王船山《张子正蒙注》哲学思想研究
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摘要
《张子正蒙注》是王夫之最后一部全面阐述其哲学思想的理学著作,也是他一生哲学思考的总结和归宿。在此书中,王夫之通过他对《周易》的极深研几和对宋明理学的研究与反思,在张载《正蒙》原有思想的基础上,以注释方式对儒学的天道论、心性论和道德修养工夫以及生死善恶等问题都做了极为深刻的阐发,并激烈地批判了佛老与陆王之学,做出了张载之学为儒家“正学”的判定,认为张载“上承孔、孟之志,下救来兹之失”,为人的学问道德树立了正确的方向。于是,“希张横渠之正学”也就成了王夫之对自己学术思想的定位。
然而,由于王夫之与张载所处时代环境和面对的思想课题、历史任务不同,因此《张子正蒙注》虽为解释张载《正蒙》而作,但二者思想并不完全相同。“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏”,是北宋初期思想现状的反映,而如何复兴儒学、扭转学风、扶正人心,批判佛老的缺失遂成了张载问题意识的起点。在张载看来,为儒家建立一套形上学的理论体系,返归价值之源是解决问题的根本途径。但对王夫之来说,作为儒家历史文化象征的明王朝已经灭亡了,宋明理学也已经历了五六百年的发展,走过了程朱、陆王的兴衰过程,为了使儒学在新的历史政治条件下能更好的发展,获得最大限度的价值实现,对以往的宋明理学进行反思、总结和重建是必要的,这是历史赋予王夫之那一代思想家的重任,也是其问题意识所在。
因此,与传统宋明理学家重视对形上道德本体的体证不同,王夫之认为这一做法必然会导致“重体轻用”、“贵性贱气”的倾向,从而产生“虐害”、“强制”其气的现象,他认为这并不是天道的真实反映。真实的天道是“阴与阳和”、“气与神(理)和”的“太和”,是阴阳、理(神)气二者的“合同而不相悖害”。气是宇宙惟一的实体,理则是气之理,并非气之外的另一个实体。“太和”就是“理气一体”、“理气合一”之气,此时的气即理,理即气,二者同质同层、体用不二,这就是气的本然状态,也是“太虚”、“太极”的真实内容。但“合一”、“不二”不是说理与气就等同无别,不是体用不分、理气不分。由于“太和”本身即涵具着阴阳、理气之“两端”,所以万物生化的过程乃表现为阴阳的相须相济、理气的相辅相成,“两极分化”与绝对对立是不可能创造出这个世界的,故阴与阳、理与气不是各自分立的“两端”,而是彼此相涵、互为体用的“两端”。其中,气是首出的,气的真实性保证了理的真实性,同时又是理的表现原则,而理则主持、调节着气的运动变化,使这个世界具有条理性和秩序性。
在心性论上,王夫之并不将“天地之性”(义理之性)和“气质之性”、理和欲对分,以凸显理的超越性和气质对人的道德生命与成德的限制。他认为张载所讲的“气质之性”只是人的声色臭味之欲,而人因禀气之清浊偏正不同而表现出来的刚柔、缓急等是才,才并不是“性”。程颐将“气质之性”看作是气禀之偏,则是以才为性,并在才之外又另立一“天命之性”,这就将人性一分为二,从而才有不善,遂使人以为性有不善,而造成性善恶混的看法。王夫之则指出,欲是“生之理”,故也是“性”,它与仁义礼智之理同是天给予人而使人用来厚生和正德的,二者应该“和而不相悖害”。才则是性之用,并不是恶的根源,才之所以会被用于为恶,是因为人不能够“存神”、“尽心”以“养才”。所以道德修养工夫不是要“去欲”、“变化气质”以返归天理,恢复人的本然之性,而是通过“存神尽性”、穷理精义使性与气、性与才、理与欲等能够相与为体、互为体用,达至“太和”之境。
在人的生死问题上,船山认为“安生安死”与“全生全归”是人对待生死应该有的两种态度。“安生安死”就是要懂得生死只是气之聚散,也是自然永恒的法则,人于此是无能作为的。然而,形体虽然死亡了,但人一生的善恶却不会就此消失无有,而是依其类或为清气、善气,或为浊气、恶气,一直留存在天地两间,并影响着天地的生化。人既然是全禀“太和”之理气而生的,那么就应该“存神以合天”,通过尽人道来与天合德,这样其死后就自然能够“全归”,存顺而没宁。
最后,船山认为张载作《西铭》其实是为了补充周敦颐《太极图说》所阐发的“天人相继”之理的。因为《太极图说》只是说了天人是合一的,但却没有说明人—父母—天三者之间的关系,从而使人们仅以事天为事,而忘记父母对个人的意义,故张载以《西铭》来说明“天亲合一”,使学者懂得父母的生成之德即是天地之健顺之德,孝道与天道、事亲与事天是统一的。而与传统观点以“戏言出于思也,戏动作于谋也”一章为《东铭》(《砭愚》)不同,船山则认为从“凡可状,皆有也”开始即为《东铭》之文,其意旨是砭佛老之愚和发明圣学之要,而不是专指“戏言戏动”与“过言过动”者。
The book, Chang Tze Cheng Meng Chu, is the final philosophical writing of Wang Chuan-shan and the conclusion of thinking about Song-Ming Neo-Confucianism all his life. The first draft of Chang Tze Cheng Meng Chu was finished in his sixty-seven(1685) and revised in his seventy-two(1690). Wang Chuan-shan elaborated profoundly the problems about the metaphysics, the human nature, self cultivation, life and death in this boook. And he also strongly criticized the doctrine of Buddhism, Taoism and Yang-ming school. At last, Chuan-shan drew a conclusion that Chang Tsai was the "Zheng Xue" of Confucianism which carried on Kong-Meng's thought and corrected the mistakes of the other scholars and built the right direction for knowledge and morality.
However, because the time and the problems were different between Chang Tsai and Wang Chuan-shan, their thought were also different. For Chang Tsai, how to revive Confucianism and resist Buddhism and Taoism was his work. But for Wang Chuan-shan, how to rebuild the orthodox of Confucianism for better developing in a new historic-political conditions was his thinking.
So, on contrary to paying great attention to the noumenon for Song-Ming Neo-Confucianism, Chuan-shan thought this would cause value "substance" (or the nature) and disdain "function" (or Ch'i), even to suppress Ch'i. He pointed out that was not heavenly laws. The real heavenly laws was "the ultimate harmony", namely, "harmony of Ying and Yang", "harmony of Li(Shen) and Ch'i". Ch'i was the only substance in the universe. Li(Shen) was the reason of Ch'i, but it was not another substance. "The ultimate harmony" was the identity of Li-Ch'i and of Ti-Yung which was the true state of heavenly laws. But it did not mean Li-Ch'i and Ti-Yung were "The One". Ch'i constituted the world and guaranteed the reality of Li. Li was showed and realized in Ch'i through regulated the movement of Ch'i that made the world look like the order.
On the theory of the human nature,Chuan-shan criticized the division of "the heaven-nature" and "the nature of the ch'i-constitution" sternly, which was to show distinctly the transcendence of Li and the limitation of Ch'i for the cultivation and the moral life. He thought "the nature of the ch'i-constitution" was the desire, different from "Cai". It was also the content of the human nature and should keep the harmony with Li. But "Cai" was not the source of the evil. So, the moral cultivation did not overcome the desire and "transforming one's physical nature". The cultivation was to "keep Li(Shen) into the mind and put the transcendental goodness of human nature into practice". In another words, the purpose of the cultivation was to "achieving the ultimate harmony"
In the book of Chang Tze Cheng Meng Chu, Chuan-shan discussed the question of life and death. He stressed life and death was only the movement of Ch'i and the eternal law of nature. Nobody can change the procession. However, the goodness and the evil did not scatter and disappear with the dead. It would become a kind of ch'i that influence the world and the people. So, the people should try hard to do good and reject evil in order to return Li and Ch'i being gifted to Heaven.
Besides, Chuan-shan discussed the two articles of Xi Ming and Dong Ming. He believed that Xi Ming explained the doctrine on "the entity of parents and Heaven" that tried to tell the people fulfil their filial duty to their parents. About Dong Ming, Chuan-shan showed difference in the content and the purpose of the article with the traditional views. In a word, the rise of the importance of Dong Ming from the Song dynasty to the Ming-Qing dynasty showed the emphasis on the cultivation.
In the end, it is concerned chiefly with a comparison of the thought of Wang Chuan-shan and Chang Tsai that points out the distinction between them.
