要
本文研究对象是湘西用坪瓦乡人民间还傩愿。用坪民间还傩愿是指为事前许愿或事后还愿而举行的傩仪,建国后至改革开放前曾发生过断裂,但改革开放后又获得重建。民间还傩愿是湘西瓦乡人的标志性民俗文化之一,目前,仍以活态形式存在于用坪,并且,与本地民众的日常生活密切相关。所以,对湘西用坪瓦乡人民间还傩愿的研究,从某种程度上,可以实现由“遗留物”研究回归到日常生活研究的学术理念与追求。湘西瓦乡人是一个在民族识别中存在广泛争议的族群,也是置身于苗族、汉族、土家族等民族间的边缘族群,具有与贵州的“穿青人”(汉族)、湖南的“梧州瑶人”(汉族)等相似的境况。通过对瓦乡人民间还傩愿重建的研究,可以为那些具备相似经历的边缘族群文化研究提供参考个案。
本文试图突破本体研究的局限,将民间还傩愿置于民众日常社会生活之中,置于其动态的过程之中,综合运用民俗学和人类学、社会学等理论与方法,进行跨学科的交叉研究。同时,“用‘如何’代替‘为什么’。”“把‘人’纳入审视的视野当中”。力图在研究方法上为傩文化研究乃至民俗研究提供启示。本文主要采用田野作业法、历史研究法、比较研究法。田野作业是本文研究的基础,在田野中,注意倾听来自民间的声音,深入民众日常生活之中参与观察,并予以“深描”。
本论文包括三部分,即绪论、正文和结语,其中正文共分五章。
绪论部分介绍了本论文选题意义、研究思路与方法、论文框架等,在梳理国内外相关的傩文化研究现状时,进一步阐述了选题意义。此外,还就本文的资料来源进行了说明。
第一章描述了用坪自然地理与人文环境,指出用坪是一个位置偏僻、交通不便的山区,又是一个边缘族群——瓦乡人聚居区,存在着深厚的巫鬼神等民间信仰,而禁忌则强化着此一民间信仰。通过用坪生计方式变迁的描述,展示现代社会变迁对乡村的影响。所有这些背景对民间还傩愿的重建有着不可低估的影响,它构成了用坪民间还傩愿重建的语境。
第二章通过对用坪民间存在的与还傩愿相关的历史记忆的描述,指出用坪民间还傩愿得以重建的重要条件之一是本地人留存有关于还傩愿的记忆,进而阐述文化记忆,尤其是传承人的记忆与民间还傩愿重建间密不可分的关系。
第三章具体追述了用坪民间还傩愿的重建历程,展示重建过程中出现的多种动因。通过用坪傩班由乡村到城市再返回乡村的探寻之旅的描述,对民间还傩愿的生存土壤予以探讨,指出民间主导的优势及其原因。通过对民间还傩愿重构中出现的冲突与调适的描述,揭示还傩愿内在机制的调适功能。通过传承人参与寺院重建、购置所需道具法器、带头举办用坪改革开放后的第一次民间还傩愿等一系列具体行为,说明传承人及其主观能动性对重建工作起作关键和主导作用。通过本章描述,笔者意欲指出：民间还傩愿得以重构实际上是一种合力作用的结果,民间还傩愿有其特定生存空间和传承规律。
第四章通过对用坪蔡家一次民间自发自主的还傩愿仪式过程的描述,客观真实的呈现还傩愿的展演实况,实践了“深描”方法,为民间还傩愿重建研究提供了一个不可复制的个案。对传承人在还傩愿表演中的创新与对“他者”文化的选择性借用的描述,一方面说明了民间还傩愿变迁的事实；另一方面,又一次凸现出传承人在民间还傩愿重建与传承中的地位和作用。通过仪式表演中神圣与世俗交融并存现象的描述,指出神圣和世俗都是民众生活中不可缺少的一部分,也是民俗主体参与重建的内在动因。
第五章指出当下用坪民间还傩愿面临的最大问题是传承问题,并展示出传承问题的三个主要方面,进而分析了传承问题背后的深层原因：传承机制的制约；文化记忆的逐步缺失；各方需求的变化；意识形态结构的变迁等。从而再一次说明：民间还傩愿的重建是多种因素综合作用的结果,民间还傩愿有其自身的发展规律与传承路径。
结语部分集中阐明了本研究的观点和笔者的思考,即五个观点和两点思考：文化记忆的留存是民间还傩愿重建与传承的关键要素之一；传承人及其主观能动性在民间还傩愿重建过程中起着关键和主导作用；民间还傩愿的重建是多种因素综合作用的结果；民间还傩愿有其与社会文化变迁相适应的内在运行规律；还傩愿是神圣与世俗交融的仪式活动；对民俗事象创新的思考；对保护传承人与传承机制的思考。
The object of this study focuses on Yongping Waxiang folk customs of Huan Nuo Yuan in the western of Hunan province. Huan Nuo Yuan refers to a series of folk exorcising rites that are held before or after some accidents at Yongping Waxiang in the western of Hunan province. It had been broken off after the Liberation and was resurrected as the Policy of Reforming and Opening up was carried out. Huan Nuo Yuan, which has close relationships with the daily lives of local people, is one of the Waxiang representative cultures at Yong ping in the western of Hunan, and it still lively practices among the local residents in Yongping. Therefore, this study on Waxiang folk Huan Nuo Yuan will realize the academic research pursuit of returning to the ordinary life from the cultural relics and remains. The nationality identification of Waxiang people is a controversial issue during the process of national ethnic group identification. They live in the marginal areas among Han, Miao and Tujia and their present living customs are similar to "Chuanqing Ren" in Guizhou and "Wuzhou Yao Ren" in Hunan, who are both regarded as Han. The research on reconstruction of Waxiang folk Huan Nuo Yuan can also provide the references for the similar study on the marginal ethnic groups.
Integrating multi-science theories and methods of folklore, anthropology and sociology, and adopting fieldwork, historical research methods and comparative research methods, this study attempts to break through the limitations of ontology research and instead it places Huan Nuo Yuan into the wide dynamic process of social realities. Meanwhile, this paper emphasizes "How" instead of "Why" in rationale and takes "folks" as the main subject in research. Based on the fieldwork, it pays great attention to the voices of the folks, participant observation and thick description.
This paper consists of three parts, namely, introduction, main body and conclusion, in which the main body is divided into five chapters.
In the introduction section, it describes the significances, methods of the study and the frameworks of the paper. And it further elaborates the significance of the study through the overview of the studies related to the topics both at home and abroad. It also explains the resources of information for the research.
The first chapter presents the geographical and cultural environment at Yongping. Yongping is located in a remote and inaccessible mountain area inhabited by Waxing People, where all of these surroundings take great effects on the reconstruction of Huan Nuo Yuan and right these constitute the context of the reconstruction. The paper points out that there exist strong folk beliefs about witches, spirits or gods and the local taboos about them promote these beliefs. This part also demonstrates how modern social change influences the country life through the descriptions of the changes of living modes at Yongping.
Chapter II describes the relevant historical memories and states that one of the important conditions for the reconstruction of Huan Nuo Yuan is the local people's remaining memories about it. The paper further expounds the relevant cultural memories, particularly the inseparable relations between the inheritors'memories and Huan Nuo Yuan.
Chapter III re-appears the historical process of reconstruction and shows varieties of motives emerged in the reconstruction. Through the descriptions of the Yongping Nuo practice group's trips to cities and back to the country, the paper explodes the existence soil of Huan Nuo Yuan and points out the advantages of folk-oriented Nuo practices. By the descriptions of conflicts and the adjustments in reconstruction, it has been willing to reveal the adjustment function of the intrinsic mechanism. In this part, the paper points out that the reconstruction of Huan Nuo Yuan is actually a result of a concerted effect, and it has its specific living space and developing logics.
Chapter IV, applying the method of thick description, describes a spontaneous rite scene of Huan Nuo Yuan and provides the objective and authentic presentation of performances. Through the description of the phenomenon of co-existence of sacred and secular in ritual performances, this paper points out that the element of sacred and secular are an indispensable part of life, and also are the main internal motivation involving in the reconstruction.
In Chapter V, it points out that the biggest problem Huan Nuo Yuan faces is how to make inherit go on. It points out the three major aspects of heritage transmission and the underlying causes. The three major aspects and causes contain the transition of transmission mechanisms; the gradual of loss cultural memory and the demands; the changes of social structure and ideology.
In Conclusion section, it clarifies five points of views and two thoughts as research conclusions. The five points of views include: Cultural memory is one of the key elements of protecting the folk tradition; Inheritor and their initiative plays a key and leading role in the reconstruction; The reconstruction of folk items is the result of many factors; The operation of folk items has its own inherent laws; Huan Nuo Yuan is a combined ritual practice, containing the mixture of sacred and secular ritual activities. The two thoughts involve the thinking about the creation of the folk culture and the thinking about inheritors and inherit mechanics.
本文试图突破本体研究的局限,将民间还傩愿置于民众日常社会生活之中,置于其动态的过程之中,综合运用民俗学和人类学、社会学等理论与方法,进行跨学科的交叉研究。同时,“用‘如何’代替‘为什么’。”“把‘人’纳入审视的视野当中”。力图在研究方法上为傩文化研究乃至民俗研究提供启示。本文主要采用田野作业法、历史研究法、比较研究法。田野作业是本文研究的基础,在田野中,注意倾听来自民间的声音,深入民众日常生活之中参与观察,并予以“深描”。
本论文包括三部分,即绪论、正文和结语,其中正文共分五章。
绪论部分介绍了本论文选题意义、研究思路与方法、论文框架等,在梳理国内外相关的傩文化研究现状时,进一步阐述了选题意义。此外,还就本文的资料来源进行了说明。
第一章描述了用坪自然地理与人文环境,指出用坪是一个位置偏僻、交通不便的山区,又是一个边缘族群——瓦乡人聚居区,存在着深厚的巫鬼神等民间信仰,而禁忌则强化着此一民间信仰。通过用坪生计方式变迁的描述,展示现代社会变迁对乡村的影响。所有这些背景对民间还傩愿的重建有着不可低估的影响,它构成了用坪民间还傩愿重建的语境。
第二章通过对用坪民间存在的与还傩愿相关的历史记忆的描述,指出用坪民间还傩愿得以重建的重要条件之一是本地人留存有关于还傩愿的记忆,进而阐述文化记忆,尤其是传承人的记忆与民间还傩愿重建间密不可分的关系。
第三章具体追述了用坪民间还傩愿的重建历程,展示重建过程中出现的多种动因。通过用坪傩班由乡村到城市再返回乡村的探寻之旅的描述,对民间还傩愿的生存土壤予以探讨,指出民间主导的优势及其原因。通过对民间还傩愿重构中出现的冲突与调适的描述,揭示还傩愿内在机制的调适功能。通过传承人参与寺院重建、购置所需道具法器、带头举办用坪改革开放后的第一次民间还傩愿等一系列具体行为,说明传承人及其主观能动性对重建工作起作关键和主导作用。通过本章描述,笔者意欲指出：民间还傩愿得以重构实际上是一种合力作用的结果,民间还傩愿有其特定生存空间和传承规律。
第四章通过对用坪蔡家一次民间自发自主的还傩愿仪式过程的描述,客观真实的呈现还傩愿的展演实况,实践了“深描”方法,为民间还傩愿重建研究提供了一个不可复制的个案。对传承人在还傩愿表演中的创新与对“他者”文化的选择性借用的描述,一方面说明了民间还傩愿变迁的事实；另一方面,又一次凸现出传承人在民间还傩愿重建与传承中的地位和作用。通过仪式表演中神圣与世俗交融并存现象的描述,指出神圣和世俗都是民众生活中不可缺少的一部分,也是民俗主体参与重建的内在动因。
第五章指出当下用坪民间还傩愿面临的最大问题是传承问题,并展示出传承问题的三个主要方面,进而分析了传承问题背后的深层原因：传承机制的制约；文化记忆的逐步缺失；各方需求的变化；意识形态结构的变迁等。从而再一次说明：民间还傩愿的重建是多种因素综合作用的结果,民间还傩愿有其自身的发展规律与传承路径。
结语部分集中阐明了本研究的观点和笔者的思考,即五个观点和两点思考：文化记忆的留存是民间还傩愿重建与传承的关键要素之一；传承人及其主观能动性在民间还傩愿重建过程中起着关键和主导作用；民间还傩愿的重建是多种因素综合作用的结果；民间还傩愿有其与社会文化变迁相适应的内在运行规律；还傩愿是神圣与世俗交融的仪式活动；对民俗事象创新的思考；对保护传承人与传承机制的思考。
The object of this study focuses on Yongping Waxiang folk customs of Huan Nuo Yuan in the western of Hunan province. Huan Nuo Yuan refers to a series of folk exorcising rites that are held before or after some accidents at Yongping Waxiang in the western of Hunan province. It had been broken off after the Liberation and was resurrected as the Policy of Reforming and Opening up was carried out. Huan Nuo Yuan, which has close relationships with the daily lives of local people, is one of the Waxiang representative cultures at Yong ping in the western of Hunan, and it still lively practices among the local residents in Yongping. Therefore, this study on Waxiang folk Huan Nuo Yuan will realize the academic research pursuit of returning to the ordinary life from the cultural relics and remains. The nationality identification of Waxiang people is a controversial issue during the process of national ethnic group identification. They live in the marginal areas among Han, Miao and Tujia and their present living customs are similar to "Chuanqing Ren" in Guizhou and "Wuzhou Yao Ren" in Hunan, who are both regarded as Han. The research on reconstruction of Waxiang folk Huan Nuo Yuan can also provide the references for the similar study on the marginal ethnic groups.
