曲硐回族丧葬文化研究
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摘要
本文选取云南省永平县博南镇曲硐村为田野点,以曲硐回族丧葬文化作为研究内容,以人类学功能理论为框架,采用田野调查、文献研究、问卷调查、系统分析的方法,以整体性视角从行为、实物和观念三个层面呈现曲硐回族丧葬文化的形态,解析曲硐回族丧葬文化的结构、功能和调适方式,揭示曲硐回族丧葬文化的内涵及发展的内在规律,为学术界关于回族社区丧葬文化的研究提供一个鲜活案例。
本文第一部分概述研究的背景,介绍所研究问题的缘起,国内相关研究情况,本文研究的内容、方法和意义以及田野点概况。目前,学术界对回族丧葬文化的研究多为对回族丧葬礼仪、习俗的介绍,或是对其中某个方面进行分析,缺乏以人类学理论从整体观的角度对回族丧葬文化进行研究的成果。本文采用功能学派理论,从整体观的视角呈现当下曲硐回族丧葬文化的全貌,分析其结构、功能和调适方式。
本文第二部分根据田野调查并结合文献资料,从行为、实物和观念三个层面深描曲硐回族丧葬文化的结构形态。一是从关怀临终者、安葬亡人和搭救亡人三个环节描述曲硐回族丧葬文化的行为形态。二是围绕人们在丧葬行为过程中所涉及的物品、工具、场所、饮食等器物和场所,呈现曲硐回族丧葬文化的实物形态。三是介绍人们对死亡和亡人的认知与态度,从语言禁忌、行为禁忌和实物禁忌三方面描述了曲硐回族的丧葬禁忌,从而呈现曲硐回族丧葬文化的观念形态。这三个方面的文化形态组合在一起便构成了曲硐回族丧葬文化的全貌,从中既可以看到这一文化的外在表现,也可以了解其深层的内涵。
本文第三部分解析曲硐回族丧葬文化的结构、功能和调适方式,揭示曲硐回族丧葬文化的内涵及发展的内在规律。在人类学功能学派看来,文化的功能就是满足人的实际生活需要。这些需要可以概括为人的生物性需要、制度方面的需要及整合的需要。曲硐回族丧葬文化主要是伊斯兰文化与儒家文化的融合,其中伊斯兰教文化是核心文化,儒家文化是外层文化。曲硐回族认为人由肉体和“鲁哈”(灵魂)组成,人的死亡是肉体和灵魂的分离；死亡只是生命的暂停而不是结束；所有人在“复生日”将被复活,然后接受真主的审判,有的进天堂,有的下火狱；此后,所有人都将永生不死。曲硐回族的人生目标是追求“两世吉庆”或者说“两世幸福”,其丧葬文化的功能就是为了满足亡人复活后能获得后世的幸福即进天堂,同时也满足生者争取两世幸福的需求。曲硐回族中存在两大社会结构,一个是以宗教信仰为纽带而形成的宗教性社会结构,一个是以血缘关系为纽带而形成的世俗性社会结构。其丧葬文化的功能就是通过这两个社会结构发挥作用。在曲硐回族丧葬文化中存在一个文化构成元素的选择机制。人们用采用这一机制与其它文化进行互动,完成与其他文化的调适,满足人们需求的变化。
本文第四部分是结语,从曲硐回族丧葬文化的内容是什么、它怎样发生作用、它怎样自我调适三个方面对全文进行小结,介绍了笔者在研究过程中的新发现。曲硐回族丧葬文化主要是伊斯兰文化和儒家文化的交融,本质上是践行“两世吉庆”的生死观,以伊斯兰教“六大信仰”为出发点,以践行“五大功修”为途径,帮助亡人获取善功并求真主恕饶,祈盼亡人复生后能够进天堂,获得后世的幸福,同时也兼顾生者追求“两世幸福”的需求。在曲硐回族社区中,存在以伊斯兰信仰为纽带、以阿訇为核心的宗教结构和以血缘为纽带、以丧主家庭为核心的家族结构,曲硐回族丧葬文化通过这两大结构发挥作用,满足人们个人、不同群体以及整体的需求。曲硐回族以伊斯兰教义的四大依据作为放弃现有文化元素或吸纳新文化元素的标准,以此方式进行文化的调适,保持文化的稳定性和开放性。根据研究过程中的发现,笔者从学术角度对曲硐回族搭救亡人习俗的内涵作了新的界定,为学术界开展相关研究提供参考。
This dissertation selects Qudong Village in Bonan Town of Yongping County in western Yunnan as the site for field work and their funeral culture as the research topic. Taking the functionalist anthropological theories as the framework for data analysis and employing literature review, field investigation, questionnaires and systematic analysis as methods, the author presents the picture of Qudong Hui people's funeral culture from its behavioral, material and ideological dimensions, analyzes the structure and functions of the culture as well as their way of cultural adaption, so as to provide a case for the study of the funeral culture in a Hui community by revealing the connotations of the culture and its way of development.