然而,由于王夫之与张载所处时代环境和面对的思想课题、历史任务不同,因此《张子正蒙注》虽为解释张载《正蒙》而作,但二者思想并不完全相同。“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏”,是北宋初期思想现状的反映,而如何复兴儒学、扭转学风、扶正人心,批判佛老的缺失遂成了张载问题意识的起点。在张载看来,为儒家建立一套形上学的理论体系,返归价值之源是解决问题的根本途径。但对王夫之来说,作为儒家历史文化象征的明王朝已经灭亡了,宋明理学也已经历了五六百年的发展,走过了程朱、陆王的兴衰过程,为了使儒学在新的历史政治条件下能更好的发展,获得最大限度的价值实现,对以往的宋明理学进行反思、总结和重建是必要的,这是历史赋予王夫之那一代思想家的重任,也是其问题意识所在。
因此,与传统宋明理学家重视对形上道德本体的体证不同,王夫之认为这一做法必然会导致“重体轻用”、“贵性贱气”的倾向,从而产生“虐害”、“强制”其气的现象,他认为这并不是天道的真实反映。真实的天道是“阴与阳和”、“气与神(理)和”的“太和”,是阴阳、理(神)气二者的“合同而不相悖害”。气是宇宙惟一的实体,理则是气之理,并非气之外的另一个实体。“太和”就是“理气一体”、“理气合一”之气,此时的气即理,理即气,二者同质同层、体用不二,这就是气的本然状态,也是“太虚”、“太极”的真实内容。但“合一”、“不二”不是说理与气就等同无别,不是体用不分、理气不分。由于“太和”本身即涵具着阴阳、理气之“两端”,所以万物生化的过程乃表现为阴阳的相须相济、理气的相辅相成,“两极分化”与绝对对立是不可能创造出这个世界的,故阴与阳、理与气不是各自分立的“两端”,而是彼此相涵、互为体用的“两端”。其中,气是首出的,气的真实性保证了理的真实性,同时又是理的表现原则,而理则主持、调节着气的运动变化,使这个世界具有条理性和秩序性。
在心性论上,王夫之并不将“天地之性”(义理之性)和“气质之性”、理和欲对分,以凸显理的超越性和气质对人的道德生命与成德的限制。他认为张载所讲的“气质之性”只是人的声色臭味之欲,而人因禀气之清浊偏正不同而表现出来的刚柔、缓急等是才,才并不是“性”。程颐将“气质之性”看作是气禀之偏,则是以才为性,并在才之外又另立一“天命之性”,这就将人性一分为二,从而才有不善,遂使人以为性有不善,而造成性善恶混的看法。王夫之则指出,欲是“生之理”,故也是“性”,它与仁义礼智之理同是天给予人而使人用来厚生和正德的,二者应该“和而不相悖害”。才则是性之用,并不是恶的根源,才之所以会被用于为恶,是因为人不能够“存神”、“尽心”以“养才”。所以道德修养工夫不是要“去欲”、“变化气质”以返归天理,恢复人的本然之性,而是通过“存神尽性”、穷理精义使性与气、性与才、理与欲等能够相与为体、互为体用,达至“太和”之境。
在人的生死问题上,船山认为“安生安死”与“全生全归”是人对待生死应该有的两种态度。“安生安死”就是要懂得生死只是气之聚散,也是自然永恒的法则,人于此是无能作为的。然而,形体虽然死亡了,但人一生的善恶却不会就此消失无有,而是依其类或为清气、善气,或为浊气、恶气,一直留存在天地两间,并影响着天地的生化。人既然是全禀“太和”之理气而生的,那么就应该“存神以合天”,通过尽人道来与天合德,这样其死后就自然能够“全归”,存顺而没宁。
最后,船山认为张载作《西铭》其实是为了补充周敦颐《太极图说》所阐发的“天人相继”之理的。因为《太极图说》只是说了天人是合一的,但却没有说明人—父母—天三者之间的关系,从而使人们仅以事天为事,而忘记父母对个人的意义,故张载以《西铭》来说明“天亲合一”,使学者懂得父母的生成之德即是天地之健顺之德,孝道与天道、事亲与事天是统一的。而与传统观点以“戏言出于思也,戏动作于谋也”一章为《东铭》(《砭愚》)不同,船山则认为从“凡可状,皆有也”开始即为《东铭》之文,其意旨是砭佛老之愚和发明圣学之要,而不是专指“戏言戏动”与“过言过动”者。
The book, Chang Tze Cheng Meng Chu, is the final philosophical writing of Wang Chuan-shan and the conclusion of thinking about Song-Ming Neo-Confucianism all his life. The first draft of Chang Tze Cheng Meng Chu was finished in his sixty-seven(1685) and revised in his seventy-two(1690). Wang Chuan-shan elaborated profoundly the problems about the metaphysics, the human nature, self cultivation, life and death in this boook. And he also strongly criticized the doctrine of Buddhism, Taoism and Yang-ming school. At last, Chuan-shan drew a conclusion that Chang Tsai was the "Zheng Xue" of Confucianism which carried on Kong-Meng's thought and corrected the mistakes of the other scholars and built the right direction for knowledge and morality.
However, because the time and the problems were different between Chang Tsai and Wang Chuan-shan, their thought were also different. For Chang Tsai, how to revive Confucianism and resist Buddhism and Taoism was his work. But for Wang Chuan-shan, how to rebuild the orthodox of Confucianism for better developing in a new historic-political conditions was his thinking.
So, on contrary to paying great attention to the noumenon for Song-Ming Neo-Confucianism, Chuan-shan thought this would cause value "substance" (or the nature) and disdain "function" (or Ch'i), even to suppress Ch'i. He pointed out that was not heavenly laws. The real heavenly laws was "the ultimate harmony", namely, "harmony of Ying and Yang", "harmony of Li(Shen) and Ch'i". Ch'i was the only substance in the universe. Li(Shen) was the reason of Ch'i, but it was not another substance. "The ultimate harmony" was the identity of Li-Ch'i and of Ti-Yung which was the true state of heavenly laws. But it did not mean Li-Ch'i and Ti-Yung were "The One". Ch'i constituted the world and guaranteed the reality of Li. Li was showed and realized in Ch'i through regulated the movement of Ch'i that made the world look like the order.
On the theory of the human nature,Chuan-shan criticized the division of "the heaven-nature" and "the nature of the ch'i-constitution" sternly, which was to show distinctly the transcendence of Li and the limitation of Ch'i for the cultivation and the moral life. He thought "the nature of the ch'i-constitution" was the desire, different from "Cai". It was also the content of the human nature and should keep the harmony with Li. But "Cai" was not the source of the evil. So, the moral cultivation did not overcome the desire and "transforming one's physical nature". The cultivation was to "keep Li(Shen) into the mind and put the transcendental goodness of human nature into practice". In another words, the purpose of the cultivation was to "achieving the ultimate harmony"
In the book of Chang Tze Cheng Meng Chu, Chuan-shan discussed the question of life and death. He stressed life and death was only the movement of Ch'i and the eternal law of nature. Nobody can change the procession. However, the goodness and the evil did not scatter and disappear with the dead. It would become a kind of ch'i that influence the world and the people. So, the people should try hard to do good and reject evil in order to return Li and Ch'i being gifted to Heaven.
Besides, Chuan-shan discussed the two articles of Xi Ming and Dong Ming. He believed that Xi Ming explained the doctrine on "the entity of parents and Heaven" that tried to tell the people fulfil their filial duty to their parents. About Dong Ming, Chuan-shan showed difference in the content and the purpose of the article with the traditional views. In a word, the rise of the importance of Dong Ming from the Song dynasty to the Ming-Qing dynasty showed the emphasis on the cultivation.
In the end, it is concerned chiefly with a comparison of the thought of Wang Chuan-shan and Chang Tsai that points out the distinction between them.