Integrating multi-science theories and methods of folklore, anthropology and sociology, and adopting fieldwork, historical research methods and comparative research methods, this study attempts to break through the limitations of ontology research and instead it places Huan Nuo Yuan into the wide dynamic process of social realities. Meanwhile, this paper emphasizes "How" instead of "Why" in rationale and takes "folks" as the main subject in research. Based on the fieldwork, it pays great attention to the voices of the folks, participant observation and thick description.
This paper consists of three parts, namely, introduction, main body and conclusion, in which the main body is divided into five chapters.
In the introduction section, it describes the significances, methods of the study and the frameworks of the paper. And it further elaborates the significance of the study through the overview of the studies related to the topics both at home and abroad. It also explains the resources of information for the research.
The first chapter presents the geographical and cultural environment at Yongping. Yongping is located in a remote and inaccessible mountain area inhabited by Waxing People, where all of these surroundings take great effects on the reconstruction of Huan Nuo Yuan and right these constitute the context of the reconstruction. The paper points out that there exist strong folk beliefs about witches, spirits or gods and the local taboos about them promote these beliefs. This part also demonstrates how modern social change influences the country life through the descriptions of the changes of living modes at Yongping.
Chapter II describes the relevant historical memories and states that one of the important conditions for the reconstruction of Huan Nuo Yuan is the local people's remaining memories about it. The paper further expounds the relevant cultural memories, particularly the inseparable relations between the inheritors'memories and Huan Nuo Yuan.
Chapter III re-appears the historical process of reconstruction and shows varieties of motives emerged in the reconstruction. Through the descriptions of the Yongping Nuo practice group's trips to cities and back to the country, the paper explodes the existence soil of Huan Nuo Yuan and points out the advantages of folk-oriented Nuo practices. By the descriptions of conflicts and the adjustments in reconstruction, it has been willing to reveal the adjustment function of the intrinsic mechanism. In this part, the paper points out that the reconstruction of Huan Nuo Yuan is actually a result of a concerted effect, and it has its specific living space and developing logics.
Chapter IV, applying the method of thick description, describes a spontaneous rite scene of Huan Nuo Yuan and provides the objective and authentic presentation of performances. Through the description of the phenomenon of co-existence of sacred and secular in ritual performances, this paper points out that the element of sacred and secular are an indispensable part of life, and also are the main internal motivation involving in the reconstruction.
In Chapter V, it points out that the biggest problem Huan Nuo Yuan faces is how to make inherit go on. It points out the three major aspects of heritage transmission and the underlying causes. The three major aspects and causes contain the transition of transmission mechanisms; the gradual of loss cultural memory and the demands; the changes of social structure and ideology.
In Conclusion section, it clarifies five points of views and two thoughts as research conclusions. The five points of views include: Cultural memory is one of the key elements of protecting the folk tradition; Inheritor and their initiative plays a key and leading role in the reconstruction; The reconstruction of folk items is the result of many factors; The operation of folk items has its own inherent laws; Huan Nuo Yuan is a combined ritual practice, containing the mixture of sacred and secular ritual activities. The two thoughts involve the thinking about the creation of the folk culture and the thinking about inheritors and inherit mechanics.
引文
1 万建中.《民俗志写作的缺陷与应有的追求》.《民间文化论坛》,2007年,第1期.
2 此文中的湘西是指地理概念的湖南西部,而非行政概念的湘西土家族苗族自治州。
3 “湘族(1994)27号”文件提出：“凡恢复少数民族成份的公民,一定要具备如下条件：(一)现实特征明显,会讲本民族日常用语或部分词汇,自称、他称明确,保留有一定的风俗习惯(土家族：……；苗族：还傩愿、跳香、崇拜盘瓠辛女等；……”)
4 钟敬文.《重视田野作业——致中国民俗学会1994年学术讨论会的贺信》.见：钟敬文著.《钟敬文文集·民俗卷》.合肥：安徽教育出版社,1999年.第578页.
1 用坪原为一个行政乡,2005年4月,与筲箕湾镇合并设立筲箕湾镇,用坪乡改为用坪办事处,其原来所辖十一个行政村合并为七个行政村：双炉村、蒋家村、株木山、龙潭坪、大坪头、九龙山、思通溪。用坪是一个相对独立的区域,其还傩愿由现在的两位掌坛师一起合做,基本沿袭瓦乡人过去的习俗,具有相对的完整性和自足性。
2 万建中.《民俗志写作的缺陷与应有的追求》.《民间文化论坛》,2007年,第1期.
3 赵丙祥.《多村落的民俗学调查》.《民间文化论坛》,2007年,第1期.
1 曲六乙,钱茀著《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第1页.
2 康保成.《傩戏艺术源流》.广州：广东高等教育出版社,2005年.第12页.
3 陈跃红,徐新建,钱荫榆编著.《中国傩文化》.北京：中央编译出版社,2008年.第2页.
4 陈跃红.《中华傩文化奇观》.《统一论坛》,2001年,第3期.
5 张紫晨.《中国傩文化的流布与变异》.《北京师范大学学报》,1991年,第3期.
6 刘锡诚.《傩祭与艺术》.《民间文学论坛》,1989年,第3期.
7 巫瑞书.《芙蓉国里的民俗与旅游(湖南卷)》.北京：旅游教育出版,1996年.第193页.
8 傩祭最早的文字记载,见于20世纪初发现的殷商时代的甲骨文。据郭沫若考证,甲骨文中有一“倛”字,是一个戴着面具的驱鬼者的意思。这个字,有的写成“魌”字。(郭沫若《卜辞通纂》,转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
9 宋·高承撰、明·李果订、金圆、许沛澡点校《事物纪原》P439-440,中华书局1989年。
1 参阅曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第16-18页.
2 这三点参阅曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第3页.
3 法国汉学家艾丽白在《敦煌写本中的“大傩”仪礼》中所提供的敦煌卷子,为我们展示了当年(唐宋及其以后)敦煌一带举行傩祭的生动而具体的情形。……艾丽白写道：“大家将会发现其中任何地方都没有提到著名的方相氏舞,它在岁末大傩的举行过程中起着非常重要的作用。然而,在(敦煌卷子)P.3468中有一处提到了‘十二兽’舞,但其意不明,很难得出它与方相氏舞或十二兽舞有关的结论。”(法·艾丽白《敦煌写本中的“大傩”仪礼》,见法·谢和耐等著(法国学者教煌学论文选萃》第259-260页,中华书局1993年。)在东晋道教经文中初露头角的钟馗,到了描写驱傩仪式的晚唐敦煌愿文里,其形象为铜头铁额、身上蒙着豹皮,成为驱鬼的英雄。商周以至秦汉之际古傩仪式中的方相氏,到唐已逐渐为继之而起的钟馗所取代。转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
4 李璜译述法国汉学家葛兰言《古中国的跳舞与神秘故事》说：“我们在《五礼通考》上第五十七卷《开元礼》上,还能知道在唐时,这种礼仪并且及于各府县郡,不过那时在这仪式上,歌舞的象征办法已经减少,而添加了祝辞或祭文,可见这种宗教仪式已渐由象征主义 (Symbolisme)趋向到形式主义(Formalisme)了。”(李璜译述《古中国的跳舞与神秘故事》第59页,中华书局1933年)也就是说,傩祭仪礼在唐代,不仅在宫廷里举行,也已较广泛地在民间流行,且逐渐由祀神的目的,而增强了娱人的因素,向着舞蹈与戏剧的方向演变。
1 据《说郛》卷七十四所收(秦中岁时记》引,中国书店影印涵芬楼1927年本。转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
2 宋·孟元老《东京梦华录》卷十,录自《中国古代都城资料选刊》总第253页,中华书局1982。转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
3 曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第3页.
4 然而,用坪瓦乡人“老裟”(即傩法师)对巫与傩有较明确区分,他们认为：“老裟”做的都是好事,有前辈师傅,有科本；而巫师(或巫婆)做的事情好坏参半,有的还缺德。
1 中国傩文化——中国网(http://www. china.com.cn/chinese/zhuanti/zgnwh/399437.htm)
2 曲六乙,钱葬《中国傩文化通论》.台北：台湾学生书局,2003年.第3页.
3 王国维.《王国维戏曲论文集》,北京：中国戏剧出版社,1957年.第197页.
4 王国维.《王国维戏曲论文集》,北京：中国戏剧出版社,1957年.第6页.
5 胡朴安.《中华全国风俗志》.上海书店出版社,1986年,据1923年版影印.
1 曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第31页.
2 参考曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
3 参考曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
1 参考曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
2 如曲六乙、钱茀所著《东方傩文化概论》(2006),陈跃红等著《中国傩文化》(2008)等,其中《东方傩文化概论》不仅译尽地介绍了东方傩文化的历史,填补了我国傩文化学科的空白,更把这个学科的研究扩展到了东亚和国际有关学界。
3 如康保成著《傩戏艺术源流》,李岚著《信仰的再创造——人类学视野中的傩》等。
4 如白庚胜等主编《追根问傩：国际傩文化学术研讨会论文集》,庹修明著《叩响古代巫风傩俗之门——人类学民族学视野中的中国傩戏傩文化》等等。
1 陆焱.《村落社区的傩仪与象征：以贵池傩为中心》：[博士学位论文].北京：中央民族大学,2005年。论文用文化人类学仪式理论、象征理论、阐释理论来研究傩,研究傩事的结构、象征体系及其社会文化意义。
2 王义彬.《池州傩戏艺术及其文化研究》：[博士学位论文].福州：福建师范大学,2004年。论文以实地调查的材料为依据,将音乐学、历史学、民俗学、人类学等学科理论融为一体,结合傩戏的生存环境,分析池州傩戏的唱腔、锣鼓、傩舞等艺术特征,并引入池州傩戏在社会发展中的变化及傩戏唱腔对于民间俗乐向戏曲音乐转化的过渡作用的讨论,揭示池州傩戏的社会功能和文化意义。
3 陈圣燕.《敬如神在：柏堡傩文化生态研究》：[博士学位论文].北京：中国人民大学,2005年。该文采用综合研究方法,侧重对历史的追述,又通过田野调查进行互动比较,将历时性追述和共时性分析结合,探究傩现象背后的人的思想和思维,以及围绕它所展开的各种社会关系。
4 [韩]朴广浚.《中国傩戏与韩国假面剧比较研究：安徽省缟溪曹村与庆尚北道河回村的田野考察》：[博士学位论文].北京：北京师范大学,2004年。该文对中韩两村落的傩祭仪式、傩戏演出、面具、传承和变异等进行了比较,在傩文化跨国研究方面作出了有益尝试。
5 孟凡玉.《假面真情：安徽贵池荡里姚傩仪式音乐的人类学研究》：[博士学位论文].北京：中央艺术研究院,2007年。论文以描述为基础,综合多种材料,阐释了文化表象背后的意义；并在本体研究的基础上予以文化意义阐释和文化功能解剖。
6 罗斌.《假面阴阳：安徽贵池傩舞的田野考察与研究》：[博士学位论文].北京：中央艺术研究院,2007年。该文立足于舞蹈文化人类学田野考察和舞蹈生态学的形态分析方法的实际运用,着力于研究对象的文化播布、仪式构成和形态图式的完整性考辨,实施对研究对象的发生学、民俗学和文化学解析。全文试图努力实践其舞蹈文化人类学的学科理念。
7 庹修明.《傩学十年露峥嵘—中国傩戏学研究会成立十周年述论》.《民族艺术研究》,1998年,第6期.