The first part of the dissertation outlines the research background, by introducing the literature review on domestic and foreign studies of the topic, methods and significance of the study. At present, the academic studies of the Hui people's funeral culture mostly focus on introductions to the funeral rites or customs of the Hui people, or analysis of one aspect of the culture, lacking studies of the culture with anthropological theories from the holistic perspective. In this dissertation, the anthropological functionalism is employed to study the funeral culture of Qudong Hui people from the holistic perspective, analyzes its structure, functions and way of adaptation.
The second part describes the form of Qudong Hui people's funeral culture from its behavioral, material and ideological perspectives, based on the data collected from the field study and literature review. First, the behavioral form of Qudong Hui people's funeral culture is described by writing about caring for the dying, the burial of the deceased and the memorial services for the deceased. Second, the material form of Qudong Hui people's funeral culture is described by writing about the items, tools, places, and food people use before, during and after the funeral. Third, the ideological form of Qudong Hui people's funeral culture is described by writing about their knowledge of and attitude toward death and the deceased, and about the taboos concerning language, behavior and materials. The combination of these three aspects of the cultural form constitute the whole picture of the funeral culture of Qudong Hui people, from which one can see the external manifestations and internal implications of this culture.
The third part of the dissertation analyzes the structure, functions and adaptation strategy of Qudong Hui people's funerary culture, revealing the culture's meanings and way of development. The functionalist school of anthropology advocates that a culture's function is to meet people's various needs. These needs can be summarized as human biological needs, the needs to meet institutional requirements and the needs to integrate social relations. The funeral structure of Qudong Hui people is basically a culture of Islamic elements as the core of the culture integrated with Confucian elements as the outer part of the culture. Qudong Hui people think that a living human being is composed of a physical body and a soul and one dies when the body and the soul are separated; that death is just a pause and not the end of life; that everyone in the "Resurrection" will be restored to life, accepts Allah's trial, and then some go to Heaven while some go to Hell, and since then, everyone will be alive forever. Qudong Hui people's purpose of life is to pursue "happiness in this world and the afterworld" and the function of the funeral culture is to meet the need of the deceased to acquire happiness in the afterworld namely to live in Heaven after the resurrection and also to meet the demands of the living for happiness in the two worlds. There are two major social structures among Qudong Hui people. One is a religious social structure based on religious beliefs and the other is a secular social structure based on kinship ties. The functions of the funeral culture work through the two social structures. A choice-making mechanism exists in the funeral culture of Qudong Hui people, by which they interact with other cultures, adapt themselves to other cultures and have their changing needs satisfied.