引文
①黄宗羲：《留别海昌同学序》,《南雷诗文集》(上),《黄宗羲全集》(增订版)第10册,杭州：浙江古籍出版社,2005年,第646页。
②参见陈来：《诠释与重建—王船山的哲学精神》,北京：北京大学出版社,2004年,第15页。陈来先生认为,清初理学的主导方向是对明代理学的“反思与超越,转向笃实的道德实践,以重建儒学的正统”,而王船山的哲学思想即是以“文化的反省’和‘正统的重建’为主要特征”,因此“可以视为这一反思和转向时代的开端的代表”。
③王敌：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,长沙：岳麓书社,1996年,第76页。
④后来朱子以“理”来解释周敦颐的“太极”,并将“无极而太极”理解为“无形而有理”,这样,太极与阴阳的关系遂变成本体论上的理气关系。
①张载：《横渠易说·系辞上》,《张载集》,北京：中华书局,1978年,第206页。
②如当时有人问“天道如何”,程颐回答说：“只是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒,只是理如此。”(见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷22上,《二程集》,北京：中华书局,2004年第2版,第290页)程颢(明道,1032—1085)也说：“有道有理,天人一也,更不分别。”“所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。”(《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第20、33页)
③关于明代中期以来兴起的“气论”与清初理学转型之间的关系,晚近已有学者注意到,参见丁为祥：《气学一明清学术转换的真正开启者》,《孔子研究》,2007年第3期,第59—72页。
④朱子思想的“二元论”,参见刘述先：《朱熹的思想究竟是一元论或是二元论》,《朱子哲学思想的发展与完成》,台北：台湾学生书局,1995年,第639—662页。但对程颐是否为“理气二元论”,则有不同看法,如日本学者土田健次郎即认为程颐的思想中“很难看到朱熹式的理气论的明确形态”,认为“程颐讲的是理与物的关系论,不是朱熹那样的理气二元论”。参见氏著：《道学之形成》,上海：上海古籍出版社,2010年,第219、227页。
⑤朱熹：《答刘叔文》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷46,《朱子全书》第22册,上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2002年,第2146页。
⑥如朱子在与陈亮辩论义利、王霸以争汉唐时,便认为自尧舜三代之后,千五百年之间,天地只是架漏过时,人心只是牵补度日,一切都是在个人利欲中头出头没,其间虽或有与天理“暗合”者,但“尧、舜、三代、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。见朱熹：《答陈同甫》,《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷36,《朱子全书》第21册,第1583、1588页。
⑦黄震：《抚州辛未冬至讲义》,《黄氏日抄》卷82,《四库全书》第708册,第840页。
⑧朱熹：《四书章句集注·大学章句》,北京：中华书局,1983年,第7页。
⑨参见古清关：《明代前半期理学的变化与发展》,《明代理学论文集》,台北：大安出版社,1990年,第1—42页。祝平次：《朱子学与明初理学的发展》,台北：台湾学生书局,1994年,第115—176页。
①刘述先先生对朱子“理先气后”的涵义作了一精到的说明：“理气二元,不杂不离,互赖互依。从时间的观点看,同时并在,不可以勉强分先后。但由存有论的观点看,则必言理先气后,因为有此理始有此物(气),而无此理必无此物,故决不可以颠倒过来说。”“理和气同时并存,无分先后,故由宇宙论的观点言孰先孰后乃一无意义的问题,是由形上学的观点看始可以说理先气后。”“朱子的意思是说理是一切具体存有的超越的形而上的根据,有了这样的根据才能有气的具体存在,然而脱离了气却又无法谈它的超越的形而上的根据。理气是两层,故决不可混杂,二者之间是一微妙的不离不杂的关系。”见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》,第270、274、275页。
②薛瑄：《读书录》卷三,《薛瑄全集》,太原：山西人民出版社,1990年,第1074页。
③罗钦顺：《困知记》卷下,北京：中华书局,1990,第38页。不仅是薛瑄,在罗钦顺看来,朱子也是把理气当做“二物”。参见《困知记》卷上,第5页；卷下,第29页；四续,第107页。
④罗钦顺：《困知记》卷上、续卷上,第4、68页。
⑤罗钦顺：《答林次崖佥宪》,《困知记》附录,第156页。
⑥主张“理气为一物”、“理只是气之理”,是否即意味着罗钦顺之学属于“气学”或“气本论”,这还有待于进一步探讨。一般而言,大陆学者基本上把罗钦顺归为气本论或气学,而台湾学者则看法各异,或认为罗钦顺的理气说仍保留了理的形上地位,为理学与气学之间的过渡形态(见钟彩钧：《罗整庵的理气论》,《中国文哲研究集刊》第6期,1995年,第199—220页)；或认为罗钦顺在超越面上守的很紧,其“理气为一物”强调的是理与气在本体论意义上的“诡谲的同一”,属于程朱学派内的修正者,而非“唯气论”(见杨儒宾：《罗钦顺与贝原益轩：东亚近世儒学诠释传统中的气论问题》,《汉学研究》,第23卷第1期,2005年,第261—290页)；或认为罗钦顺属“气本论”(见刘又铭：《理在气中：罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》,台北：五南图书公司,2000年,第21—31页)。
①王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,北京：中华书局,1989年,第848页。
②王廷相：《横渠理气辩》,《王氏家藏集》卷33,《王廷相集》,第603页。
③王廷相：《横渠理气辩》,《王氏家藏集》卷33,《王廷相集》,第602页。
④王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第851页。
⑤王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第848页。黄宗羲对王廷相的“气一则理一,气万则理万”说不以为然,认为仍是把理看作“一物”,与气相对,他说：“但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无。”重蹈宋儒“误认理为一物”之失。见黄宗羲：《诸儒学案中四》,《明儒学案》卷50,北京：中华书局,1985年,第1175页。
⑥刘又铭：《宋明清气本论研究的若干问题》,收入杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》,上海：华东师范大学出版社,2008年,第144—145页。
⑦罗钦顺：《困知记》卷上,第32页。
①罗钦顺：《困知记》卷上,第7页。
②刘宗周：《学言二》,《刘子遗书》卷3,《四库全书》第717册,第144页。
③黄宗羲：《诸儒学案上二》,《明儒学案》卷44,第1064页。
④黄宗羲：《诸儒学案上二》,《明儒学案》卷44,第1064页。
⑤黄宗羲：《江右王门学案五》,《明儒学案》卷20,第469页。
⑥黄宗羲：《河东学案上》,《明儒学案》卷7,第111页。
⑦黄宗羲：《崇仁学案》,《明儒学案》卷3,第46页。
①如果从思想形态上来说,王廷相与陈确、颜元等人比较接近,都主张“用气为性”,而否定性理的超越性和根源义。但在气质与性之善恶问题上,他们之间则存在着不同。王廷相认为天之气有善有恶,而性又是由形气而生,故性亦有善有恶,他说：“人具形气而后性出焉,……且以圣人之性亦自形气而出,其所发未尝有人欲之私,但以圣人之形气纯粹,故其性无不善耳；众人形气驳杂,故其性多不善耳,此性之大体如此。”“性之善与不善,人皆具之”(王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第851、850页)。但陈确、颜元等则认为气质无有不善,故皆承认性善。这是他们之间的不同所在。
②陈确：《气情才辨》,《别集》卷4,《陈确集》,北京：中华书局,1979年,第451—452页。
③郑宗义先生指出,陈确一方面以气质来言性,并在气性的层面上来肯定性善,如此则所谓“善”也只是气性的善质或善的倾向,而无必然定然的保证；另一方面既然承认气性有善质就亦得承认气性有恶质,但陈确却主张气(情才)无不善,不许其有恶的倾向,“足见他于性善与气性两路夹缠不清,对两路均未通透”,且“以气性的善质来理解性善(或善端),并不能替善提供一稳固的根据,由是乃辗转假途于扩充尽才”,而要扩充尽才,就必须得依靠外在的礼仪教化来建立善的根源,这就又重蹈了荀学的旧辙。参见郑宗义：《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴震》,香港：香港中文大学出版社,2000年,第204—214页。
④明清之际的儒学在反对宋儒“义理之性”与“气质之性”二分的基础上,对人性又存在着不同的理解,一是仍然坚持性体的超越性和根源义,但强调“性在气中”,认为义理之性必须通过气质、情才等才能呈现出来,如刘宗周、黄宗羲和王夫之等；一是将性落在气质层面上来说,即“用气为性”,主张气质之性是唯一的人性,如陈确、颜元、戴震等,特别是戴震明确以血气心知为性更是扭转了宋明以来对人性的认识,他说：“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故《易》曰‘成之者性也。”(戴震：《孟子字义疏证》卷中,北京：中华书局,1982年第2版,第25页)
⑤见陈确：《气禀清浊说》,《别集》卷4,《陈确集》,第455页。
①颜元：《性理评》,《存性编》卷1,《颜元集》,北京：中华书局,1987年,第15页。
②颜元：《第二唤》,《存人编》卷1,《颜元集》,第128页。
③颜元：《驳气质性恶》,《存性编》卷1,《颜元集》,第1页。
④颜元：《上太仓陆桴亭先生书》,《存学编》卷1,《颜元集》,第48页。
⑤颜元：《上徵君孙钟元先生书》,《存学编》卷1,《颜元集》,第46页。
⑥颜元：《性理评》,《存性编》卷1,《颜元集》,第7页。颜元的弟子李塨(恕谷,1659—1733)也指出以气质之性为有恶所带来的危害,他说：“宋儒教人以性为先,分义理之性为善,气质之性为不善,使庸人得以自诿,而牟利、渔色、弑夺之极祸,皆将谓由性而发也。”李塨：《李塨年谱》卷2,北京：中华书局,1988年,第42页。
①陈确：《无欲作圣辨》,《别集》卷5,《陈确集》,第461页。
②陈确：《近言集》,《别集》卷2,《陈确集》,第425页。
③黄宗羲：《与陈乾初论学书》,《黄宗羲全集》第10册,第159页。黄宗羲对陈确思想的质疑主要集中在三点,除天理人欲之辨外,另外两点就是关于陈确说的人性之善见于“扩充尽才”后,以及批评陈确不识本心性体的超越义。就前者而言,黄宗羲指出,性之为善乃是先天禀赋,与是否“扩充尽才”无关,“若必扩充尽才始见其善,不扩充尽才未可为善,焉知不是荀子之性恶,全凭矫揉之力而后至于善乎?”对于后者,黄宗羲则批评陈确不了解本体之超越性和根源义,反落入释氏的“作用是性”中,他说：“大抵老兄不喜言未发,故于宋儒所言近于未发者,一切抹去,以为禅障,独于居敬存养,不黜为非。夫既离却未发,而为居敬存养,则所从事者当在发用处矣,于本源全体不加涵养之功也。……而老兄之一切从事为立脚者,反是佛家作用见性之旨也。”(见《与陈乾初论学书》,第159—160页)不过,黄宗羲对陈确的批评在其撰写的《陈乾初先生墓志铭》第二稿、第三稿、第四稿时已有所改变,特别是在第四稿中,尽删前稿微辞,说：“乾初深痛《乐记》人生而静以上不容说,才说性便已不是性之语,谓从悬空卜度,至于心行路绝,自是禅门种草。(?)必欲求此本体于父母未生之前,而过此以往,即属气质,则工夫俱无着落。当知学者时时存养此心,即时时本体用事,不须别求也。”可见黄宗羲此时对陈确反对悬空谈论本体,主张脚踏实地的作道德实践工夫,重视现实生命的学术宗旨已能够体会,并肯定其价值了,故他最后又说：“乾初论学,虽不合于诸儒,顾未尝背师门之旨。”(见《陈乾初先生墓志铭》(四稿),《黄宗羲全集》第10册,第374、375页)
④郑宗义指出：“明清之际宋明儒道德形上学的转型,若综括而言,可谓表现为一形上心灵的萎缩；对一切形上本体论说的厌恶。析而论之,则见于反对义理之性与气质之性的区分；主张性善则气情才亦善；将恶归罪于经验意义的‘习’；反对天理与人欲的二分,认为应从人欲的恰好处求天理。这种强烈厌恶心性与天理底超越义、形上义、本体义,转而注重形下的气质才情与人欲的想法,在明末清初确乎是渐渐形成一迥异于宋明儒道德形上学的新典范。此新典范我们可称之为一达情遂欲的哲学思想。”并认为陈确是明末清初“达情遂欲”思想典范的首倡者,陈确以降可以归入这一新典范的人还有颜元、王夫之、戴震等。见郑宗义：《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴震》,第172页。
①黄宗羲：《明儒学案·序》,第9页。
②黄宗羲：《东林学案三》,《明儒学案》卷60,第1473页。
③黄宗羲的这一思想与王阳明说的“心无体,以天地万物感应之是非为体”(《传习录下》)意蕴相近,仍属儒学固有之义。
④陈确：《性解上》,《别集》卷4,《陈确集》,第447页。陈确说：“盖人性无不善,于扩充尽才后见之也。如五谷之性,不艺植,不耘耔,何以知其种之美耶?故尝谆谆教人存心,求放心,充无欲害人之心,无穿窬之心,有所不忍,达之于其所忍,有所不为,达之于其所为,老老幼幼,以及人之老幼,诵尧之言,行尧之行,忧之如何,如舜而已之类,不一言而足。学者果若此尽其心,则性善复何疑哉!而尧舜之可为,又何待辨哉!”