8 薛若邻.《巫傩与巫术·序言》.见胡健国.《巫傩与巫术》.海口：海南出版社,1993年.
1 1982年4月出版《湖南省戏曲传统剧本·傩堂戏专集》,湖南省戏曲研究所主编,内部发行；1982年9月出版《湖南傩堂戏资料汇编》,湖南省戏曲研究所主编,内部发行；1989年出版《傩堂戏志》,湖南省戏曲研究所编,主编胡健国,湖南文艺出版社出版。
2 驼铃.《当代傩戏傩文化大事记》.《民族艺术研究》,2000年,第2期.
3 1991年10月20-26日,文化部少数民族文化司、中国戏剧家协会、中国少数民族戏剧学会、中国傩戏研究会、湖南省艺术研究所等10个单位,在湘西自治州吉首市联合主办中国少数民族傩戏国际学术讨论会,来自日本、美国、德国以及包括台湾省在内的全国26个省、市、自治区的代表168人出席讨论会会议收到论文107篇。
4 万里主编.《湖湘文化大辞典·上》.长沙：湖南人民出版社,2006年.
5 本此会议以两千多年前屈原流放地沅湘流域为特定环境,对具有特定历史意义的沅湘傩戏傩文化,进行地域性的专门研究。来自日本、德国、法国、新加坡等国家以及全国13个省市区的100余名专家学者参加会议,会议共收到国内外专家学者递交的学术论文46篇。
6 石启贵先生的《湘西苗族实地调查报告》,是以他一九四0年《湘西土著民族考察报告书》为基础,参考补充他一九五一年《湘西兄弟民族介绍》和其他有关文章整理而成。见石启贵.《湘西苗族实地调查报告》.长沙：湖南人民出版社,1986年.第677页.
7 林河的专著有《<九歌>与沅湘民俗》(1990年由上海三联书店出版),《傩史——中国傩概论》(1994年在台北市东大书局出版),《古傩寻踪》(1997年12月由湖南美术出版社出版),《中国巫傩史》(2001年由广州花城出版社出版)等等,论文有《古傩之谜》、《傩与湖湘文化》、《巫傩文化研究的发展轨迹和理论贡献——我为什么要研究中国的巫傩文化》、《中日稻作文化与傩文化比较研究》等等
1 林河.《巫傩文化研究的发展轨迹和理论贡献——我为什么要研究中国的巫傩文化》.《广西梧州师范高等专科学校学报》,2002年,第3期.
2 林河.《古傩之谜》.《艺海》,1998年,第3期.
3 林河.《古傩七千年祭》,见《民俗曲艺》1993年第3期(台北,施合郑民俗文化基金会出版);后收入林河.《古傩寻踪》,长沙：湖南美术出版社,1997年.第162页.
4 林河.《傩史——中国傩文化概论·自序》.台北：中国台北东大书局,1994年.
5 胡健国.《巫傩与巫术》.海口：海南出版社,1993年.
6 胡健国.《长无绝兮终古——论<楚辞>与沅湘巫傩文化》.《艺海》,1998年,第3期
7 巫瑞书.《芙蓉国里的民俗与旅游(湖南卷)》.北京：旅游教育出版社,1996年.
8 巫瑞书.《南方民俗与楚文化楚文化掠影》.长沙：岳麓书社,1997年.
9 孙文辉.《巫傩之祭——文化人类学的中国文本》.长沙：岳麓书社,2006年.
10 张子伟主编.《湘西傩文化之谜》.长沙：湖南师范大学出版社,1991版.本书是研究湘西地区土家族、苗族傩文化的成果,由25篇系列文章组成。“有的注重从理论的角度对湘西傩文化有所阐述;有的着意于文化传承事象的渊源考索;有的是对湘西各地巫祀活动的考察;有的则真切地描述了湘西傩文化中五彩斑澜的戏曲艺术。”(见《中国出版年鉴(1991)·湘西 傩文化之谜》第411页)
1 张子伟主编.《中国傩》.长沙：湖南师范大学出版社,1994年.
2 张子伟编著.《湖南省龙山县内溪乡岩力村土家族的还土王愿》(1998)、《湖南省花垣县排碧乡黄岩村苗族的椎牛祭》(2000)、《湖南省永顺县和平乡双凤村土家族的毛古斯仪式》(1996)等调查报告.台北：财团法人施合郑民俗文化基金会出版。
3 (日)田仲一成.《中国祭祀戏剧研究》(布和译).北京：北京大学出版社,2008年.(日)田仲一成.《明清的戏曲：江南宗族社会的表象》(云贵彬、王文勋译).北京：北京广播学院出版社,2004年.本书从明清以来戏曲如何表现江南地区特有的宗族社会的理念为视角、考察明清时期江南的演剧体系及其产生的戏曲作品。(日)田仲一成.《中国戏剧史》(云贵彬、于允译).北京：北京广播学院出版社,2003年.本书概括描述中国祭祀戏剧历史变迁,通过新资料与传统文献相结合的方式,论述了戏剧发生的结构,戏剧发生的萌芽,巫系舞剧的传承,元代戏剧的形成,明代戏剧的变质,清代戏剧的发展等。(日)田仲一成.《中国的宗族与戏剧》(钱杭、任余白译).上海：上海古籍出版社,1992年.
4 田仲一成.《中国戏剧的起源与产生》.《民族艺术》,1997年,第3期.
5 (日)广田律子.《“鬼”之来路：中国的假面与祭仪》(王汝澜,安小铁译).北京：中华书局,2005年.
1 後藤淑,广田律子编.《中国少数民族の饭面劇》.束京：木耳社,1991年.
2 广田律子.《日本传统戏曲与中国民俗艺能之继承关系与应用立体坐标法解释》.《贵州民族学院学报(哲学社会科学版)》,2007年,第6期.
3 加藤阿幸.《从阴阳五行看汉文化对日本民俗的影响》.《池州师专学报》,1996年,第1期.
4 转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
5 载麻国钧等主编.《祭礼·傩俗与民间戏剧》<98亚洲民间戏剧民俗艺术观摩与学术研讨会论文集).北京：中国戏剧出版社,1999年.
6 关于傩产生的时间有三种说法：史前说,以林河、康保成、张紫晨、钱葬、杨垫、冯其庸为代表；三代说,以李世亨、饶宗颐、胡新生为代表。关于傩产生于何处?有五种说法：中原说,以张紫晨、姜亮夫、刘锡诚等为代表；南方说,以林河、萧兵、胡健国、万建中等为代表；图腾说,以萧兵、柏贵喜为代表；多元说,以陈跃红为代表；全球说,以林河为代表。关于为何产生,有四种说法：狩猎说,以萧兵、钱葬为代表；农耕说,以林河、孙文辉等为代表；飞碟说,以白剑为代表；符号说,以陈争为代表。以上参阅曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：广西教育出版社,2006年.
1 刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
2 林河著.《中国巫傩史：中华文明基因初探》.广州：花城出版社,2001年.
3 钱茀.《什么是傩——比较研究的一点尝试》.“中国少数民族傩戏国际学术讨论会”论文,湖南吉首,1991年.
4 庹修明.《傩戏的流布、类型与特征》.见：贵州省德江县委宣传部.《傩魂》.贵阳：贵州民族出版社,2003年.第71-80页.
5 刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
6 李岚.《信仰的再创造：人类学视野中的傩》.昆明：云南人民出版社,2008年.
1 曲六乙.《中国各民族傩戏的分类、特征及其“活化石”价值》.《戏剧艺术》,1987年,第4期
2 曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
3 曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第11-12页
4 林河.《巫风傩韵十万年(代序)——刘冰清女史<沅陵傩文化研究>》.《神秘世界的共生图景——沅陵傩文化》.北京：中国文史出版社,2006年.
5 巫瑞书.《芙蓉国里的民俗与旅游(湖南卷)》.北京：旅游教育出版社,1996年.第193页.
1 张建建.《冲傩还愿：贵州傩仪的结构类型意义》.贵阳：贵州人民出版社,1997年.
1 (美)古塔、弗格森.《第一章学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学“田野”》.见：(美)古塔(Akhil Gupta),(美)弗格森(James Ferguson).《人类学定位田野科学的界限与基础》(骆建建,袁同凯,郭立新等译).北京：华夏出版社,2005年.
1 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年,第50页、第79-80页。
1 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第4页.
2 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年,第337页、第84页、第96页、第306页.
3 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第3-4页.
4 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年,第49-50页.
5 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第1页.
6 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第1页.
1 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第103页、第672页。关于湘西讲瓦乡话的总人数,后来的许多其他资料记为35万人左右,据瓦乡人聚居区的各乡镇人口统计来看,这是接近实际的。
2 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第656页；参阅《沅陵县宗教志》,内部资料.2009年.
3 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第94-95页.
4 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第94-95页.其中少数民族 人口比例数有待进一步确证。
1 参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》
2 参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》和筲箕湾镇2009年2月23日《政府工作报告》。
3 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第96页.参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》。
4 “胡蚂闹”是一种方言,瓦乡话称之为“屋猫库”,据说村人在村内不说“胡蚂闹”,村人将会遭瘟疫。
1 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.
2 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第95页.
3 参考2008年3月筲箕湾镇《吾米洞水库防洪抢险预案》文件。
4 参阅沅陵县志续编版编纂委员会编.《沅陵县志1988-1997续编版》.长沙：湖南人民出版社,2001年.
5 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第96页.参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》
1 参阅沅陵县志续编版编纂委员会编.《沅陵县志1988-1997续编版》.长沙：湖南人民出版社,2001年.
2 沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第82页.
1 经济文化类型,是苏联民族学家托尔斯托夫、列文和切博克萨罗夫在20世纪50年代提出概念,它的基本定义是：居住在相似的自然地理条件之下,并有近似的社会发展水平的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合体。我国民族学工作者综合了国内外民族学研究的新成果和本国民族学研究中的实际情况,对原有的经济文化类型定义进行了修正。表述为：“经济文化类型是指居住在相似的生态环境之下,并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体。”修改后的定义更名实相符。以上观点参阅林耀华主编《民族学通论》(修订本)第80-86页,中央民族大学出版社,1997.
2 引自《怀化史志》.内部资料.1988年,第1期.第68、69页.
3 参阅沅陵县人民政府《关于沅陵县“瓦乡人”要求恢复和改正民族成份的报告》(1985)附件之一：沅陵县“瓦乡人”族属调查报告摘要。
4 教育部战区中小学教师第九服务团编.《湘西乡土调查汇编》.教育部战区中小学教师第九服务团,1940年.第96页.
1 参阅侯自佳.《瓦乡人风俗风情》.北京：中国文联出版社,2005年.
2 访谈对象：何泽其,男,瓦乡人,苗族,现年45岁,沅陵县筲箕湾镇双炉村人。访谈时间：2007年8月25日,访谈地点：用坪何泽其家中。
1 现在用坪与外界联系的筲用线(筲箕湾——用坪)长16公里,1967年7月开工,1976年10月竣工。参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第389页。
1 张永家、侯自佳.《关于“瓦乡人”的调查报告》.《吉首大学学报》,1984年,第1期.
2 瞿湘周.《略述沅陵讲乡话的人》.见：中国人民政治协商会议湖南省沅陵县委员会文史资料研究委员会编.《沅陵文史第3辑》.1988年.第194-203页.