The fourth part is a summary about what the funeral culture of Qudong Hui people is, how it functions and how it adjusts itself. The findings of the author are also introduced in the summary. As an integration of the Islamic culture and the Confucian culture, the funeral culture of Qudong Hui people is essentially that the local Hui people practice the "Five Pillars" based on the "Six Faiths" of Islam from their outlook on life and death namely "to be happy in the two worlds" to do good and seek Allah's forgiveness for the deceased, praying for him or her to get a chance to live in Heaven after the resurrection, and also to meet the living people's needs "to be happy in the two worlds." In Qudong Village there are two kinds of social structures. One kind is the religious structure with ahungs being chief members based on the Islamic beliefs and the other is the structure of kinship with relatives of the deceased being the chief members based on blood ties. The funeral culture of Qudong Hui people functions through the two knids of social strucures to satisfy the needs of the individuals, the social groups and the community as a whole. The way Qudong Hui people adjust their funeral culture is to decide how to give up an old cultural element or absorb a new cultural element by taking the four bases of the Islamic laws as the criteria, ensuring the stabilitiy and openness of the culture. Based on the findings from the research, the author redefines the local Hui people's Custom for Helping the Deceased, wishing that it might be a help for other scholars.
本文第一部分概述研究的背景,介绍所研究问题的缘起,国内相关研究情况,本文研究的内容、方法和意义以及田野点概况。目前,学术界对回族丧葬文化的研究多为对回族丧葬礼仪、习俗的介绍,或是对其中某个方面进行分析,缺乏以人类学理论从整体观的角度对回族丧葬文化进行研究的成果。本文采用功能学派理论,从整体观的视角呈现当下曲硐回族丧葬文化的全貌,分析其结构、功能和调适方式。
本文第二部分根据田野调查并结合文献资料,从行为、实物和观念三个层面深描曲硐回族丧葬文化的结构形态。一是从关怀临终者、安葬亡人和搭救亡人三个环节描述曲硐回族丧葬文化的行为形态。二是围绕人们在丧葬行为过程中所涉及的物品、工具、场所、饮食等器物和场所,呈现曲硐回族丧葬文化的实物形态。三是介绍人们对死亡和亡人的认知与态度,从语言禁忌、行为禁忌和实物禁忌三方面描述了曲硐回族的丧葬禁忌,从而呈现曲硐回族丧葬文化的观念形态。这三个方面的文化形态组合在一起便构成了曲硐回族丧葬文化的全貌,从中既可以看到这一文化的外在表现,也可以了解其深层的内涵。
本文第三部分解析曲硐回族丧葬文化的结构、功能和调适方式,揭示曲硐回族丧葬文化的内涵及发展的内在规律。在人类学功能学派看来,文化的功能就是满足人的实际生活需要。这些需要可以概括为人的生物性需要、制度方面的需要及整合的需要。曲硐回族丧葬文化主要是伊斯兰文化与儒家文化的融合,其中伊斯兰教文化是核心文化,儒家文化是外层文化。曲硐回族认为人由肉体和“鲁哈”(灵魂)组成,人的死亡是肉体和灵魂的分离；死亡只是生命的暂停而不是结束；所有人在“复生日”将被复活,然后接受真主的审判,有的进天堂,有的下火狱；此后,所有人都将永生不死。曲硐回族的人生目标是追求“两世吉庆”或者说“两世幸福”,其丧葬文化的功能就是为了满足亡人复活后能获得后世的幸福即进天堂,同时也满足生者争取两世幸福的需求。曲硐回族中存在两大社会结构,一个是以宗教信仰为纽带而形成的宗教性社会结构,一个是以血缘关系为纽带而形成的世俗性社会结构。其丧葬文化的功能就是通过这两个社会结构发挥作用。在曲硐回族丧葬文化中存在一个文化构成元素的选择机制。人们用采用这一机制与其它文化进行互动,完成与其他文化的调适,满足人们需求的变化。
本文第四部分是结语,从曲硐回族丧葬文化的内容是什么、它怎样发生作用、它怎样自我调适三个方面对全文进行小结,介绍了笔者在研究过程中的新发现。曲硐回族丧葬文化主要是伊斯兰文化和儒家文化的交融,本质上是践行“两世吉庆”的生死观,以伊斯兰教“六大信仰”为出发点,以践行“五大功修”为途径,帮助亡人获取善功并求真主恕饶,祈盼亡人复生后能够进天堂,获得后世的幸福,同时也兼顾生者追求“两世幸福”的需求。在曲硐回族社区中,存在以伊斯兰信仰为纽带、以阿訇为核心的宗教结构和以血缘为纽带、以丧主家庭为核心的家族结构,曲硐回族丧葬文化通过这两大结构发挥作用,满足人们个人、不同群体以及整体的需求。曲硐回族以伊斯兰教义的四大依据作为放弃现有文化元素或吸纳新文化元素的标准,以此方式进行文化的调适,保持文化的稳定性和开放性。根据研究过程中的发现,笔者从学术角度对曲硐回族搭救亡人习俗的内涵作了新的界定,为学术界开展相关研究提供参考。
This dissertation selects Qudong Village in Bonan Town of Yongping County in western Yunnan as the site for field work and their funeral culture as the research topic. Taking the functionalist anthropological theories as the framework for data analysis and employing literature review, field investigation, questionnaires and systematic analysis as methods, the author presents the picture of Qudong Hui people's funeral culture from its behavioral, material and ideological dimensions, analyzes the structure and functions of the culture as well as their way of cultural adaption, so as to provide a case for the study of the funeral culture in a Hui community by revealing the connotations of the culture and its way of development.