⑤陈确：《与刘伯绳书》,《别集》卷5,《陈确集》,第467页。
⑥颜元：《性理评》,《存学编》卷2,《颜元集》,第71页。
⑦范育：《正蒙序》,《张载集》,第5页。又,关于张载写作《正蒙》原因的具体分析论述,参见丁为祥：《张载为什么著《正蒙》：《正蒙》一书之主体发生学考察》,《哲学研究》,2007年第4期,第22—-28页。
⑧陈善：《扪虱新话》上集卷三记载说：“王荆公(王安石)尝问张文定(张方平)：‘孔子去世百年,生孟子亚圣,自后绝无人,何也?’文定言：‘岂无?只有过孔子上者。’公问：‘是谁?’文定言：‘江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏耳。’荆公欣然叹服。”
①张载：《与吕微仲书》,《张载集》,第351页。按,此段文字又见于《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第64页。
②当然,除了为儒家建构一形上学的理论体系之外,张载还注重推行儒家的典章制度,如对礼的强调。在张载看来,这两方面都属于“往圣绝学”的内容,而知礼、学礼、得礼、中礼本身也是张载“成性”工夫论的一个主要内容。
③《宋史·张载传》说：“(张载)与诸生讲学,每告以知礼成性、变化气质之道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦、汉以来学者大蔽也。”见脱脱：《宋史》卷427,北京：中华书局,1977年,第12724页。
④张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第64页。
⑤张载在《正蒙·乾称篇》中说：“释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为阴浊,遂厌而不有,遗而弗存。”(《张载集》,第65页)“实际”即是真实的存在。释氏认为“实际”只是“空”、“无”,而儒家则以“实际”为“诚”和“天德”。在张载看来,这是因为释氏以耳目见闻作为有、无的判断,而不能真正认识形而上的天道,故把世界和人生的本质视为空、无。船山进一步解释说：“既谓之实际,则必实有之而为事理之所自出,唯诚与天德可以当之。空则不实,莽荡虚枵则无际。释氏之实际,大率以耳目之穷,疑其无有者也。生而与世相感,虽厌之,安能离之,虽遗之,安 能使之无存!自欺而谓有得,信为实而自谓诚,于人伦庶物不明矣,则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉!”王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,《船山全书》第12册,长沙：岳麓书社,1992年,第371—372页。
①王夫之：《张子正蒙注·序论》,第9页。
②王夫之：《张子正蒙注·序论》,第9-10页。
①王夫之：《张子正蒙注·序论》,第10页。
②语见《孟子·尽心上》：“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。”
③王夫之：《张子正蒙注·序论》,第10页。
④王夫之：《张子正蒙注·序论》,第10页。
①牟宗三先生认为周敦颐之学即止于形上观赏之境界,原因在于一是：“自体现诚体之工夫说,必须言及心,而濂溪对于孔子之践仁以知天,孟子之尽心知性以知天,总之对于孟子之心学,并无真切的理解。”二是：“对于通于诚体之性并无积极之正视,对于气质之性与天地之性(义理之性)之分别亦无显明之意识。”牟氏认为以上二点即是周敦颐思想中的“不圆满者”,“是以濂溪濂溪之造诣犹在观赏之境界中,只对于诚体有积极之默契,其他尚有待于后来之发展。”牟宗三：《性体与性体》(上),上海：上海古籍出版社,1999年,第305页。
②这种看法,船山在早年写作《读四书大全说》时便已形成,如他说：“程子规模直尔广大,到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏,识破后,更无丝毫粘染,一诚之理,壁立万仞,故其门人虽或失之近小,而终不失矩镬。程子自得后,却落入空旷去,一传而后,遂有淫于佛、老者,皆此等启之也。”《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,《船山全书》第6册,长沙：岳麓书社,1991年,第1084页。
③陈献章：《与贺克恭黄门二》,《陈献章集》卷2,北京：中华书局,1987年,第133页。
④船山说：“王氏之学,一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立,而廉耻丧,盗贼兴,中国沦没,皆惟怠于明伦察物而求逸获,故君父可以不恤,发肤可以不顾。陆子静出而蒙古兴,其流祸一也。”(《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第371页)并认为王学主张的“无善无恶”说其实是阳儒阴释,他说：“王龙溪、钱绪山天泉传道一事,乃摹仿慧能、神秀而为之,其‘无善无恶’四句,即‘身是菩提树’四句转语。附耳相师,天下繁有其徒,学者当远之。”(王夫之：《俟解》,《船山全书》第12册,第488页)
①王夫之：《张子正蒙注·序论》,第11页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第15页。
③王夫之：《张子正蒙注·序论》,第11页。
④一般认为王夫之说的“张子之学,无非《易》也”,指的就是张载学问的内容和特点,亦即认为易学是张载思想中最重要的部分,这就造成一些不同看法,如龚杰指出：“张载之学不是易学,而是以发挥《四书》义理为主的‘四书学’。”(龚杰：《张载评传》,南京：南京大学出版社,1996年,第30页)但如果将王夫之的这句话放在《张子正蒙注·序论》原文中来看,就可以看出船山其实强调的是张载之学如同儒家诸经之首的《周易》,其内容规模广大,能够“弥纶天下之道”,正如清代王植说的：“盖微而天人、理气、神化、性命之精,显而修齐、治平、礼乐、政教之绩,细而一名一物、曲文繁节之数,罔不研精探微。”(见王植：《正蒙初义·臆说》,《四库全书》第697册,第418页)而张载也自言其书：“譬之枯株,根本枝叶,莫不悉备,充荣之者,其在人功而已。又如晬盘示儿,百物具在,顾取者如何尔。”(苏晒《正蒙序》,见《张载集》,第3页)因此,说张载之学的内容和特点是《易学》或为《四书学》都不恰当。当然张载之学确实是由易学发展而来的,详细论证可参见胡元玲：《张载易学与道学：以<横渠易说>及<正蒙>为主之探讨》,台北：台湾学生书局,2004年。
⑤王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12页。
⑥王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12页。
⑦但这并不是说船山对张载在《正蒙》中的说法都加以认可,如对张载说的“太虚无体,则无以验其迁动于外也”一句,船山即指出：“太虚,至清之郛郭,固无体而不动；而块然太虚之中,虚空即气,气则动者也。此义未安。”(《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第50页)并反对以庄子“生物以息相吹”来说太虚之气,即把太虚之气看作是一具体的物质之气,指出：“‘生物以息相吹’之说非也,此乃太虚之流动洋溢,非仅生 物之息也。”(《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页)不过,船山在《正蒙注》中说的“窃所未安”、“于义未安”、“此说未安”等等,多是指天文象数或名物考证方面的内容,正如他说的：“张子之学主于心得,于博学详说之功多所简忽。”(《乐器篇》,《张子正蒙注》卷8,第326页)
①参见王夫之：《张子正蒙注·序论》,第11—12页。对于张载之学衰落的原因,除了船山说的之外,明清时期亦有学者论及,如明代的何景明(大复,1483—1521)在为刘玑《正蒙会稿》所作的序中说：“《正蒙》书多难解,学者读之,或不卒业而废。”(何景明《正蒙会稿序》,见刘玑：《正蒙会稿》,《续修四库全书》第937册,第211页)清代四库馆臣也说：“《正蒙》一书,张子以精思而成,故义博词奥,注者多不得其涯涘。又章句既繁,不免偶有出入,或与程朱之说相抵牾,注者亦莫知所从,不敢置议。”(见李光地：《注解正蒙·提要》,《四库全书》第697册,第335页)这都是从《正蒙》内容难以理解的角度而言的,而全祖望则认为是战乱原因造成了张载关学的衰落,他说：“关学之盛,不下洛学,而再传何其寥寥也?亦由完颜之乱,儒术并为之中绝乎!”黄宗羲、全祖望：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第6页。
②王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12页。
③王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12—13页。
④参见朱迪光：《王船山研究著作述要》,长沙：湖南大学出版社,2010年。另,此书后附有王夫之研究著作及论文索引,不过所编主要限于大陆方面,而台湾地区的相关研究大部分未被收录。
⑤不仅是《张子正蒙注》一书,对船山的其它著作作专门研究的也很少,目前已出版的仅有周兵：《天人之际的理学新诠释—王夫之<读四书大全说>思想研究》,成都：巴蜀书社,2006年。另有数篇博士论文,如：林亨锡：《王船山<周易内传>研究》,2000年北京大学博士论文,朱伯崑指导。谭明冉：《王夫之<庄子解>哲学思想研究》,2003年北京大学博士论文,李中华指导。
①参见刘荣贤：《王船山<张子正蒙注>研究》,(台湾)新北：花木兰文化出版社,2008年,第60—74、97—99页。
②陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第40—41页。
③陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第303页。
①陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第327、328页。
②陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第389页。
③曾昭旭：《王船山哲学》,台北：远景出版事业公司,1983年,第204页。
④曾昭旭：《王船山哲学》,第206页。
⑤曾昭旭：《王船山哲学》,第206—207页。
⑥曾昭旭：《王船山哲学》,第207页。
⑦曾昭旭：《王船山哲学》,第212页。
①曾昭旭先生概括船山之学义理难明之原因有三点：一是船山之学在清代无传,其著作亦少有人知道或研究。及清末民初以来或强调船山学中的民族思想或认为是唯物论等,遂导致船山学问的真正精神被遮盖；二是船山著述大多为注疏体,往往随文引义,因事显理,而无一系统严整、能够贯穿其全部思想的著作和能够标明其旨归、意涵鲜明的术语,如程朱之“理”、象山之“本心”、阳明之“良知”等,加之其书卷帙浩繁,行文多晦涩；三是船山的根本思路、义理方向既与之前的宋明儒对反,又与其后的清儒不同,故以程朱、陆王或以颜元、戴震等来理解船山则为误导或诬枉。参见曾昭旭：《王船山哲学》,第289—292页。
②按,岳麓书社《船山全书》本的《张子正蒙注》为王夫之十二世孙王鹏先生所藏之抄本。此抄本似为王夫之手迹,题“朱宏燝校”。在全书之末有“乙丑孟春月下旬丁亥成,庚午季夏月重订”一行文字,此与另一抄本衡阳刘氏抄本相同(但自王敌湘西草堂本以下各本皆无)。乙丑孟春为清康熙二十四年(1685)正月,是年船山67岁；庚午季夏为康熙二十九年(1690)六月,是年船山72岁。另,此本第十七、十八两篇分别作《乾称篇》、《可状篇》,而其它各本则作《乾称篇上》、《乾称篇下》。参见《<张子正蒙注>编校后记》,《船山全书》第12册,第390—392页。
③从1690年到1691年之间,船山除了重订《张子正蒙注》外,另外就是写成了《夕堂永日绪论》、重订《俟解》和完成《读通鉴论》、《宋论》以及《思问录》(内外篇)。
①当然,这并不意味着船山之学就只是继承张载之学而发展的,从其哲学思想著作来看,王敌在《大行府君行述》说的：“至于守正道以屏邪说,则参伍于濂、洛、关、闽,以辟象山、阳明之谬,斥钱、王、罗、李之妄。”(见《船山全书》第16册,第73页)也就是说船山之学是融合了濂、洛、关、闽各家之说,这种说法是符合船山思想实际的。