3 采访对象：张方池,男,瓦乡人,1933年生沅陵用坪株木山村人,已去世。访谈时间：2007年8月13日。地点：用坪中学。
4 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,现年63岁,用坪傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年8月17日晚,访谈地点：用坪九龙山蔡超旺家。采访者：笔者。(凡是本文中没有特别标注的采访者均为笔者)
5 林仁寿,男,瓦乡人,现年80岁,沅陵用坪双炉村林家人,高中毕业,务农。访谈时间：2007年8月16日。地点：林仁寿宅。
1 转引自杨蔚.《沅陵乡话研究》.长沙：湖南教育出版社,1999年.第2-3页.
2 戴继旺,用坪瓦乡人,男,现年56岁,瓦乡人,苗族,中学教师。访谈时间：2007年8月12日。地点：戴继旺宅。
3 刘隆一,用坪双炉村人,现年72岁,瓦乡人,汉族,民间道士。访谈时间：2007年8月17日。地点：刘隆一宅。
1 参阅明跃玲.《边界的对话：漂泊在苗汉之间的瓦乡文化》.哈尔滨：黑龙江人民出版社,2007年,第42页.
2 曾继梧.《湖南各县风俗调查笔记》.1931年.第151页.
3 出自怀化地区代表团省人民代表,1990年4月写给“湖南省第七届人民代表大会第三次会议”的《关于要求恢复我县民族成分的议案》。
4 侯自佳,1942年生于湖南省泸溪县沅水边辛女村,瓦乡人本土学者,苗族,中国作家协会会员。
1 王辅世.《湖南泸溪瓦乡话语音》.《语言研究》,1982年第1期.
2 石如金在其1985年6月所写的《“果熊”话语音调查报告》中介绍道：这次在沅陵县进行果熊语调查,前后历时三十三天,共记录了五个县十四个乡十九份语言材料。“果熊话与湘西吉伟话比较,相同和有对应关系的占总词数的百分之二十五点八四(25。84%)。这个数字与东西两个方言比较数相差百分之二点四五(2.45%)。而与东部方言和滇东北次方言比较数相比却又高出百分之一点四四(1.44%)。据这种情况,我认为果熊话是苗语的又一个方言,其地位与东、中、西诸方言相平行。因说果熊话的人的居住区以沅陵县为中心。因此,这个新的方言,是否可以叫做苗语沅陵方言。”
3 王辅世.《再论湖南泸溪瓦乡话是汉语方言》.《中国语文》,1985年.第3期.
4 参阅《王辅世关于瓦乡语问题致龙再宇副州长的信》.见：侯自佳主编.《瓦乡人神奇文化荟萃》.内部资料,2004年.第2页.
5 鲍厚星,伍云姬.《沅陵乡话记略》.《湖南师范大学学报》,1985年增刊.
6 参与《沅陵县人民政府(关于沅陵县‘瓦乡人’要求恢复和改正民族成份的报告>附件》内部资料.1985年.
1 钟敬文主编.《民俗学概论》.上海：上海文艺出版社,1998年.第187页.
2 叶涛,吴存浩.《民俗学导论》.济南：山东教育出版社,2002年.第284页.
1 沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第671页.
1 参阅http://www.hn.xinhuanet.com/misc/2005-04/11/content_4040468.htm；并综合本地人何泽其口述。
2 蔡长秋,男,用坪九龙山蔡家人,现年73岁,农民,文盲,以前曾担任过生产队长。访谈时间：2008年12月8日。地点：用坪九龙山蔡家蔡关基宅。
3 马学良和王尧.《民族民间文学与宗教》.见：陈荒煤总主编；李庚,许觉民主编.《中国新文艺大系1976-1982理论一集下》.北京：中国文联出版公司,1988年.第622页.
4 凌纯声,芮逸夫著.《湘西苗族调查报告》.北京：民族出版社,2003年.178页.
1 林河.《巫傩文化研究的发展轨迹和理论贡献——我为什么要研究中国的巫傩文化》.《广‘西梧州师范高等专科学校学报》,2002年,第3期.
2 (春秋)左丘明撰,鲍思陶点校.《国语·楚语下》.济南：齐鲁书社,2005年.第274页.
3 (清)王筠撰.《说文解字句读》.北京：中华书局出版,1988年.
1 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,现年63岁,用坪傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日晚,访谈地点：用坪九龙山蔡超旺家。
2 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,现年63岁,用坪傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日晚,访谈地点：用坪九龙山蔡超旺宅。
1 访谈 对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,现年63岁,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2009年2月1日。地点：蔡超旺宅。
1 转引自吕养正.《湘西苗族鬼神崇拜探幽》.北京：中国文联出版社,2001年.第39页.
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,现年74岁,用坪大坪头村人,傩法师。访谈时间：2009年8月12日。访谈地点：唐守业宅。
2访谈对象：李明福,瓦乡人,苗族,现年73岁,用坪大坪头村人。访谈时间：2009年8月7日。地点：用坪大坪头唐守业法师家中。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
2 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
1 唐守业法师口述,笔者记录。时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
1 徐万邦,祁庆富.《中国少数民族文化通论》.北京：中央民族大学出版社,1996年.第299页.
1 钟玉如.《关于沅陵县辰州傩文化的保护与开发问题》.内部资料.2006年.
2 王明珂.《华夏边缘历史记忆与族群认同》.北京：社会科学文献出版社,2006年
3 郭于华.《试论民俗学的社会科学化》.《民间文化论坛》,2004年,第4期.
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,土家族,傩法师,用坪大坪头唐家人,访谈时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,土家族,傩法师,用坪大坪头唐家人,访谈时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
2 “推磨”是傩法师所做的一种法事。如果有人久病不愈,而且通过问答测得病人的魂已经离身,到了另外一个怀孕妇女身上,就举行这种仪式。具体作法事是,让大石磨从傩法师肚皮上滚过三次,通过这种模拟巫术,试图打掉孕妇肚子里的孩子来为病人招魂,使未出生的孩子魂魄返回到病者身上,从而拯救病人。之所以如此,是因为当地人普遍相信投胎转世之说。
3 采访对象：刘隆一、刘兴杰、林好妹。采访时间：2008年7月3日。采访地点：用坪双炉村刘家。
4 林仁寿,男,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
2 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2007年8月16日上午。地点：何秋莲宅。
3 林仁寿,男,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
1 访谈对象：林仁寿,男,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。堆伏坳,现用坪双炉村境内一地名。
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,土家族,傩法师,用坪大坪头唐家人,访谈时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
2 “坛头”即势力范围,按当地人的老规矩,傩法师都有自己划定的势力范围,称为“坛头”,还称为“秧田”,即可以凭此糊口。哪个坛管哪些村子哪些姓氏都是按习惯定了的。瓦乡话称坛头为“栋大”(t(?)31ta44)或“栋”。
1 唐承银等主编.《沅陵县宗教志》.(待出版),2009年.第228-229页.
2 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年8月16日。地点：唐守业宅。
1 罗竹风主编.《汉语大词典》(第二卷).上海：汉语大词典出版社,1993年版.第1225-1226页.
1 三卦周全,指“阴阳圣”三种卦相同时出现。用坪老裟常用竹答来测卦相,这种竹答是将竹兜剖开制成,丢下时,如果两块剖面朝上就是阳答或阳卦,两块剖面朝下就阴答或阴卦,一块朝下一块朝上就是圣答或圣卦。
2 曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第11-12页.
3 林仁寿,男,现年80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
4 唐守业,傩法师,现年74岁,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。采访时间：2008年12月 10日。采访地点：唐守业宅。
1 唐守业,同上。
2 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2007年8月15日。地点：何秋莲宅。
3 唐守业,同上。
4 唐守业,同上。
5 在用坪所谓的唱戏有两种形式：搭台演唱的高腔和坐堂戏。所谓坐堂戏即演唱者坐在堂屋凳子上清唱,不用进行肢体表演。
1 五福冠,老裟所系帽子,用硬纸制作,在帽前沿有五片画有神图的纸片并排连在一起,另在五张神图纸片间立有分别绘着日月图的两块硬纸。至于神图的名称,本地法师也说不清楚。
2 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
3 何先田,男,75岁,用坪双炉村人,采访时间：2009年1月25日。采访地点：何先田宅。
7 唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月14日。 地点：唐守业宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月25日。地点：何秋莲宅。
2 肖三花,女,85岁,瓦乡人,住用坪双炉村刘家。采访时间：2009年1月29日。地点：用坪双炉村刘家。
3 唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
1 唐守业,男,74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头。采访时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
2 蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,现年63岁,用坪九龙山蔡家人,小学文化。采访时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月22日。地点：何秋莲宅。
2 钟敬文主编.《民俗学概论》.上海：上海文艺出版社,1998年.第245页.
1 何先田,男,75岁,用坪双炉村人。采访时间：2009年1月25日。采访地点：何先田宅。
2 林仁寿,81岁,用坪双炉村人,瓦乡人,采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年12月12日。地点：何秋莲宅。
2 李三妹,访谈对象：李三妹,傩法师唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。时间：2008年8月14日。地点：用坪大坪头李三妹宅。
1 沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第671页.
1 访谈对象：林仁寿,81岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
2 河边上的瓦乡人指居住在沅水边的瓦乡人,如泸溪县白沙镇瓦乡人,沅陵县盘古乡瓦乡人等。
3 访谈对象：唐守业,男,74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：唐守业,男,74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：林仁寿,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年2月10日。地点：林仁寿宅。
2 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2009年8月13日。地点：唐守业宅。
3 五谷茶叶即稻谷加茶叶。
4 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2008年2月11日。地点：何秋莲宅。
5 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2009年8月10日。地点：唐守业宅。
1 大湖池,位于现双炉村的高炉八面山山腰处的一个大水塘。
2 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
1 刘铁梁.《村落庙会的传统及其调整——范庄‘龙牌会’与其他几个村落庙会的比较》.见：郭于华主编.《仪式与社会变迁》.北京：社会科学文献出版社,2005年.第264页.
1 参阅沅陵县文化局、《沅陵县文化志》编写组编.《沅陵县文化志》.湖南省桃源县印刷厂承印,1988年.第121页
2 参考：http://baike.baidu.com/view/50076.htm?fr=ala0
1 参阅邓人璋.《沅陵文史第4辑沅陵大事记公元前202年-1987年》.1990年.
2http://baike.baidu.com/view/50076.htm?fr=ala0
3 参阅《沅陵县文化志》第14页,同上
4 参阅邓人璋.《沅陵文史第4辑沅陵大事记公元前202年-1987年》.1990年.第128-133页.
5 参阅沅陵县文化局、《沅陵县文化志》编写组编.《沅陵县文化志》.湖南省桃源县印刷厂承印,1988年.第2页
6 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2007年8月16日。地点：唐守业宅。
7 访谈对象：蔡超旺,傩法师,现年63岁,男,瓦乡人,苗族,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
8 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2008年8月20日。地点：何秋莲宅。
1 访谈对象：何先田,男,75岁,用坪双炉村人。访谈时间：2009年1月25日。地点：何先田宅。
2 沅陵县文化局、《沅陵县文化志》编写组编.《沅陵县文化志》.湖南省桃源县印刷厂承印,1988年.第17-18页.
1 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师,现年63岁,男,瓦乡人,苗族,用坪九龙山蔡家人,小学文化。采访时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
1 荔溪,为沅陵县一个乡镇名,与现用坪交界,是瓦乡人聚居区。
2 访谈对象：尹菊,女,出生于用坪九龙山村,现住用坪双炉村,现年86岁。时间：2008年8月6日。地点：尹菊住宅。
1 访谈对象：李三妹,傩法师唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。时间：2008年8月14日。地点：用坪大坪头李三妹宅。
1 访谈对象：李先良,男,现年74岁,筲箕湾镇田家坪人,退休干部。采访时间：2009年8月9日。地点：用坪金华山云雾寺。
2 访谈对象：蔡关基,男,68岁,用坪九龙山蔡家人,2008年12月举办一次还傩愿。采访时间：2008年8月18日。采访地点：蔡关基宅。
3 唐守业, 用坪傩法师。采访时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：李三妹,傩法师唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。时间：2007年8月22日。地点：用坪大坪头李三妹宅。
1 唐承银主编.《沅陵县宗教志》.(待出版),2009年.第22-32页.
1 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
2访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2007年8月23日。地点：唐守业宅。
1 上海高校《马克思主义哲学基本原理》编写组编.《马克思主义哲学基本原理》.上海：上海人民出版社,1999年.第50页.