The first part of the dissertation outlines the research background, by introducing the literature review on domestic and foreign studies of the topic, methods and significance of the study. At present, the academic studies of the Hui people's funeral culture mostly focus on introductions to the funeral rites or customs of the Hui people, or analysis of one aspect of the culture, lacking studies of the culture with anthropological theories from the holistic perspective. In this dissertation, the anthropological functionalism is employed to study the funeral culture of Qudong Hui people from the holistic perspective, analyzes its structure, functions and way of adaptation.
The second part describes the form of Qudong Hui people's funeral culture from its behavioral, material and ideological perspectives, based on the data collected from the field study and literature review. First, the behavioral form of Qudong Hui people's funeral culture is described by writing about caring for the dying, the burial of the deceased and the memorial services for the deceased. Second, the material form of Qudong Hui people's funeral culture is described by writing about the items, tools, places, and food people use before, during and after the funeral. Third, the ideological form of Qudong Hui people's funeral culture is described by writing about their knowledge of and attitude toward death and the deceased, and about the taboos concerning language, behavior and materials. The combination of these three aspects of the cultural form constitute the whole picture of the funeral culture of Qudong Hui people, from which one can see the external manifestations and internal implications of this culture.
The third part of the dissertation analyzes the structure, functions and adaptation strategy of Qudong Hui people's funerary culture, revealing the culture's meanings and way of development. The functionalist school of anthropology advocates that a culture's function is to meet people's various needs. These needs can be summarized as human biological needs, the needs to meet institutional requirements and the needs to integrate social relations. The funeral structure of Qudong Hui people is basically a culture of Islamic elements as the core of the culture integrated with Confucian elements as the outer part of the culture. Qudong Hui people think that a living human being is composed of a physical body and a soul and one dies when the body and the soul are separated; that death is just a pause and not the end of life; that everyone in the "Resurrection" will be restored to life, accepts Allah's trial, and then some go to Heaven while some go to Hell, and since then, everyone will be alive forever. Qudong Hui people's purpose of life is to pursue "happiness in this world and the afterworld" and the function of the funeral culture is to meet the need of the deceased to acquire happiness in the afterworld namely to live in Heaven after the resurrection and also to meet the demands of the living for happiness in the two worlds. There are two major social structures among Qudong Hui people. One is a religious social structure based on religious beliefs and the other is a secular social structure based on kinship ties. The functions of the funeral culture work through the two social structures. A choice-making mechanism exists in the funeral culture of Qudong Hui people, by which they interact with other cultures, adapt themselves to other cultures and have their changing needs satisfied.