②就哲学思想方面来说,清代时如王敌、刘献廷、缪沅等认为船山之学融合了濂、洛、关、闽各家之说；而曾国藩、唐鉴、郭嵩焘、吴廷栋等则认为船山属程朱学一脉；李周望、邓显鹤、孔祥麟、章炳麟等认为船山之学为接续张载,而与程朱、陆王相分别；梁启超则主张船山“自成一派”而属于周敦颐、张拭等人的湖湘学派(以上各种说法参见《船山全书》第16册的相关内容)。近代以来,如熊十力视船山与张载为一派,而与程朱不同,并力诋阳明,且批评把张载、船山之学说成是唯物论,“要之,横渠、船山一派之学,实无可谓之唯物论。”(见熊十力：《原内圣第四》,《原儒》下卷,《熊十力全集》第6卷,武汉：湖北教育出版社,2001年,第631页)嵇文甫认为船山“宗师横渠,修正程朱,反对陆王”(嵇文甫：《船山哲学》,见《船山全书》第16册,第1028页)；钱穆亦认为船山为继承张载之学；而张岱年、冯友兰等人则将张载与船山看作是“唯气论”或气学,而与程朱的“唯理论”或理学,陆王的“唯心论”或心学相区别(参见张岱年：《中国哲学大纲·序论》、《我与中国20世纪》,《张岱年全集》第2卷、第8卷,石家庄：河北人民出版社,1996年,第28、511页；冯友兰：《中国哲学史新编》,北京：人民出版社,1999年,第172页)这种“三系”说可谓是当前大陆学界的主流认识。另外,还有侯外庐等主张船山是启蒙思想家、唯物主义思想家等(见侯外庐：《中国早期启蒙思想史》,《中国思想通史》第5卷,北京：人民出版社,1956年,第37—143页)。
③一般而言,“气学”、“气本论”、“唯气论”、“气一元论”、“气的哲学”等属同义词,相当于“理本论”、“心本论”,或(程朱)理学、(陆王)心学等词语的用法。而“气论”一词的涵义比较宽泛,指任何哲学立场下的关于“气”的理论。
④此来自船山“合两端于一体”的说法(见《太和篇》,《正蒙注》卷1,第37页)。关于船山理气关系的这种特点,曾昭旭、林安梧等人则以“两端而一致”来概括,并以此作为船山哲学的方法论。参见曾昭旭：《王船山两端一致论衍义》,《存在感与历史感—论儒学的实践面相》,台北：台湾商务印书馆,2003年,第1—12页。林安梧：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书公司,1987年,第87—-94页。严寿澂则称之为“一元而二分的气化论”,并指出“形上与形下、理与气、道与器、气与神、理与欲等等合一之说,船山著作中触处可见”。见严寿澂导读：《船山思问录》,上海：上海古籍出版社,2000年,第5页。
⑤船山指出：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”王夫之：《论语·泰伯篇》,《读四书大全说》卷5,第716页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第727页。
①王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第734页。
②见王夫之：《咸》,《周易外传》卷3,《船山全书》第1册,第903页。船山说：“道以阴阳为体,阴阳以道为体,交与为体,终无有虚悬孤致之道。”
③相关研究参见李存山：《“先识造化”与“先识仁”—略论关学与洛学的异同》,收入《气论与仁学》,郑州：中州古籍出版社,2009年,第405—417页。丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,北京：人民出版社,2000年,第223—273页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第129页。
⑤见王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172页。
⑥见王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
⑦参见王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
⑧张载：《正蒙·有德篇》,《张载集》,第44页。
①王夫之：《有德篇》,《张子正蒙注》卷6,第252页。
②如船山说：“张子之学所为壁立千仞,而不假人以游泆之便。先儒或病其已迫,乃诚伪之分,善恶之介,必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者,未足以开来学,立人道也。”王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第177页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。
④关于历代《正蒙》包括《西铭》注本的存佚情况,胡元玲有较为详细的考证。参见氏著：《张载易学与道学：以<横渠易说>及<正蒙>为主之探讨》(附录二),台北：台湾学生书局,2004年,第245—252页。但其中尚有些遗漏,如未收录宋代熊节、熊刚大的《正蒙句解》、明代吴讷的《正蒙补注》以及清代华希闵的《正蒙辑释》等；而明代余本的《正蒙集解》其部分内容见于则王植的《正蒙初义》。
⑤“内在理路”一词出自余英时先生的说法。他说：“在外缘之外,我们还特别要讲到思想史的内在发展,我称之为内在的理路(inner logic),也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题,需要不断地解决；这些问题,有的暂时解决了；有的没有解决；有的当时重要,后来不重要,而且旧问题又衍生新问题,如此流传不已。这中间是有线索条理可寻的。”(第325页)透过“内在理路”的研究进路,余氏认为从明末到清初,儒家是朝着智识主义的方向发展,亦即由“尊德性”转入“道问学”,这其中最重要的内在线索便是罗钦顺所说的义理必须取证于经典(第344页)。换言之,清初经学考证的兴起是由于明代理学内部的义理之争,最后要求“取证于经书”以取胜对方的发展。参见余英时：《清代思想史的一个新解释》,收入《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年第2版。
①参见第二节的相关说明。
②王植：《正蒙初义·臆说》,《四库全书》第697册,第418页。
③对张载“太虚即气”的各种不同看法,可参见朱建民：《张载思想研究》,台北：文津出版社,1989年,第139—158页。陈政扬：《张载思想的哲学诠释》,台北：文史哲出版社,2007年,第23—56页。
④冯友兰先生即认为张载“‘太和’这个范畴,其重要性不亚于‘太虚’。”见冯友兰：《中国哲学史新编》(下),第144页。关于张载“和”论的详细讨论,参见刘学智：《张载“和”论探微》,《人文杂志》,2008年第2期,第13—17页。作者在文中指出张载的“和”论,“从宇宙论层面的‘太和’,到道德心性论层面的‘心和’、‘中和’,再到社会伦理层面的‘民胞物与’,形成了一个完整严密的天人合一的‘和’论体系。”(第17页)
⑤《庄子·天运篇》“北门成问于黄帝曰”一则寓言中原有“夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物”一句,然唐写本无此三十五字,而从北宋苏辙(子由,1039—1112)以来,学者多认为此三十五字是郭象注文误入《庄子》正文者。参见杨柳桥译注：《庄子》,上海：上海古籍出版社,2007年,第160页。
①程颢、程颐：《周易程氏传》卷1,《二程集》,第698页。
②朱熹：《周易本义》,《朱子全书》第1册,第90页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第15页。
④如刘玑解“太和所谓道”说：“《易》曰：‘保合太和。’《本义》谓：‘太和者,阴阳会合冲和之气也。’张子状道之体,以为道理悉从气上流行出来,故指太和以名道,欲人之即气见道耳。”(刘玑：《正蒙会稿》卷1,《续修四库全书》第937册,第212页)高攀龙(景逸,1562—1626)说：“太和,阴阳会合冲和之气也。《易》曰‘一阴一阳之谓道’,张子本《易》以明器即是道,故指太和以名道。盖理之与气,一而二,二而一者也。理无形而难窥,气有象而可见,假有象者而无形者可默识矣。”(高攀龙集释、徐必达发明：《正蒙释》卷1,《四库存目丛书》子部第l册,第672页)
①张立文先生认为二者的区别在于：“前者是絪缊未分的‘和合’(‘太和’),后者是化成的‘和合’(‘太和’),从前者到后者,是一完整的变易过程。从另一个视角来看,前者是船山哲学逻辑结构的形上学本体,它是起始的未分的‘太和’,又散而回归于‘太和’；后者是‘太和’在分化(已发)过程中,异质、异形要素、元素冲突融合,生生不息地和合而成的新事物。”见张立文：《正学与开新—王船山哲学思想》,北京：人民出版社,2001年,第113页。
②张立文：《正学与开新—王船山哲学思想》,第114页。
③陈赞：《回归真实的存在—王船山哲学的阐释》,上海：复旦大学出版社,2007年第2版,第570页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第35页。
⑤王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第46页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
⑦王船山又常用“实体”一词来说明太和、太虚与阴阳的真实性,如：“惟两端迭用,遂成对立之象,于是可知所动所静,所聚所散,为虚为实,为清为浊,皆取给于太和絪缊之实体。”(《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页)“太极无阴阳之实体,则抑何所运而何所置邪?”(《周易内传发例》,《船山全书》第1册,第660页)这里的“实体”即是指“实有”,船山说：“使无一虚一实,一动一静,一聚一散,一清一浊,则可疑太虚之本无有,而何者为一。”(《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页)
⑧王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第15页。
⑨王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
⑩王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第35页。
11萧汉明先生即指出“絪缊”不是某种绝对静止的状况,而是一种无法凭感觉所能觉察的运动状况,它与可以感知的阴阳之动静略有区别,二者都是阴阳的运动,“但絪缊是阴阳浑沦未分时的运动,而动静则是分阴分阳、成象成形的运动。……动静之先,非为不动不静,絪缊而已,故云‘其絪缊充满在动静之先’。如果以为动静是唯一的运动,那就无法回答‘动静之先’为何种状况。”见萧汉明：《船山易学研究》,北京： 华夏出版社,1987年,第114—115页。另,关于絪缊与动静的关系,可参见张立文：《正学与开新一王船山哲学思想》,第292—293页。
①王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,《船山全书》第1册,第597页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第364页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页。
④王夫之：《思问录·外篇》,《船山全书》第12册,第430页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
⑥此说法出自林安梧先生。他认为船山所说的“气”“不只是‘物质性’的概念,它兼具有‘精神性’或‘伦理性’的意义,而且它是具有辩证发展能力的本体。换言之,船山这里所说的‘气’不可以精神或物质来强为依归,气乃是隐含了精神及物质两端依倚而相互辩证之概念,气乃是‘对比于心物两端而成的一个辩证性概念’,亦可以说是‘对比于理气两端而成的一个辩证性概念’。换言之,作为本体论意义的‘体’时,‘气’是‘理’、‘气’二者的辩证之综合。……由于在本体论上理气是合一的,则本体之体的气所开展为个体的气当然即隐含着理在。”林氏认为,船山这种“理气合一”论的背后其实隐含着的即是“两端而一致”的对比辩证的思维模式,所谓“两端”是指“对比”的两端,即彼此都辩证的涵着对方,而不是“截然”的两端；“一致”则是“辩证的综合”,而这一思维模式几乎贯通了整个船山学,是船山思考问题的基本方式。参见林安梧：《王船山人性史哲学之研究》,第100—101、88、105页。
⑦“理气合一”、“理在气中”可以有不同的理解。在本文中,“理气合一”一般是指理气体用不二,此时气之流行即是理的呈现和具体落实,而此气则与理同质同层,因而可以说是—“形上之气”。“理在气中”则是强调理气为一体,而不是说有另外一个实体之理寓于气之中。“理在气中”同时亦意味着理只有在气化运行中、在工夫的实践过程中才能显现出来。
①王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1055—1056页。
②王夫之：《复》,《周易外传》卷2,第882页。