1 该傩班的具体组成情况见第二章第二节。
2 该傩班的具体组成情况见第二章第二节。
3 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
1 这所中学是沅陵县麻溪铺镇中学,瞿湘周当时是该校教师。
2 瞿湘周著.《古老·神秘·豪放——沅陵巫教和傩文化调查纪实》.泸溪县印刷厂印刷(内部资料),1999年.
1 访谈对象：唐守业,傩法师,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。访谈时间：2008年12月10日。访谈地点：唐守业宅。
2 “失水”,即失传。
3 访谈对象：唐守业,傩法师,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。访谈时间：2008年12月10日。访谈地点：唐守业宅。
4 同上。
5 具体傩班成员情况见第二章第二节。
6 访谈对象：唐守业,傩法师,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。访谈时间：2008年12月10日。访谈地点：唐守业宅。
1 李三妹,唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。访谈时间：2008年8月14日。地点：李三妹宅。
2 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：李三妹,唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。访谈时间：2008年8月14日。地点：李三妹宅。
1 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
2 唐承银主编.《沅陵县宗教志》.(待出版),2009年.第228-229页.
1 唐承银主编《沅陵县宗教志》同上。
2 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
3 出自http://news.sina.com.cn/s/2004-11-24/08034329199s.shtml
1 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
2 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
1 笔者根据蔡超旺口述情况整理。采访时间,2008年8月17日。采访地点：蔡超旺宅。
1 “坛”释义③为“僧道过宗教生活或举行祈祷法事的场所。”见：罗竹风主编.《汉语大词典》(第二卷).上海：汉语大词典出版社,1993年.第1226页.
2 “老司”即瓦乡话“老裟”的汉语称谓,指傩法师；道士指本地民间道士,瓦乡话称“新裟”。
3 采访对象：蔡超旺,男,用坪傩法师。采访时间：2008年12月7日,2009年2月1日。采访地点：蔡超旺宅。
4 采访对象：唐守业,男,用坪傩法师。采访时间：2008年8月16日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：何泽其,男,瓦乡人,苗族,现年46岁,沅陵县筲箕湾镇双炉村人。时间：2008年3月12日。地点：用坪何泽其家中。
2 吕家,原属用坪贵溪村,现为用坪九龙山村的一个自然村。
3 访谈对象：唐守业,男,用坪傩法师。采访时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：张世众,男,现年74岁,瓦乡人,农民,用坪茶路坪人,蔡超旺傩班成员。访谈时间：2008年12月9日。地点：用坪贵溪候车点。
5 访谈对象：唐守业,男,用坪傩法师。采访时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。采访时间：2008年12月9日,2009年2月3日。采访地点：唐守业宅。
2 访谈对象：蔡超旺。访谈时间：2008年12月7日,2009年2月1日。采访地点：蔡超旺宅。
3 高低炉即高炉和低炉,原为用坪两个行政村,2005年合并为双炉村。
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2 参阅周大鸣.《关于中国族群研究的若干问题》.《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》,2009年,第2期.
3 郝时远.《Ethnos(民族)和Ethnic group(族群)的早期含义与应用》.《民族研究》,2002年,第4期.
4 引自纳日碧力戈.《现代背景下的族群建构》.昆明：云南教育出版社,2000年.第63页.
1 访谈对象：蔡关基,男,68岁,用坪九龙山蔡家人,2008年12月举办一次还傩愿。访谈时间：2008年8月18日。地点：蔡关基宅。
2 访谈对象：唐世贵,男,现年45岁,瓦乡人,用坪九龙山人,蔡超旺傩班成员之一,善吹唢呐。访谈时间：2008年12月8日。地点：蔡关基宅。
3 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月9日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。访谈时间：2009年2月2日。地点：用坪蔡超旺宅。
5 前人,瓦乡话又称“再翁”,一般指已经去世的傩法师的祖师灵魂,此处指曾为老裟的蔡法 师的祖父和父亲。瓦乡人对前人非常看重,认为做傩法事就是做前人,要前人得力。
1 据本地人说,武冈即今武冈市,位于湖南省西南部。
2 纳日碧力戈著.《现代背景下的族群建构》.昆明：云南教育出版社,2000年.第65页.
1 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月10日。地点：唐守业宅。
2 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月10日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：蔡法师,即蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2008年12月7日。地点：用坪蔡超旺宅。
2 “再翁”,瓦乡话,指傩法师已去世的师父的灵魂,汉语俗称“前人”。
3 蔡长秋,是事主同村人,现年73岁,农民,文盲,以前曾担任过生产队长。
4 这种竹制法器道具箱俗称“香担”,长约53厘米,宽约33厘米,高约43厘米。
5 筶子是将竹兜剖开制成,丢下时,如果两块剖面朝上就是阳筶,两块剖面朝下就阴筶,一块朝下一块朝上就是圣筶。
6 蔡长秋,是事主同村人,现年73岁,农民,文盲。采访时间：2008年12月8日。采访地点：蔡关基宅。
1 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。访谈时间：2009年2月2日。地点：用坪蔡超旺宅。
1 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2009年1月19日。地点：何秋莲宅。
2 蔡家以前属于用坪贵溪行政村管辖,2005年撤乡并村后,将贵溪村并入九龙山行政村,取消贵溪村设置。
3 访谈对象：蔡法师,即蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2008年12月8日。地点：用坪蔡关基宅。
4 访谈对象：唐法师,即唐守业,用坪傩法师。采访时间：2008年12月8日。地点：用坪蔡 关基宅。
1 访谈对象：蔡法师,即蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2008年12月9日。地点：用坪蔡关基宅。
1 柳巾,傩法师道具之一,用布料制成,长约4米,上面彩绘着各路神像,代表千军万马。本地瓦乡话称“俩”。
1 参阅王铭铭、潘忠党主编.《象征与社会》.天津：天津人民出版社,1997年.
1 访谈对象：蔡关基,2008年12月还愿事主,男,现年68岁,用坪九龙山蔡家人。采访时间：2009年2月3日,地点：蔡关基宅。
2 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2009年2月2日。采访地点：用坪蔡超旺宅。
3 (英)E.霍布斯鲍姆(E.J. Hobsbawn),(英)T.兰格(Terence Ranger).《传统的发明》(顾杭,庞冠群译).南京：译林出版社,2003年.第1页.
4 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2009年2月2日。采访地点：用坪蔡超旺宅。
1 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月9日。地点：唐守业宅。
2 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。访谈时间：2009年2月1日。地点：用坪蔡超旺宅。
3 [美]克莱德·M·伍兹.《文化变迁》(何瑞福译).石家庄：河北人民出版社,1989年.第31页.
1 [法]E.杜尔干著.《宗教生活的初级形式》(林宗锦,彭守义译).北京：中央民族大学出版社,1999年.第42-43页.
2 彭兆荣.《人类学仪式研究评述》.《民族研究》,2002年,第2期.
3 参阅[英]维克多·特纳.《仪式过程结构与反结构》(黄剑波,柳博赞译).北京：中国人民大学出版社,2006年.第94-95页.
4 参阅彭兆荣.《人类学仪式的理论与实践》.北京：民族出版社,2007年.参阅奈杰尔·拉波特,乔安娜·奥弗林.《社会文化人类学的关键概念》.北京：华夏出版社,2009年.
5 参考夏建中.《文化人类学理论学派文化研究的历史》.北京：中国人民大学出版社,1997 年.第314-319页.薛艺兵.《对仪式现象的人类学解释》.《广西民族研究》,2003年,第2期.刘锦春.《仪式、象征与秩序——对民俗活动“旺火”的研究》：[博士学位论文].天津：南开大学,2005年.
1 用坪瓦乡人视傩公傩母为龙,所以称给他们做的衣服为龙衣或龙袍。这应该与他们视自己为龙的传人有关。
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2 此文中的湘西是指地理概念的湖南西部,而非行政概念的湘西土家族苗族自治州。
3 “湘族(1994)27号”文件提出：“凡恢复少数民族成份的公民,一定要具备如下条件：(一)现实特征明显,会讲本民族日常用语或部分词汇,自称、他称明确,保留有一定的风俗习惯(土家族：……；苗族：还傩愿、跳香、崇拜盘瓠辛女等；……”)
4 钟敬文.《重视田野作业——致中国民俗学会1994年学术讨论会的贺信》.见：钟敬文著.《钟敬文文集·民俗卷》.合肥：安徽教育出版社,1999年.第578页.
1 用坪原为一个行政乡,2005年4月,与筲箕湾镇合并设立筲箕湾镇,用坪乡改为用坪办事处,其原来所辖十一个行政村合并为七个行政村：双炉村、蒋家村、株木山、龙潭坪、大坪头、九龙山、思通溪。用坪是一个相对独立的区域,其还傩愿由现在的两位掌坛师一起合做,基本沿袭瓦乡人过去的习俗,具有相对的完整性和自足性。
2 万建中.《民俗志写作的缺陷与应有的追求》.《民间文化论坛》,2007年,第1期.
3 赵丙祥.《多村落的民俗学调查》.《民间文化论坛》,2007年,第1期.
1 曲六乙,钱茀著《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第1页.
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3 陈跃红,徐新建,钱荫榆编著.《中国傩文化》.北京：中央编译出版社,2008年.第2页.
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5 张紫晨.《中国傩文化的流布与变异》.《北京师范大学学报》,1991年,第3期.
6 刘锡诚.《傩祭与艺术》.《民间文学论坛》,1989年,第3期.
7 巫瑞书.《芙蓉国里的民俗与旅游(湖南卷)》.北京：旅游教育出版,1996年.第193页.
8 傩祭最早的文字记载,见于20世纪初发现的殷商时代的甲骨文。据郭沫若考证,甲骨文中有一“倛”字,是一个戴着面具的驱鬼者的意思。这个字,有的写成“魌”字。(郭沫若《卜辞通纂》,转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
9 宋·高承撰、明·李果订、金圆、许沛澡点校《事物纪原》P439-440,中华书局1989年。
1 参阅曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第16-18页.
2 这三点参阅曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第3页.
3 法国汉学家艾丽白在《敦煌写本中的“大傩”仪礼》中所提供的敦煌卷子,为我们展示了当年(唐宋及其以后)敦煌一带举行傩祭的生动而具体的情形。……艾丽白写道：“大家将会发现其中任何地方都没有提到著名的方相氏舞,它在岁末大傩的举行过程中起着非常重要的作用。然而,在(敦煌卷子)P.3468中有一处提到了‘十二兽’舞,但其意不明,很难得出它与方相氏舞或十二兽舞有关的结论。”(法·艾丽白《敦煌写本中的“大傩”仪礼》,见法·谢和耐等著(法国学者教煌学论文选萃》第259-260页,中华书局1993年。)在东晋道教经文中初露头角的钟馗,到了描写驱傩仪式的晚唐敦煌愿文里,其形象为铜头铁额、身上蒙着豹皮,成为驱鬼的英雄。商周以至秦汉之际古傩仪式中的方相氏,到唐已逐渐为继之而起的钟馗所取代。转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
4 李璜译述法国汉学家葛兰言《古中国的跳舞与神秘故事》说：“我们在《五礼通考》上第五十七卷《开元礼》上,还能知道在唐时,这种礼仪并且及于各府县郡,不过那时在这仪式上,歌舞的象征办法已经减少,而添加了祝辞或祭文,可见这种宗教仪式已渐由象征主义 (Symbolisme)趋向到形式主义(Formalisme)了。”(李璜译述《古中国的跳舞与神秘故事》第59页,中华书局1933年)也就是说,傩祭仪礼在唐代,不仅在宫廷里举行,也已较广泛地在民间流行,且逐渐由祀神的目的,而增强了娱人的因素,向着舞蹈与戏剧的方向演变。
1 据《说郛》卷七十四所收(秦中岁时记》引,中国书店影印涵芬楼1927年本。转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
2 宋·孟元老《东京梦华录》卷十,录自《中国古代都城资料选刊》总第253页,中华书局1982。转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
3 曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第3页.