The fourth part is a summary about what the funeral culture of Qudong Hui people is, how it functions and how it adjusts itself. The findings of the author are also introduced in the summary. As an integration of the Islamic culture and the Confucian culture, the funeral culture of Qudong Hui people is essentially that the local Hui people practice the "Five Pillars" based on the "Six Faiths" of Islam from their outlook on life and death namely "to be happy in the two worlds" to do good and seek Allah's forgiveness for the deceased, praying for him or her to get a chance to live in Heaven after the resurrection, and also to meet the living people's needs "to be happy in the two worlds." In Qudong Village there are two kinds of social structures. One kind is the religious structure with ahungs being chief members based on the Islamic beliefs and the other is the structure of kinship with relatives of the deceased being the chief members based on blood ties. The funeral culture of Qudong Hui people functions through the two knids of social strucures to satisfy the needs of the individuals, the social groups and the community as a whole. The way Qudong Hui people adjust their funeral culture is to decide how to give up an old cultural element or absorb a new cultural element by taking the four bases of the Islamic laws as the criteria, ensuring the stabilitiy and openness of the culture. Based on the findings from the research, the author redefines the local Hui people's Custom for Helping the Deceased, wishing that it might be a help for other scholars.
引文
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② 回族去世后,遗体称为“迈伊特”。在洗浴遗体前,人们会自发地到丧主家探望亡人,与其道别。
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⑥ 永平县民族宗教事务局.永平县民族志[M].昆明：云南民族出版社,2006：68.
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① 赛典赤·赡思丁的名字在此碑刻中“赡”字被误刻为“瞻”。——笔者注。
② 永平县民族宗教事务局.永平县少数民族人口情况[EB/OL]. [2012-6-14].永平县人民政府信息公开网站.http://www.stats.yn.gov.cn/canton_modell/newsview.aspx?id=1839036.
③ 马国盛,马品珍.前进中的大理穆斯林[M].昆明：云南民族出版社,2008.
① 传说中,在村子所在地偏南处有银江河流过。河边的悬崖上有一个洞,里面住着一条大蟒。当人们从附近通过或小孩到河里游时,常被大蟒用强大的吸力吸入洞中吃掉。这给当地人带来很大的祸害,但人们一直无法除掉这条蟒蛇。有一个人为了阻止灾难继续发生,在身上绑了很多刀子走向大蟒能吸人的地方。他被大蟒吸入体内后,在大蟒的腹内翻滚,割伤大蟒的内脏使其死亡,自己也献出了宝贵的生命。人们为了纪念这位英雄,奉其为神,便在悬崖背后的山坡上为其修建了一座“天神庙”。由于大蟒的洞里堆满了受害者的尸骨,此地便被命名为“骷髅山”。由于此名听起来小好,后更名为谐音的“古路山”,之后又改为“富足山”。当地很多人现在还在称之为“骷髅山”。
② 曲硐村于2010年1月被列为“云南省历史文化名村”,于2014年2月被列为“中国历史文化名村”。笔者2014年1月到该墓园考察时,看到在墓园门口的墙壁上挂着一块牌子,上面写着：“云南历史文化名村历史建筑——拉马山回民公墓园——始建于元末明初,占地面积80公顷,为曲硐村集体所有。保护责任单位：曲硐清真寺管理委员会永平县人民政府”。曲硐民间多数人称该墓园所在地为“老马山”。墓园站拜台内建于2001年的六角亭的碑文中也使用“老马山”这一名称并解释说该名称因赛典赤·赡斯丁后裔、人称“老马”的马忠而得名。在曲硐,也有人说此山曾叫“拉马山”,意指该山是喜马拉雅山脉东南端的一部分。本文写的是曲硐回族丧葬文化,故笔者采用当地回族民间使用的“老马山”一词作为叙述用语。
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① “锅”是来自多个家庭的赶马人及其所有马匹的总称。这些赶马人同吃、同路、同开支。每锅有一位负责人,称为“锅头”。
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② 布哈林圣训集[M].第1240节.
③ 布哈林圣训集[M].第1239节.
④ 刘华杰. “人死观”：必然与自由[J].飞碟探索,2006(9)：38-39.