③如船山在《周易外传》中对涉及到道与器、道与阴阳、道与象等之间的关系时,反复强调要由器见道,由气见理,如曰：“阴阳与道为体,道建阴阳以居。”(第992页)“无其器则无其道,……治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业。”“‘惟圣人然后可以践形。’践其下,非践其上也。”(第1028页)等等。船山之所以重视阴阳、象、器等,主要是反对佛老和以往理学把道气看作是“二物”,而船山则强调形上与形下、道与器为一体。当然,这并不是说船山就不重视道或理,他解释《易传》的“一阴一阳之谓道”说：“一之一之云者,盖以言夫主持而分剂之也。”(第1004页)“一之一之而与共焉,即行其中而即为之主。”这也就是在强调道的作用,指出道在于主持和分剂、调节阴阳的运动变化,故：“道不行而阴阳废,阴阳不具而道亦亡。言道者亦要于是而已。”(第1005页)参见王夫之：《周易外传》卷5。
④王夫之：《乾》,《周易内传》卷1上,第54页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第25页。
⑥王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第70页。
⑦王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第74页。
①王夫之：《洪范三》,《尚书引义》卷4,《船山全书》第2册,第353页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第34页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第81—82页。
④程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第21页。
⑤程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11,《二程集》,第118、121页。
⑥黎靖德：《朱子语类》卷99,北京：中华书局,1986年,第2532、2533页。
①黎靖德：《朱子语类》卷99,第2538页。
②黎靖德：《朱子语类》卷99,第2533页。
③见刘僵：《新刊正蒙解》卷1,《续修四库全书》第934册,第144页。
④李光地：《注解正蒙》卷上,《四库全书》第697册,第337页。
①刘玑：《正蒙会稿》卷1,《续修四库全书》第937册,第214页。
②熊节、熊刚大：《性理群书句解》卷12,《四库全书》第709册,第206页。
③熊节、熊刚大：《性理群书句解》卷12,《四库全书》第709册,第206页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第40页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第137页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第26页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页。
⑧王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第50页。
⑨王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第377页。
⑩王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页。
①王夫之：《思问录·内篇》,第402页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第28页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第29页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第29页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第29页。
⑦参见王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第24—25页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33页。
②王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第68页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷1,第120页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第367页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第40页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第17页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第17页(小注)。
⑧王夫之：《复》,《周易外传》卷2,第882页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷1,第120页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》,第24页。
③王夫之：《系辞上传》第11章,《周易内传》卷5下,第561页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第24页。
①周敦颐：《太极图说》,《周敦颐集》,北京：中华书局,2009年第2版,第4页。
②朱熹：《太极图说解》,《朱子全书》第13册,第70页。
③朱熹：《太极图说解》,《朱子全书》第13册,第72—73页。
④程颢、程颐：《易说·系辞》,《河南程氏经说》卷1,《二程集》,第1029页。
⑤如朱子说：“‘动而生阳,静而生阴’,动即太极之动,静即太极之静。动而后生阳,静而后生阴,生此阴阳之气。”又说：“‘动而生阳,静而生阴’,说一‘生’字,便是见其自太极来。……‘无极而太极’,言无能生有也。”(见《朱子语类》卷94,第2367、2368页)“气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。如这理寓于气了,日用间运用都由这个气,只是气强理弱。”(《朱子语类》卷4,第71页)
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第25页。
①张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第8页。
②王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第275—276页。
③王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第275页。
④王夫之：《系辞上传》第5章,《周易内传》卷5上,第524页。
⑤王夫之：《周易稗疏》卷3,《船山全书》第1册,第789页。
⑥王夫之：《系辞上传》第11章,《周易内传》卷5下,第561—562页。
①王夫之：《系辞上传》第11章,《周易外传》卷5,第1023—1024页。
②王夫之：《周易稗疏》卷3,第789—790页。
③王夫之：《周易内传发例》,第659—660页。
④王夫之：《系辞上传》第11章,《周易内传》卷5下,第561—562页。
⑤在这里,“阴阳”的含义主要是指气所具有的两种相反不同的体性,所谓“二气”、“二物”、“二体”是从气化流行阶段即象已著的意义上说的,并不是指太和之中一开始就存在两种不同的“气”或“实体”,一为阴气,一为阳气。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80页。
②王夫之：《周易内传发例》,第659页。
③王夫之：《周易内传发例》,第660页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第43页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
①王夫之：《周易内传发例》,第660页。
②张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第16页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80页。
④王夫之：《系辞上》第5章,《周易外传》卷5,第1006页。
⑤船山虽然反对把这个世界看作是同一个“理”的显现,而表现出对“分殊”的重视,但这与王廷相说的 “气一则理一,气万则理万”在本质上并不相同。王廷相强调的是世界上并没有所谓超越普遍的“理一”,真实存在的只是千差万别的具体之理即“分殊”。但船山并不否定“理一”的存在,他只是反对朱子把“理一”看作是气之外的另一个实体,而认为“理一”就存在于“分殊”之中。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第366页。
③王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第377页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第367页。
⑤王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第365—366页。
⑥王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第363页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第42页。
⑧王夫之：《系辞上传》第5章,《周易内传》卷5上,第525页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页。
③张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第9页。
④王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第154页。
⑤王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第377页。
①王夫之：《咸》,《周易外传》卷3,第903—904页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第43页。
③王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第366页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第37页。
⑤王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第367页。
⑥王夫之：《未济》,《周易外传》卷4,第980页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第37页。
⑧参见萧汉明：《船山易学研究》,第116页。
⑨王夫之：《未济》,《周易内传》卷4下,第500页。
①王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第47页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第41页。
③关于王船山的阴阳相合理论,参见朱伯崑：《易学哲学史》(第4册),北京：昆仑出版社,2005年,第162—168页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第365页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第123页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第123页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第21页。
⑤王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第74页。
⑥王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第74页。
⑦王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第76—77页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
②陈来：《诠释与重建—王船山的哲学精神》,第381—382页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80页。