4 然而,用坪瓦乡人“老裟”(即傩法师)对巫与傩有较明确区分,他们认为：“老裟”做的都是好事,有前辈师傅,有科本；而巫师(或巫婆)做的事情好坏参半,有的还缺德。
1 中国傩文化——中国网(http://www. china.com.cn/chinese/zhuanti/zgnwh/399437.htm)
2 曲六乙,钱葬《中国傩文化通论》.台北：台湾学生书局,2003年.第3页.
3 王国维.《王国维戏曲论文集》,北京：中国戏剧出版社,1957年.第197页.
4 王国维.《王国维戏曲论文集》,北京：中国戏剧出版社,1957年.第6页.
5 胡朴安.《中华全国风俗志》.上海书店出版社,1986年,据1923年版影印.
1 曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第31页.
2 参考曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
3 参考曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
1 参考曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
2 如曲六乙、钱茀所著《东方傩文化概论》(2006),陈跃红等著《中国傩文化》(2008)等,其中《东方傩文化概论》不仅译尽地介绍了东方傩文化的历史,填补了我国傩文化学科的空白,更把这个学科的研究扩展到了东亚和国际有关学界。
3 如康保成著《傩戏艺术源流》,李岚著《信仰的再创造——人类学视野中的傩》等。
4 如白庚胜等主编《追根问傩：国际傩文化学术研讨会论文集》,庹修明著《叩响古代巫风傩俗之门——人类学民族学视野中的中国傩戏傩文化》等等。
1 陆焱.《村落社区的傩仪与象征：以贵池傩为中心》：[博士学位论文].北京：中央民族大学,2005年。论文用文化人类学仪式理论、象征理论、阐释理论来研究傩,研究傩事的结构、象征体系及其社会文化意义。
2 王义彬.《池州傩戏艺术及其文化研究》：[博士学位论文].福州：福建师范大学,2004年。论文以实地调查的材料为依据,将音乐学、历史学、民俗学、人类学等学科理论融为一体,结合傩戏的生存环境,分析池州傩戏的唱腔、锣鼓、傩舞等艺术特征,并引入池州傩戏在社会发展中的变化及傩戏唱腔对于民间俗乐向戏曲音乐转化的过渡作用的讨论,揭示池州傩戏的社会功能和文化意义。
3 陈圣燕.《敬如神在：柏堡傩文化生态研究》：[博士学位论文].北京：中国人民大学,2005年。该文采用综合研究方法,侧重对历史的追述,又通过田野调查进行互动比较,将历时性追述和共时性分析结合,探究傩现象背后的人的思想和思维,以及围绕它所展开的各种社会关系。
4 [韩]朴广浚.《中国傩戏与韩国假面剧比较研究：安徽省缟溪曹村与庆尚北道河回村的田野考察》：[博士学位论文].北京：北京师范大学,2004年。该文对中韩两村落的傩祭仪式、傩戏演出、面具、传承和变异等进行了比较,在傩文化跨国研究方面作出了有益尝试。
5 孟凡玉.《假面真情：安徽贵池荡里姚傩仪式音乐的人类学研究》：[博士学位论文].北京：中央艺术研究院,2007年。论文以描述为基础,综合多种材料,阐释了文化表象背后的意义；并在本体研究的基础上予以文化意义阐释和文化功能解剖。
6 罗斌.《假面阴阳：安徽贵池傩舞的田野考察与研究》：[博士学位论文].北京：中央艺术研究院,2007年。该文立足于舞蹈文化人类学田野考察和舞蹈生态学的形态分析方法的实际运用,着力于研究对象的文化播布、仪式构成和形态图式的完整性考辨,实施对研究对象的发生学、民俗学和文化学解析。全文试图努力实践其舞蹈文化人类学的学科理念。
7 庹修明.《傩学十年露峥嵘—中国傩戏学研究会成立十周年述论》.《民族艺术研究》,1998年,第6期.
8 薛若邻.《巫傩与巫术·序言》.见胡健国.《巫傩与巫术》.海口：海南出版社,1993年.
1 1982年4月出版《湖南省戏曲传统剧本·傩堂戏专集》,湖南省戏曲研究所主编,内部发行；1982年9月出版《湖南傩堂戏资料汇编》,湖南省戏曲研究所主编,内部发行；1989年出版《傩堂戏志》,湖南省戏曲研究所编,主编胡健国,湖南文艺出版社出版。
2 驼铃.《当代傩戏傩文化大事记》.《民族艺术研究》,2000年,第2期.
3 1991年10月20-26日,文化部少数民族文化司、中国戏剧家协会、中国少数民族戏剧学会、中国傩戏研究会、湖南省艺术研究所等10个单位,在湘西自治州吉首市联合主办中国少数民族傩戏国际学术讨论会,来自日本、美国、德国以及包括台湾省在内的全国26个省、市、自治区的代表168人出席讨论会会议收到论文107篇。
4 万里主编.《湖湘文化大辞典·上》.长沙：湖南人民出版社,2006年.
5 本此会议以两千多年前屈原流放地沅湘流域为特定环境,对具有特定历史意义的沅湘傩戏傩文化,进行地域性的专门研究。来自日本、德国、法国、新加坡等国家以及全国13个省市区的100余名专家学者参加会议,会议共收到国内外专家学者递交的学术论文46篇。
6 石启贵先生的《湘西苗族实地调查报告》,是以他一九四0年《湘西土著民族考察报告书》为基础,参考补充他一九五一年《湘西兄弟民族介绍》和其他有关文章整理而成。见石启贵.《湘西苗族实地调查报告》.长沙：湖南人民出版社,1986年.第677页.
7 林河的专著有《<九歌>与沅湘民俗》(1990年由上海三联书店出版),《傩史——中国傩概论》(1994年在台北市东大书局出版),《古傩寻踪》(1997年12月由湖南美术出版社出版),《中国巫傩史》(2001年由广州花城出版社出版)等等,论文有《古傩之谜》、《傩与湖湘文化》、《巫傩文化研究的发展轨迹和理论贡献——我为什么要研究中国的巫傩文化》、《中日稻作文化与傩文化比较研究》等等
1 林河.《巫傩文化研究的发展轨迹和理论贡献——我为什么要研究中国的巫傩文化》.《广西梧州师范高等专科学校学报》,2002年,第3期.
2 林河.《古傩之谜》.《艺海》,1998年,第3期.
3 林河.《古傩七千年祭》,见《民俗曲艺》1993年第3期(台北,施合郑民俗文化基金会出版);后收入林河.《古傩寻踪》,长沙：湖南美术出版社,1997年.第162页.
4 林河.《傩史——中国傩文化概论·自序》.台北：中国台北东大书局,1994年.
5 胡健国.《巫傩与巫术》.海口：海南出版社,1993年.
6 胡健国.《长无绝兮终古——论<楚辞>与沅湘巫傩文化》.《艺海》,1998年,第3期
7 巫瑞书.《芙蓉国里的民俗与旅游(湖南卷)》.北京：旅游教育出版社,1996年.
8 巫瑞书.《南方民俗与楚文化楚文化掠影》.长沙：岳麓书社,1997年.
9 孙文辉.《巫傩之祭——文化人类学的中国文本》.长沙：岳麓书社,2006年.
10 张子伟主编.《湘西傩文化之谜》.长沙：湖南师范大学出版社,1991版.本书是研究湘西地区土家族、苗族傩文化的成果,由25篇系列文章组成。“有的注重从理论的角度对湘西傩文化有所阐述;有的着意于文化传承事象的渊源考索;有的是对湘西各地巫祀活动的考察;有的则真切地描述了湘西傩文化中五彩斑澜的戏曲艺术。”(见《中国出版年鉴(1991)·湘西 傩文化之谜》第411页)
1 张子伟主编.《中国傩》.长沙：湖南师范大学出版社,1994年.
2 张子伟编著.《湖南省龙山县内溪乡岩力村土家族的还土王愿》(1998)、《湖南省花垣县排碧乡黄岩村苗族的椎牛祭》(2000)、《湖南省永顺县和平乡双凤村土家族的毛古斯仪式》(1996)等调查报告.台北：财团法人施合郑民俗文化基金会出版。
3 (日)田仲一成.《中国祭祀戏剧研究》(布和译).北京：北京大学出版社,2008年.(日)田仲一成.《明清的戏曲：江南宗族社会的表象》(云贵彬、王文勋译).北京：北京广播学院出版社,2004年.本书从明清以来戏曲如何表现江南地区特有的宗族社会的理念为视角、考察明清时期江南的演剧体系及其产生的戏曲作品。(日)田仲一成.《中国戏剧史》(云贵彬、于允译).北京：北京广播学院出版社,2003年.本书概括描述中国祭祀戏剧历史变迁,通过新资料与传统文献相结合的方式,论述了戏剧发生的结构,戏剧发生的萌芽,巫系舞剧的传承,元代戏剧的形成,明代戏剧的变质,清代戏剧的发展等。(日)田仲一成.《中国的宗族与戏剧》(钱杭、任余白译).上海：上海古籍出版社,1992年.
4 田仲一成.《中国戏剧的起源与产生》.《民族艺术》,1997年,第3期.
5 (日)广田律子.《“鬼”之来路：中国的假面与祭仪》(王汝澜,安小铁译).北京：中华书局,2005年.
1 後藤淑,广田律子编.《中国少数民族の饭面劇》.束京：木耳社,1991年.
2 广田律子.《日本传统戏曲与中国民俗艺能之继承关系与应用立体坐标法解释》.《贵州民族学院学报(哲学社会科学版)》,2007年,第6期.
3 加藤阿幸.《从阴阳五行看汉文化对日本民俗的影响》.《池州师专学报》,1996年,第1期.
4 转引自刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
5 载麻国钧等主编.《祭礼·傩俗与民间戏剧》<98亚洲民间戏剧民俗艺术观摩与学术研讨会论文集).北京：中国戏剧出版社,1999年.
6 关于傩产生的时间有三种说法：史前说,以林河、康保成、张紫晨、钱葬、杨垫、冯其庸为代表；三代说,以李世亨、饶宗颐、胡新生为代表。关于傩产生于何处?有五种说法：中原说,以张紫晨、姜亮夫、刘锡诚等为代表；南方说,以林河、萧兵、胡健国、万建中等为代表；图腾说,以萧兵、柏贵喜为代表；多元说,以陈跃红为代表；全球说,以林河为代表。关于为何产生,有四种说法：狩猎说,以萧兵、钱葬为代表；农耕说,以林河、孙文辉等为代表；飞碟说,以白剑为代表；符号说,以陈争为代表。以上参阅曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：广西教育出版社,2006年.
1 刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
2 林河著.《中国巫傩史：中华文明基因初探》.广州：花城出版社,2001年.
3 钱茀.《什么是傩——比较研究的一点尝试》.“中国少数民族傩戏国际学术讨论会”论文,湖南吉首,1991年.
4 庹修明.《傩戏的流布、类型与特征》.见：贵州省德江县委宣传部.《傩魂》.贵阳：贵州民族出版社,2003年.第71-80页.
5 刘锡诚.《傩仪象征新解》.《民族艺术》,2002年,第1期.
6 李岚.《信仰的再创造：人类学视野中的傩》.昆明：云南人民出版社,2008年.
1 曲六乙.《中国各民族傩戏的分类、特征及其“活化石”价值》.《戏剧艺术》,1987年,第4期
2 曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.
3 曲六乙,钱茀.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第11-12页
4 林河.《巫风傩韵十万年(代序)——刘冰清女史<沅陵傩文化研究>》.《神秘世界的共生图景——沅陵傩文化》.北京：中国文史出版社,2006年.
5 巫瑞书.《芙蓉国里的民俗与旅游(湖南卷)》.北京：旅游教育出版社,1996年.第193页.
1 张建建.《冲傩还愿：贵州傩仪的结构类型意义》.贵阳：贵州人民出版社,1997年.
1 (美)古塔、弗格森.《第一章学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学“田野”》.见：(美)古塔(Akhil Gupta),(美)弗格森(James Ferguson).《人类学定位田野科学的界限与基础》(骆建建,袁同凯,郭立新等译).北京：华夏出版社,2005年.
1 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年,第50页、第79-80页。
1 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第4页.
2 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年,第337页、第84页、第96页、第306页.
3 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第3-4页.
4 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年,第49-50页.
5 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第1页.
6 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第1页.