① 除特别注明外,本文中《古兰经》汉语引文均来自马坚翻译的《古兰经》汉语版,中国社会科学出版社2003年出版。引文具体出处的著录方式为：在引文后圆括号内标明引文出自的章节序号，其中冒号前的数字为“章”的序号,冒号后的数字为“节”的序号。例如,本处“(2：180)”指的是弟二章第180节。——笔者注。
① [叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：232,第917节.
② [叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：232,第918节.
① 马存恩.伊斯兰教义大诠[M].[民间印制],2000：506.
① “舍哈德”就是清真言：“万物非主,唯有真主,穆罕默德是安拉的使者”。用“指”字是因为人们在念清真言“万物非主,唯有真主”的时候,要让右手拇指和中指的指尖连成一个圆,同时翘起右手食指,作出“一”字形,表示真主是唯一的。“指舍哈德”就是用阿拉伯语引导亡人念清真言“万物不是主,唯有真主,默罕默德是真主的使者”。一般重复三次,有的会更多,直至确定被引导的人已经死亡。
① “迈伊特”为阿拉伯语“亡人”、“遗体”之意。
② 汪玉林,马玉彪.穆斯林手册[M].香港：蓝月出版社,2008：342-343.
① 汪玉林,马玉彪.穆斯林手册[M].香港：蓝月出版社,2008：329.
② 汪玉林,马玉彪.穆斯林手册[M].香港：蓝月出版社,2008：329-330.
① 至于殡礼拜中,第一个大赞词后念不念《古兰经》开端章,学者们有争议。伊玛目沙菲尔和艾哈迈德主张,第一个大赞词后念《古兰经》开端章是殡礼的条件。哈乃菲派则主张,举意祈祷可念开端章,举意诵经念开端章属“重嫌疑”。伊玛目马里克则主张殡礼拜中念开端章属“轻嫌疑”。
① 讲述人：马永波,男,曲硐回族。访谈时间：2009年8月21日。访谈地点：曲硐。
① 第1-2条圣训引自：[叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：239,第948-949节.
② 第3-4条圣训引自：马存恩.伊斯兰教义大诠[M].[民间印制],2000：546.
① “鲁哈”是阿拉伯语音译词,意为“灵魂”。
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③ 讲述人：马绍方,男,曲硐回族。访谈时间：2012年7月22日。访谈地点：曲硐。
④ 按照当地习俗,“三朝”煎油香可以在葬后三日内的某一天、两天煎油香,甚至三天都煎油香,具体根据亡人意愿执行或由丧主决定。
⑤ 按照当地习俗,一些人不宰牲宴客,而采用拿出一定数额的钱给清真寺,作为搭救亡人的一种形式。
⑥ 讲述人：李伟高,男,曲硐回族。访谈时间：2014年2月5日。访谈地点：曲硐。
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① 罗汉彩,字云五,永平县曲硐人,回族,前光绪永昌府武举。早年经商,随着资本逐步扩大,其生意扩展到泰国、新加坡及南洋群岛一带。时值孙中山先生在南洋进行革命活动,罗汉彩常与孙中山先生有接触,参加了“同盟会”,曾将大部分资金捐赠给孙中山先生作为革命经费,在南洋华侨中声望较高。后与黄兴接头,准备在麻栗坡举行武装起义,所运枪弹在途中被英国殖民政府没收,相关人员被遣散,罗汉彩也遭清政府通缉。后来,罗汉彩参加了云南河口起义,继而参加了滇西独立军。武昌起义成功后,孙中山先生通知云南督军唐继尧找到罗汉彩。唐继尧不同意罗汉彩到南京见孙中山先生,请罗汉彩担任其督军府的副官长。护国战争中,罗汉彩曾随蔡松坡、李烈钧将军等出兵四川,为统带,战后转回昆明。晚年回到家乡,因看到永平文化落后,特邀地方绅老筹集资金,创办了永平县简易师范学校。(资料来源：罗国荣.先父罗汉彩参加辛亥革命事略[C]//中国人民政治协商会议云南省永平县委员会.永平文史资料.第一辑.保山：保山红旗印刷厂,1998：43-44.)
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① 艾利巴尼.穆斯林殡葬律例概述[M].佚名,译.[民间印制]：68-73.