④王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1110页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第19页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第42页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第95页。
②王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第46页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第43—44页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第78页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
⑥王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第31页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
③王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第46页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
⑥王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第160页。
⑦王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第159页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33—34页。
②王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第84页。
①戴震：《理》,《孟子字义疏证》卷上,第10页。
②参见陈来：《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》,《诠释与重建—王船山的哲学精神》附录,第394—419页。
③罗钦顺：《困知记》卷上,续卷上,第4、68页。
④王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第848页。
⑤王夫之：《孟子·公孙丑上篇》,《读四书大全说》卷8,第924—925页。
⑥从船山早年的《周易外传》到中期的《读四书大全说》再到《正蒙注》,其中对于理(道、神)气(阴阳)为一体的看法相同。可以说,船山对朱子学理气论所作的第一个修正便是去除理的实体化,反对把理气当做“二物”。这与明清之际儒学的发展是相一致的。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第26页。
⑧王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
①王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1109—1110页。
②王夫之：《孟子·告子上》,《读四书大全说》卷10,第1058页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33页。
④见王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1109—1113页。
⑤唐君毅先生在讨论张载的天道观时即指出,“气”应当高看、上看,不能只视作物质的,而是具有形上的意涵,他说：“气只是一流行的存在或存在的流行,而更不问其是吾人所谓物质或精神。”(唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第59页)杨儒宾先生亦指出,理学中的“气”可以上下其讲,“其胜义即为本体之作用；其经验层意义,则指构成万物的形构之性的形下之气。”(杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,《汉学研究》,第19卷第1期,2001年,第107页)“往上”讲的“气”即是一种“先天之气”或“形上之气”,这种“气”的实质内涵则是“体用一如”、“承体起用”的“用”之义,它与理二者为“诡谲的同一”(参见杨儒宾：《两种气学,两种儒学》,《台湾东亚文明研究学刊》,第3卷第2期,2006年,第7页)。土田健次郎亦指出：“‘气’这个概念原本就含有心、物两方面的要素,或者说是处在物理和心理之间的生理性的概念。”(土田健次郎：《道学之形成》,第216页)
①王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第68页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第115页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第76页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第19页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第136页。
⑥王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第182页。
⑦王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第78页。
⑧王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第160页。
⑨王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
③王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1110页。
④王夫之：《说文广义》,《船山全书》第9册,长沙：岳麓书社,1989年,第352页。
①王夫之：《孟子·公孙丑上篇》,《读四书大全说》卷8,第923页。
②王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第727页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
④王夫之：《论语·泰伯篇》,《读四书大全说》卷5,第716页。
⑤王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1110页。
⑥王夫之：《孟子·离娄上篇》,《读四书大全说》卷9,第992页。
①王夫之：《三十篇》,《张子正蒙注》卷6,第232页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第359页。
①王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1054页。船山说：“苟其识夫在人之气,唯阴阳为仁义,而无同异无攻取,则以配义与道而塞乎两间。(因气为理。)故心、气交养,斯孟子以体天地之诚而存乎太极之实。若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。”
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第130页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第120页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第118页。
①张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第20、21页。
②见刘述先：《现代新儒学之省察论集》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2005年,《自序》,第Ⅳ页。劳思光先生认为张载建立的是一“形上学与宇宙论混合之系统”,既非二程纯粹的形上学系统,亦非孔孟之心性论；又认为张载在论德性及成德之工夫时,“又有时倾向于‘心性论’”,因此张载是宋明理学中由汉儒之宇宙论架构返回孔孟之心性论架构的过渡者。但劳氏因认为张载将价值根源建立在天道以及性体上而离开“主体性”观念,故其“‘成德’所关之一套学问皆无从说起”。参见劳思光著：《新编中国哲学史》(三卷上),桂林：广西师范大学出版社,2005年,第129、142—145页。然而,张载之学虽由天道而入,主张“先识造化”,但最终却是落在心性上。《宋史·张载传》说,张载与诸生讲学,“每告以知礼成性、变化气质之道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也。”即指出张载强调“知天”的目的乃在于“求为圣人”。而在《正蒙》中,张载虽然对天道有许多的论述,但其目的并不只是为了描述客观的天道本身如何,而是力图贯通天道本体与人之性命,所以黄宗羲说张载之学：“以《易》为宗,以《中庸》为的,以《礼》为体,以孔、孟为极。”(《横渠学案上》,《宋元学案》卷17,第663页)从《易》、《中庸》、《礼》到孔、孟的顺序不仅说明了张载“天道性命相贯通”的学问特征,而且指出了其学的最终归宿是在心性论上,继承和发挥的是孔孟儒家的道德主体性思想与修养工夫。如果从“主体性”观念来说,张载亦非没有,他说：“心能尽性,‘人能弘道’也；性不知检其心,‘非道弘人’也。”(《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页)心能尽性弘道,故此心能作为道德判断和道德实践的主体,同时心与性、道相通,故张载又区分了“见闻之知”与“德性之知”,说明“大其心”即不囿于见闻之知,而能体天下之物。张载的这一思想,可以说与孟子十分接近。因此不能用“宇宙论”、“形上学”或“心性论”的框架来限定张载之思想。
③王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第726页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第134页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第726页。
⑦王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第863页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
②侯外庐、邱汉生、张岂之先生主编的《宋明理学史》认为张载对“天地之性”与“气质之性”的划分是否为其独创,“很难作出确切的判断”,并指出与张载同时的道教金丹派创始人张伯端(984—1082)在《青华秘文》(即《玉清金笥青华秘文金室内炼丹诀》)中有一段话与张载说的“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉”完全相同,只不过张伯端对“气质之性”与“天地之性”(或称“本元之性”、“先天之性”)相互关系的论述不如张载讲的深入,并由此推断认为张载是受了张伯端的影响(参见《宋明理学史》,北京：人民出版社,1997年第2版,第112页)。后来常裕、孙尧奎二位学者对张载在人性论的这种划分作了较为详细的考证,认为张载《正蒙》成书的时间要早于张伯端的《青华秘文》,不可能见到张伯端此书。(见《张载心性理论对张伯端内丹学说的影响》,《山西大学学报》(哲学社会科学版),1999年第3期)
③黄宗羲、全祖望：《横渠学案上》,《宋元学案》卷17,第694页。
④关于宋明理学中“气质之性”的讨论,参见杨儒宾：《儒家身体观》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2003年修订版,第335—405页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第129、130页。
⑥牟宗三先生将此称之为“用气为性”,并把这种“用气为性”的“性”称为“气性”、“才性”、“质性”。参见牟宗三：《才性与玄理》,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第1—7页。
⑦张载：《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第281页。
①张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