1 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第103页、第672页。关于湘西讲瓦乡话的总人数,后来的许多其他资料记为35万人左右,据瓦乡人聚居区的各乡镇人口统计来看,这是接近实际的。
2 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第656页；参阅《沅陵县宗教志》,内部资料.2009年.
3 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第94-95页.
4 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第94-95页.其中少数民族 人口比例数有待进一步确证。
1 参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》
2 参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》和筲箕湾镇2009年2月23日《政府工作报告》。
3 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第96页.参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》。
4 “胡蚂闹”是一种方言,瓦乡话称之为“屋猫库”,据说村人在村内不说“胡蚂闹”,村人将会遭瘟疫。
1 参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.
2 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第95页.
3 参考2008年3月筲箕湾镇《吾米洞水库防洪抢险预案》文件。
4 参阅沅陵县志续编版编纂委员会编.《沅陵县志1988-1997续编版》.长沙：湖南人民出版社,2001年.
5 参阅沅陵县史志办编.《沅陵乡镇概览》.内部资料,2006年.第96页.参阅《2008年筲箕湾镇域经济发展情况简介》
1 参阅沅陵县志续编版编纂委员会编.《沅陵县志1988-1997续编版》.长沙：湖南人民出版社,2001年.
2 沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第82页.
1 经济文化类型,是苏联民族学家托尔斯托夫、列文和切博克萨罗夫在20世纪50年代提出概念,它的基本定义是：居住在相似的自然地理条件之下,并有近似的社会发展水平的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合体。我国民族学工作者综合了国内外民族学研究的新成果和本国民族学研究中的实际情况,对原有的经济文化类型定义进行了修正。表述为：“经济文化类型是指居住在相似的生态环境之下,并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体。”修改后的定义更名实相符。以上观点参阅林耀华主编《民族学通论》(修订本)第80-86页,中央民族大学出版社,1997.
2 引自《怀化史志》.内部资料.1988年,第1期.第68、69页.
3 参阅沅陵县人民政府《关于沅陵县“瓦乡人”要求恢复和改正民族成份的报告》(1985)附件之一：沅陵县“瓦乡人”族属调查报告摘要。
4 教育部战区中小学教师第九服务团编.《湘西乡土调查汇编》.教育部战区中小学教师第九服务团,1940年.第96页.
1 参阅侯自佳.《瓦乡人风俗风情》.北京：中国文联出版社,2005年.
2 访谈对象：何泽其,男,瓦乡人,苗族,现年45岁,沅陵县筲箕湾镇双炉村人。访谈时间：2007年8月25日,访谈地点：用坪何泽其家中。
1 现在用坪与外界联系的筲用线(筲箕湾——用坪)长16公里,1967年7月开工,1976年10月竣工。参阅沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第389页。
1 张永家、侯自佳.《关于“瓦乡人”的调查报告》.《吉首大学学报》,1984年,第1期.
2 瞿湘周.《略述沅陵讲乡话的人》.见：中国人民政治协商会议湖南省沅陵县委员会文史资料研究委员会编.《沅陵文史第3辑》.1988年.第194-203页.
3 采访对象：张方池,男,瓦乡人,1933年生沅陵用坪株木山村人,已去世。访谈时间：2007年8月13日。地点：用坪中学。
4 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,现年63岁,用坪傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年8月17日晚,访谈地点：用坪九龙山蔡超旺家。采访者：笔者。(凡是本文中没有特别标注的采访者均为笔者)
5 林仁寿,男,瓦乡人,现年80岁,沅陵用坪双炉村林家人,高中毕业,务农。访谈时间：2007年8月16日。地点：林仁寿宅。
1 转引自杨蔚.《沅陵乡话研究》.长沙：湖南教育出版社,1999年.第2-3页.
2 戴继旺,用坪瓦乡人,男,现年56岁,瓦乡人,苗族,中学教师。访谈时间：2007年8月12日。地点：戴继旺宅。
3 刘隆一,用坪双炉村人,现年72岁,瓦乡人,汉族,民间道士。访谈时间：2007年8月17日。地点：刘隆一宅。
1 参阅明跃玲.《边界的对话：漂泊在苗汉之间的瓦乡文化》.哈尔滨：黑龙江人民出版社,2007年,第42页.
2 曾继梧.《湖南各县风俗调查笔记》.1931年.第151页.
3 出自怀化地区代表团省人民代表,1990年4月写给“湖南省第七届人民代表大会第三次会议”的《关于要求恢复我县民族成分的议案》。
4 侯自佳,1942年生于湖南省泸溪县沅水边辛女村,瓦乡人本土学者,苗族,中国作家协会会员。
1 王辅世.《湖南泸溪瓦乡话语音》.《语言研究》,1982年第1期.
2 石如金在其1985年6月所写的《“果熊”话语音调查报告》中介绍道：这次在沅陵县进行果熊语调查,前后历时三十三天,共记录了五个县十四个乡十九份语言材料。“果熊话与湘西吉伟话比较,相同和有对应关系的占总词数的百分之二十五点八四(25。84%)。这个数字与东西两个方言比较数相差百分之二点四五(2.45%)。而与东部方言和滇东北次方言比较数相比却又高出百分之一点四四(1.44%)。据这种情况,我认为果熊话是苗语的又一个方言,其地位与东、中、西诸方言相平行。因说果熊话的人的居住区以沅陵县为中心。因此,这个新的方言,是否可以叫做苗语沅陵方言。”
3 王辅世.《再论湖南泸溪瓦乡话是汉语方言》.《中国语文》,1985年.第3期.
4 参阅《王辅世关于瓦乡语问题致龙再宇副州长的信》.见：侯自佳主编.《瓦乡人神奇文化荟萃》.内部资料,2004年.第2页.
5 鲍厚星,伍云姬.《沅陵乡话记略》.《湖南师范大学学报》,1985年增刊.
6 参与《沅陵县人民政府(关于沅陵县‘瓦乡人’要求恢复和改正民族成份的报告>附件》内部资料.1985年.
1 钟敬文主编.《民俗学概论》.上海：上海文艺出版社,1998年.第187页.
2 叶涛,吴存浩.《民俗学导论》.济南：山东教育出版社,2002年.第284页.
1 沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第671页.
1 参阅http://www.hn.xinhuanet.com/misc/2005-04/11/content_4040468.htm；并综合本地人何泽其口述。
2 蔡长秋,男,用坪九龙山蔡家人,现年73岁,农民,文盲,以前曾担任过生产队长。访谈时间：2008年12月8日。地点：用坪九龙山蔡家蔡关基宅。
3 马学良和王尧.《民族民间文学与宗教》.见：陈荒煤总主编；李庚,许觉民主编.《中国新文艺大系1976-1982理论一集下》.北京：中国文联出版公司,1988年.第622页.
4 凌纯声,芮逸夫著.《湘西苗族调查报告》.北京：民族出版社,2003年.178页.
1 林河.《巫傩文化研究的发展轨迹和理论贡献——我为什么要研究中国的巫傩文化》.《广‘西梧州师范高等专科学校学报》,2002年,第3期.
2 (春秋)左丘明撰,鲍思陶点校.《国语·楚语下》.济南：齐鲁书社,2005年.第274页.
3 (清)王筠撰.《说文解字句读》.北京：中华书局出版,1988年.
1 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,现年63岁,用坪傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日晚,访谈地点：用坪九龙山蔡超旺家。
2 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,现年63岁,用坪傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日晚,访谈地点：用坪九龙山蔡超旺宅。
1 访谈 对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,现年63岁,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2009年2月1日。地点：蔡超旺宅。
1 转引自吕养正.《湘西苗族鬼神崇拜探幽》.北京：中国文联出版社,2001年.第39页.
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,现年74岁,用坪大坪头村人,傩法师。访谈时间：2009年8月12日。访谈地点：唐守业宅。
2访谈对象：李明福,瓦乡人,苗族,现年73岁,用坪大坪头村人。访谈时间：2009年8月7日。地点：用坪大坪头唐守业法师家中。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
2 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
1 唐守业法师口述,笔者记录。时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
1 徐万邦,祁庆富.《中国少数民族文化通论》.北京：中央民族大学出版社,1996年.第299页.
1 钟玉如.《关于沅陵县辰州傩文化的保护与开发问题》.内部资料.2006年.
2 王明珂.《华夏边缘历史记忆与族群认同》.北京：社会科学文献出版社,2006年
3 郭于华.《试论民俗学的社会科学化》.《民间文化论坛》,2004年,第4期.
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,土家族,傩法师,用坪大坪头唐家人,访谈时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,土家族,傩法师,用坪大坪头唐家人,访谈时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
2 “推磨”是傩法师所做的一种法事。如果有人久病不愈,而且通过问答测得病人的魂已经离身,到了另外一个怀孕妇女身上,就举行这种仪式。具体作法事是,让大石磨从傩法师肚皮上滚过三次,通过这种模拟巫术,试图打掉孕妇肚子里的孩子来为病人招魂,使未出生的孩子魂魄返回到病者身上,从而拯救病人。之所以如此,是因为当地人普遍相信投胎转世之说。
3 采访对象：刘隆一、刘兴杰、林好妹。采访时间：2008年7月3日。采访地点：用坪双炉村刘家。
4 林仁寿,男,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
2 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2007年8月16日上午。地点：何秋莲宅。
3 林仁寿,男,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
1 访谈对象：林仁寿,男,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。堆伏坳,现用坪双炉村境内一地名。
1 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,土家族,傩法师,用坪大坪头唐家人,访谈时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
2 “坛头”即势力范围,按当地人的老规矩,傩法师都有自己划定的势力范围,称为“坛头”,还称为“秧田”,即可以凭此糊口。哪个坛管哪些村子哪些姓氏都是按习惯定了的。瓦乡话称坛头为“栋大”(t(?)31ta44)或“栋”。
1 唐承银等主编.《沅陵县宗教志》.(待出版),2009年.第228-229页.
2 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年8月16日。地点：唐守业宅。
1 罗竹风主编.《汉语大词典》(第二卷).上海：汉语大词典出版社,1993年版.第1225-1226页.
1 三卦周全,指“阴阳圣”三种卦相同时出现。用坪老裟常用竹答来测卦相,这种竹答是将竹兜剖开制成,丢下时,如果两块剖面朝上就是阳答或阳卦,两块剖面朝下就阴答或阴卦,一块朝下一块朝上就是圣答或圣卦。
2 曲六乙,钱葬.《东方傩文化概论》.太原：山西教育出版社,2006年.第11-12页.
3 林仁寿,男,现年80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
4 唐守业,傩法师,现年74岁,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。采访时间：2008年12月 10日。采访地点：唐守业宅。
1 唐守业,同上。
2 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2007年8月15日。地点：何秋莲宅。
3 唐守业,同上。
4 唐守业,同上。
5 在用坪所谓的唱戏有两种形式：搭台演唱的高腔和坐堂戏。所谓坐堂戏即演唱者坐在堂屋凳子上清唱,不用进行肢体表演。
1 五福冠,老裟所系帽子,用硬纸制作,在帽前沿有五片画有神图的纸片并排连在一起,另在五张神图纸片间立有分别绘着日月图的两块硬纸。至于神图的名称,本地法师也说不清楚。
2 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
3 何先田,男,75岁,用坪双炉村人,采访时间：2009年1月25日。采访地点：何先田宅。
7 唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月14日。 地点：唐守业宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月25日。地点：何秋莲宅。
2 肖三花,女,85岁,瓦乡人,住用坪双炉村刘家。采访时间：2009年1月29日。地点：用坪双炉村刘家。
3 唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
1 唐守业,男,74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头。采访时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
2 蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,现年63岁,用坪九龙山蔡家人,小学文化。采访时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年8月22日。地点：何秋莲宅。
2 钟敬文主编.《民俗学概论》.上海：上海文艺出版社,1998年.第245页.
1 何先田,男,75岁,用坪双炉村人。采访时间：2009年1月25日。采访地点：何先田宅。
2 林仁寿,81岁,用坪双炉村人,瓦乡人,采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
1 何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。采访时间：2008年12月12日。地点：何秋莲宅。
2 李三妹,访谈对象：李三妹,傩法师唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。时间：2008年8月14日。地点：用坪大坪头李三妹宅。
1 沅陵县地方志编纂委员会编.《沅陵县志》.北京：中国社会出版社,1993年.第671页.