① 讲述人：马树,男,曲硐回族。访谈时间：2014年4月29日。访谈地点：曲硐、昆明。本次访谈以电话方式进行。笔者在昆明,马树在曲硐。
② 讲述人：马绍方,男,曲硐回族。访谈时间：2014年4月9日，访谈地点.曲硐.昆明。本次访谈以电话方式进行。笔者在昆明,马绍方在曲硐。
③ [叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：239,第948-949节.
艾利巴尼.穆斯林殡葬律例概述[M].佚名,译.[民间印制]：98-99.
① “凯帆”即是“卡方”,是穆斯林包裹亡人所用的白布。
② 艾利巴尼.穆斯林殡葬律例概述[M].佚名,译.[民间印制]：99-116.
③ 过去曾有人写,但现在没人写了。——笔者注。
④ 过去曾有人端着或提着香炉,走在送亡人队伍的前面,但现在没人这么做了。——笔者注。
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① [英]拉德克利夫-布朗.社会人类学方法[M].夏建中,译.济南：山东人民出版社,1988.140.
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④ 永平县民族宗教事务局.永平县民族志[M].昆明：云南民族出版社,2006：67.
⑤ 永平县志编纂委员会.永平县志[M].昆明：云南人民出版社,1994：627.
⑥ 永平县民族宗教事务局.永平县民族志[M].昆明：云南民族出版社,2006：68.
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④ 永平县民族宗教事务局.永平县民族志[M].昆明：云南民族出版社,2006：68.
⑤ 吴乾就等.永平县曲硐回族社会经济情况调查[R]//云南省编辑组.云南回族社会历史调查：一.昆明：云南人民出版社,1985：44.
⑥ 永平县民族宗教事务局.永平县民族志[M].昆明：云南民族出版社,2006：68.
① 赛典赤·赡思丁的名字在此碑刻中“赡”字被误刻为“瞻”。——笔者注。
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① 传说中,在村子所在地偏南处有银江河流过。河边的悬崖上有一个洞,里面住着一条大蟒。当人们从附近通过或小孩到河里游时,常被大蟒用强大的吸力吸入洞中吃掉。这给当地人带来很大的祸害,但人们一直无法除掉这条蟒蛇。有一个人为了阻止灾难继续发生,在身上绑了很多刀子走向大蟒能吸人的地方。他被大蟒吸入体内后,在大蟒的腹内翻滚,割伤大蟒的内脏使其死亡,自己也献出了宝贵的生命。人们为了纪念这位英雄,奉其为神,便在悬崖背后的山坡上为其修建了一座“天神庙”。由于大蟒的洞里堆满了受害者的尸骨,此地便被命名为“骷髅山”。由于此名听起来小好,后更名为谐音的“古路山”,之后又改为“富足山”。当地很多人现在还在称之为“骷髅山”。
② 曲硐村于2010年1月被列为“云南省历史文化名村”,于2014年2月被列为“中国历史文化名村”。笔者2014年1月到该墓园考察时,看到在墓园门口的墙壁上挂着一块牌子,上面写着：“云南历史文化名村历史建筑——拉马山回民公墓园——始建于元末明初,占地面积80公顷,为曲硐村集体所有。保护责任单位：曲硐清真寺管理委员会永平县人民政府”。曲硐民间多数人称该墓园所在地为“老马山”。墓园站拜台内建于2001年的六角亭的碑文中也使用“老马山”这一名称并解释说该名称因赛典赤·赡斯丁后裔、人称“老马”的马忠而得名。在曲硐,也有人说此山曾叫“拉马山”,意指该山是喜马拉雅山脉东南端的一部分。本文写的是曲硐回族丧葬文化,故笔者采用当地回族民间使用的“老马山”一词作为叙述用语。
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① “锅”是来自多个家庭的赶马人及其所有马匹的总称。这些赶马人同吃、同路、同开支。每锅有一位负责人,称为“锅头”。
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③ 布哈林圣训集[M].第1239节.