1 访谈对象：林仁寿,81岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年12月12日。地点：林仁寿宅。
2 河边上的瓦乡人指居住在沅水边的瓦乡人,如泸溪县白沙镇瓦乡人,沅陵县盘古乡瓦乡人等。
3 访谈对象：唐守业,男,74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：唐守业,男,74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：林仁寿,80岁,用坪双炉村人。采访时间：2008年2月10日。地点：林仁寿宅。
2 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2009年8月13日。地点：唐守业宅。
3 五谷茶叶即稻谷加茶叶。
4 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2008年2月11日。地点：何秋莲宅。
5 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2009年8月10日。地点：唐守业宅。
1 大湖池,位于现双炉村的高炉八面山山腰处的一个大水塘。
2 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2008年8月16日。地点：何秋莲宅。
1 刘铁梁.《村落庙会的传统及其调整——范庄‘龙牌会’与其他几个村落庙会的比较》.见：郭于华主编.《仪式与社会变迁》.北京：社会科学文献出版社,2005年.第264页.
1 参阅沅陵县文化局、《沅陵县文化志》编写组编.《沅陵县文化志》.湖南省桃源县印刷厂承印,1988年.第121页
2 参考：http://baike.baidu.com/view/50076.htm?fr=ala0
1 参阅邓人璋.《沅陵文史第4辑沅陵大事记公元前202年-1987年》.1990年.
2http://baike.baidu.com/view/50076.htm?fr=ala0
3 参阅《沅陵县文化志》第14页,同上
4 参阅邓人璋.《沅陵文史第4辑沅陵大事记公元前202年-1987年》.1990年.第128-133页.
5 参阅沅陵县文化局、《沅陵县文化志》编写组编.《沅陵县文化志》.湖南省桃源县印刷厂承印,1988年.第2页
6 访谈对象：唐守业,男,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2007年8月16日。地点：唐守业宅。
7 访谈对象：蔡超旺,傩法师,现年63岁,男,瓦乡人,苗族,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
8 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2008年8月20日。地点：何秋莲宅。
1 访谈对象：何先田,男,75岁,用坪双炉村人。访谈时间：2009年1月25日。地点：何先田宅。
2 沅陵县文化局、《沅陵县文化志》编写组编.《沅陵县文化志》.湖南省桃源县印刷厂承印,1988年.第17-18页.
1 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师,现年63岁,男,瓦乡人,苗族,用坪九龙山蔡家人,小学文化。采访时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
1 荔溪,为沅陵县一个乡镇名,与现用坪交界,是瓦乡人聚居区。
2 访谈对象：尹菊,女,出生于用坪九龙山村,现住用坪双炉村,现年86岁。时间：2008年8月6日。地点：尹菊住宅。
1 访谈对象：李三妹,傩法师唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。时间：2008年8月14日。地点：用坪大坪头李三妹宅。
1 访谈对象：李先良,男,现年74岁,筲箕湾镇田家坪人,退休干部。采访时间：2009年8月9日。地点：用坪金华山云雾寺。
2 访谈对象：蔡关基,男,68岁,用坪九龙山蔡家人,2008年12月举办一次还傩愿。采访时间：2008年8月18日。采访地点：蔡关基宅。
3 唐守业, 用坪傩法师。采访时间：2007年8月22日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：李三妹,傩法师唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。时间：2007年8月22日。地点：用坪大坪头李三妹宅。
1 唐承银主编.《沅陵县宗教志》.(待出版),2009年.第22-32页.
1 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
2访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。访谈时间：2007年8月23日。地点：唐守业宅。
1 上海高校《马克思主义哲学基本原理》编写组编.《马克思主义哲学基本原理》.上海：上海人民出版社,1999年.第50页.
1 该傩班的具体组成情况见第二章第二节。
2 该傩班的具体组成情况见第二章第二节。
3 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
1 这所中学是沅陵县麻溪铺镇中学,瞿湘周当时是该校教师。
2 瞿湘周著.《古老·神秘·豪放——沅陵巫教和傩文化调查纪实》.泸溪县印刷厂印刷(内部资料),1999年.
1 访谈对象：唐守业,傩法师,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。访谈时间：2008年12月10日。访谈地点：唐守业宅。
2 “失水”,即失传。
3 访谈对象：唐守业,傩法师,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。访谈时间：2008年12月10日。访谈地点：唐守业宅。
4 同上。
5 具体傩班成员情况见第二章第二节。
6 访谈对象：唐守业,傩法师,男,瓦乡人,住用坪大坪头湾里。访谈时间：2008年12月10日。访谈地点：唐守业宅。
1 李三妹,唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。访谈时间：2008年8月14日。地点：李三妹宅。
2 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月14日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：李三妹,唐守业爱人,出生于用坪龙潭坪村,现年75岁,文盲。访谈时间：2008年8月14日。地点：李三妹宅。
1 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
2 唐承银主编.《沅陵县宗教志》.(待出版),2009年.第228-229页.
1 唐承银主编《沅陵县宗教志》同上。
2 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
3 出自http://news.sina.com.cn/s/2004-11-24/08034329199s.shtml
1 访谈对象：唐守业,男,现年74岁,瓦乡人,傩法师,用坪大坪头人。采访时间：2008年8月15日。地点：唐守业宅。
2 访谈对象：蔡超旺,男,瓦乡人,苗族,傩法师,用坪九龙山蔡家人,小学文化。访谈时间：2008年12月7日。地点：蔡超旺宅。
1 笔者根据蔡超旺口述情况整理。采访时间,2008年8月17日。采访地点：蔡超旺宅。
1 “坛”释义③为“僧道过宗教生活或举行祈祷法事的场所。”见：罗竹风主编.《汉语大词典》(第二卷).上海：汉语大词典出版社,1993年.第1226页.
2 “老司”即瓦乡话“老裟”的汉语称谓,指傩法师；道士指本地民间道士,瓦乡话称“新裟”。
3 采访对象：蔡超旺,男,用坪傩法师。采访时间：2008年12月7日,2009年2月1日。采访地点：蔡超旺宅。
4 采访对象：唐守业,男,用坪傩法师。采访时间：2008年8月16日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：何泽其,男,瓦乡人,苗族,现年46岁,沅陵县筲箕湾镇双炉村人。时间：2008年3月12日。地点：用坪何泽其家中。
2 吕家,原属用坪贵溪村,现为用坪九龙山村的一个自然村。
3 访谈对象：唐守业,男,用坪傩法师。采访时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：张世众,男,现年74岁,瓦乡人,农民,用坪茶路坪人,蔡超旺傩班成员。访谈时间：2008年12月9日。地点：用坪贵溪候车点。
5 访谈对象：唐守业,男,用坪傩法师。采访时间：2008年2月13日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。采访时间：2008年12月9日,2009年2月3日。采访地点：唐守业宅。
2 访谈对象：蔡超旺。访谈时间：2008年12月7日,2009年2月1日。采访地点：蔡超旺宅。
3 高低炉即高炉和低炉,原为用坪两个行政村,2005年合并为双炉村。
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2 参阅周大鸣.《关于中国族群研究的若干问题》.《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》,2009年,第2期.
3 郝时远.《Ethnos(民族)和Ethnic group(族群)的早期含义与应用》.《民族研究》,2002年,第4期.
4 引自纳日碧力戈.《现代背景下的族群建构》.昆明：云南教育出版社,2000年.第63页.
1 访谈对象：蔡关基,男,68岁,用坪九龙山蔡家人,2008年12月举办一次还傩愿。访谈时间：2008年8月18日。地点：蔡关基宅。
2 访谈对象：唐世贵,男,现年45岁,瓦乡人,用坪九龙山人,蔡超旺傩班成员之一,善吹唢呐。访谈时间：2008年12月8日。地点：蔡关基宅。
3 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月9日。地点：唐守业宅。
4 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。访谈时间：2009年2月2日。地点：用坪蔡超旺宅。
5 前人,瓦乡话又称“再翁”,一般指已经去世的傩法师的祖师灵魂,此处指曾为老裟的蔡法 师的祖父和父亲。瓦乡人对前人非常看重,认为做傩法事就是做前人,要前人得力。
1 据本地人说,武冈即今武冈市,位于湖南省西南部。
2 纳日碧力戈著.《现代背景下的族群建构》.昆明：云南教育出版社,2000年.第65页.
1 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月10日。地点：唐守业宅。
2 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月10日。地点：唐守业宅。
1 访谈对象：蔡法师,即蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2008年12月7日。地点：用坪蔡超旺宅。
2 “再翁”,瓦乡话,指傩法师已去世的师父的灵魂,汉语俗称“前人”。
3 蔡长秋,是事主同村人,现年73岁,农民,文盲,以前曾担任过生产队长。
4 这种竹制法器道具箱俗称“香担”,长约53厘米,宽约33厘米,高约43厘米。
5 筶子是将竹兜剖开制成,丢下时,如果两块剖面朝上就是阳筶,两块剖面朝下就阴筶,一块朝下一块朝上就是圣筶。
6 蔡长秋,是事主同村人,现年73岁,农民,文盲。采访时间：2008年12月8日。采访地点：蔡关基宅。
1 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。访谈时间：2009年2月2日。地点：用坪蔡超旺宅。
1 访谈对象：何秋莲,女,瓦乡人,现年84岁,用坪双炉村刘家人,文盲。访谈时间：2009年1月19日。地点：何秋莲宅。
2 蔡家以前属于用坪贵溪行政村管辖,2005年撤乡并村后,将贵溪村并入九龙山行政村,取消贵溪村设置。
3 访谈对象：蔡法师,即蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2008年12月8日。地点：用坪蔡关基宅。
4 访谈对象：唐法师,即唐守业,用坪傩法师。采访时间：2008年12月8日。地点：用坪蔡 关基宅。
1 访谈对象：蔡法师,即蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2008年12月9日。地点：用坪蔡关基宅。
1 柳巾,傩法师道具之一,用布料制成,长约4米,上面彩绘着各路神像,代表千军万马。本地瓦乡话称“俩”。
1 参阅王铭铭、潘忠党主编.《象征与社会》.天津：天津人民出版社,1997年.
1 访谈对象：蔡关基,2008年12月还愿事主,男,现年68岁,用坪九龙山蔡家人。采访时间：2009年2月3日,地点：蔡关基宅。
2 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2009年2月2日。采访地点：用坪蔡超旺宅。
3 (英)E.霍布斯鲍姆(E.J. Hobsbawn),(英)T.兰格(Terence Ranger).《传统的发明》(顾杭,庞冠群译).南京：译林出版社,2003年.第1页.
4 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。采访时间：2009年2月2日。采访地点：用坪蔡超旺宅。
1 访谈对象：唐守业,用坪傩法师。访谈时间：2008年12月9日。地点：唐守业宅。
2 访谈对象：蔡超旺,用坪傩法师。访谈时间：2009年2月1日。地点：用坪蔡超旺宅。
3 [美]克莱德·M·伍兹.《文化变迁》(何瑞福译).石家庄：河北人民出版社,1989年.第31页.
1 [法]E.杜尔干著.《宗教生活的初级形式》(林宗锦,彭守义译).北京：中央民族大学出版社,1999年.第42-43页.
2 彭兆荣.《人类学仪式研究评述》.《民族研究》,2002年,第2期.
3 参阅[英]维克多·特纳.《仪式过程结构与反结构》(黄剑波,柳博赞译).北京：中国人民大学出版社,2006年.第94-95页.
4 参阅彭兆荣.《人类学仪式的理论与实践》.北京：民族出版社,2007年.参阅奈杰尔·拉波特,乔安娜·奥弗林.《社会文化人类学的关键概念》.北京：华夏出版社,2009年.
5 参考夏建中.《文化人类学理论学派文化研究的历史》.北京：中国人民大学出版社,1997 年.第314-319页.薛艺兵.《对仪式现象的人类学解释》.《广西民族研究》,2003年,第2期.刘锦春.《仪式、象征与秩序——对民俗活动“旺火”的研究》：[博士学位论文].天津：南开大学,2005年.
1 用坪瓦乡人视傩公傩母为龙,所以称给他们做的衣服为龙衣或龙袍。这应该与他们视自己为龙的传人有关。
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