④ 刘华杰. “人死观”：必然与自由[J].飞碟探索,2006(9)：38-39.
① 除特别注明外,本文中《古兰经》汉语引文均来自马坚翻译的《古兰经》汉语版,中国社会科学出版社2003年出版。引文具体出处的著录方式为：在引文后圆括号内标明引文出自的章节序号，其中冒号前的数字为“章”的序号,冒号后的数字为“节”的序号。例如,本处“(2：180)”指的是弟二章第180节。——笔者注。
① [叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：232,第917节.
② [叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：232,第918节.
① 马存恩.伊斯兰教义大诠[M].[民间印制],2000：506.
① “舍哈德”就是清真言：“万物非主,唯有真主,穆罕默德是安拉的使者”。用“指”字是因为人们在念清真言“万物非主,唯有真主”的时候,要让右手拇指和中指的指尖连成一个圆,同时翘起右手食指,作出“一”字形,表示真主是唯一的。“指舍哈德”就是用阿拉伯语引导亡人念清真言“万物不是主,唯有真主,默罕默德是真主的使者”。一般重复三次,有的会更多,直至确定被引导的人已经死亡。
① “迈伊特”为阿拉伯语“亡人”、“遗体”之意。
② 汪玉林,马玉彪.穆斯林手册[M].香港：蓝月出版社,2008：342-343.
① 汪玉林,马玉彪.穆斯林手册[M].香港：蓝月出版社,2008：329.
② 汪玉林,马玉彪.穆斯林手册[M].香港：蓝月出版社,2008：329-330.
① 至于殡礼拜中,第一个大赞词后念不念《古兰经》开端章,学者们有争议。伊玛目沙菲尔和艾哈迈德主张,第一个大赞词后念《古兰经》开端章是殡礼的条件。哈乃菲派则主张,举意祈祷可念开端章,举意诵经念开端章属“重嫌疑”。伊玛目马里克则主张殡礼拜中念开端章属“轻嫌疑”。
① 讲述人：马永波,男,曲硐回族。访谈时间：2009年8月21日。访谈地点：曲硐。
① 第1-2条圣训引自：[叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：239,第948-949节.
② 第3-4条圣训引自：马存恩.伊斯兰教义大诠[M].[民间印制],2000：546.
① “鲁哈”是阿拉伯语音译词,意为“灵魂”。
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③ 讲述人：马绍方,男,曲硐回族。访谈时间：2012年7月22日。访谈地点：曲硐。
④ 按照当地习俗,“三朝”煎油香可以在葬后三日内的某一天、两天煎油香,甚至三天都煎油香,具体根据亡人意愿执行或由丧主决定。
⑤ 按照当地习俗,一些人不宰牲宴客,而采用拿出一定数额的钱给清真寺,作为搭救亡人的一种形式。
⑥ 讲述人：李伟高,男,曲硐回族。访谈时间：2014年2月5日。访谈地点：曲硐。
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① 艾利巴尼.穆斯林殡葬律例概述[M].佚名,译.[民间印制]：68-73.
① 讲述人：马树,男,曲硐回族。访谈时间：2014年4月29日。访谈地点：曲硐、昆明。本次访谈以电话方式进行。笔者在昆明,马树在曲硐。
② 讲述人：马绍方,男,曲硐回族。访谈时间：2014年4月9日，访谈地点.曲硐.昆明。本次访谈以电话方式进行。笔者在昆明,马绍方在曲硐。
③ [叙利亚]叶哈雅.利雅得圣训集[M].马风德,译.[民间印制]：239,第948-949节.
艾利巴尼.穆斯林殡葬律例概述[M].佚名,译.[民间印制]：98-99.
① “凯帆”即是“卡方”,是穆斯林包裹亡人所用的白布。
② 艾利巴尼.穆斯林殡葬律例概述[M].佚名,译.[民间印制]：99-116.
③ 过去曾有人写,但现在没人写了。——笔者注。
④ 过去曾有人端着或提着香炉,走在送亡人队伍的前面,但现在没人这么做了。——笔者注。
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