②陈来先生认为,“张载思想中的气质之性主要是指性格而言,而不是指决定欲望的自然属性。”(见陈来：《宋明理学》(第二版),上海：华东师大出版社,2004年,第53—54页)丁为祥先生则认为,“气质之性是一个外延非常广阔的概念”,就人来说,气质之性既包括性格、才能等,也包括饮食男女之自然属性(亦即攻取之性),相当于“生之谓性”的“性”(见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第124页)。
③关于气质之性与攻取之性的关系,目前存在各种不同看法：一是认为气质之性就是攻取之性,如冯友兰、侯外庐等即如此主张,不过他们说的“气质之性”即是指人的感性欲求。(参见冯友兰：《中国哲学史新编》,第160页；侯外庐等：《宋明理学史》,第110页)二是认为气质之性与攻取之性不同。如程宜山认为气质之性指的是人的性格、智力、才能和道德品质等,攻取之性指的则是人的饮食男女之类的物质需求,它包括在天地之性的范围内(见程宜山：《张载哲学的系统分析》,上海：学林出版社,1989年,第78页)。三是认为气质之性包括攻取之性,相当于“生之谓性”(见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第124页)。
④张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第127—128页。
⑥王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第124页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第126页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第126页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。按,“智”,《船山全书》本原作“知”。
④张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第63页。
⑤张载因过于强调“天地之性”与“气质之性”的对立二分,往往会给人们造成人性二元论的看法。然而对张载来说,“天地之性”与“气质之性”指的是人性的两个不同层面,而不是两种人性,否则就无法理解张载说的“性其总,合两也”之义。虽然现实中的性气关系往往是“断裂”的,但这种“断裂”却不是本体论上的,因此在工夫的果地上,气质的彻底改变及所表现出来的清通状态,即是“天地之性”的朗现与完成(“成性”),即气即理。所以张载的性气关系是一体用论之关系,而不是二元论。而张载之所以要强调人性中属于理(天地之性)的这一面,强调“善反”,可能与当时士风、学风有关,他说：“今之人灭天理而穷人欲,今复反归其天理。古之学者便立天理,孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知。”见张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
⑥张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
⑦真德秀(西山,1178—1235)、黄百家(字主一,号耒史)等即指出,张载所谓的“善反之”即是指“变化气质”(参见黄宗羲、全祖望：《横渠学案上》,《宋元学案》卷17,第695—696页)另外,杨儒宾认为张载的思想即属于“复性”模式(参见杨儒宾：《两种气学,两种儒学》,《台湾东亚文明研究学刊》,第3卷第2期,2006年,第14页)
⑧张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第127页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。以仁义礼智之理来“正德”和以声色臭味之欲来“厚生”的观念在船山作《周易外传》时即已具有了,但当时尚未形成明确的表达,他说：“是故天地之以德生人物也,必使之有养以益生,必使之有性以纪类。养资形气,而运之者非形气；性资善,而所成者丽于形气。运形者从阴而浊,运气者从阳而清。清浊互凝,以成既生以后之养性,浊为食色,清为仁义。其生也相运相资,其死也相离相返。”王夫之：《系辞下传》第5章,《周易外传》卷6,第1044页。
①王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第857—858页。
②陈淳：《北溪字义》卷上,北京：中华书局,1983年,第9页。
③黎靖德：《朱子语类》卷4,第70页。
④劳思光先生则认为,“性”观念之二分,始于张载；而程颐的性气(才)论,其实是由张载的“天地之性”与“气质之性”而来。见劳思光：《新编中国哲学史》(三卷上),第137、178页。
①见王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1109—1113页。船山认为：“程子统心、性、天于一理,于以破异端妄以在人之几为心性而以‘未始有’为天者,则正矣。若其精思而实得之,极深研几而显示之,则横渠之说尤为著明。盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。”
②船山认为张载讲的“气质之性”是指人的声色臭味之欲,而从“性者,生之理也”的角度来言,欲也是与生俱有之“理”,故也是“性”,它与“天地之性”共同统一于“性”这个概念中；而程颐讲的“气质之性”则是就人的气禀而言,但气并非“理”,所以船山认为程颐所说的“气质之性”乃是“性”之外的另一个概念,这就会使人以为人有两种“性”。在船山看来,以气禀为“性”,其实即是以才为性。
③王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第861页。
④王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第860页。
⑤王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第859页。
⑥对船山《读四书大全说》中所论及的“气质之性”,曾昭旭先生有较为详细的分析,可参考。见曾昭旭：《王船山哲学》,第516—526页。
⑦见王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第863页。
①杨儒宾认为：“儒学传统中,最早划分气质之性与超越之性(或言天地之性,或言性)乃是张载与程颐,他们两人所理解的‘气质之性’,其内涵大抵相同。”杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,《汉学研究》,第19卷第1期,2001年,第111页。
②程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第207页。
③程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷24,《二程集》,第313页。
①程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第204页。
②程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷19,《二程集》,第252页。
③程颐认为,称之为才的“气质之性”并不是真正意义上的“性”,在他看来,孔子的“性相近”,荀子的“性恶”,扬雄的“性善恶混”,以及韩愈的“性三品”说等,说的只是才,即人所禀受的气质之性,而不是严格意义上的“性”(见《河南程氏遗书》卷18、卷19,《二程集》,第207、252页)。程颐之所以特别突出“才”的存在,乃是因为“才”是人之禀赋中“无可奈何”者。“才”作为限制性原则,是个体成德过程中的一个重要的负面因素,因此学者要对“才”加以重视,努力用工夫来进行对治才气之偏,亦即“养气”。程颐的这一看法以及在工夫论上的主张,显然与张载相近。另外,程颐上述说法虽然与船山一样都认为历史上的那些人性主张说的只是才或气,但区别是：程颐认为才(气禀)属于气质之性,而船山则反对把才当做是气质之性,在船山看来,气质之性只是指声色臭味之欲,欲的产生虽然与气有关,它是气之攻取之欲,但却不即是气本身。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第129—130页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。按,蔡仁厚先生认为,此所谓“合两”,即是《太和篇》说的“兼体不累”与《诚明篇》说的“参和不偏”之义。因此,“性其总,合两也”的意思乃是说：“总合贯通虚实、动静、聚散、清浊之两体而不偏滞,以见性体寂感之神。”亦即由气见性。这与船山讲的不同。参见蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》,长春：吉林出版集团有限责任公司,2009年,第112-113页。
③船山主张气、气质无不善,而将恶的来源归之于“情”,认为“不善者情之罪”。但船山并不主张“去情”、“无情”或者“灭情”,而是认为如果一个人没有“情”,就不仅仅是不能为恶,而且也不能为善了,他说：“不善虽情之罪,而为善则非情不为功。”“乃不知人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。便只管堆塌去,如何尽得才,更如何尽得性!”即只有借助于“情”,才能实现孟子讲的“尽性”、“尽才”,更何况“去情”、“无情”之说乃是佛老之说。见《孟了·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1069—1070页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第130页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第132页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第132页。
①参见杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,《汉学研究》,第19卷第1期,2001年,第108—109页；郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,《台湾东亚文明研究学刊》,第6卷第1期,2009年,第78—81页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第132页。
③王夫之：《作者篇》,《张子正蒙注》卷5,第227页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
①“命”,《说文解字》曰：“使也,从口从令。”朱熹亦说：“命,犹令也。”见朱熹：《四书章句集注》,第17页。
②王夫之：《中庸》,《读四书大全说》卷3,第529页。
③王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第862页。
④王夫之：《雍也篇》,《读四书大全说》卷5,第677页。
⑤唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,北京：中国社会科学出版社,2005年,第322页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第726—727页。
⑦王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1073页。
⑧王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第728页。
⑨见王夫之：《诚明篇》、《大易篇》,《张子正蒙注》卷3、卷7,第119、279页。
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第368页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。
③王夫之：《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷5,第676页。
④王夫之：《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷5,第676页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第125页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第728页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第139页。
②王夫之：《孟子·万章上篇》,《读四书大全说》卷9,第1036—1037页。这与张载《正蒙·诚明篇》中说的“命于人无不正,系其顺与不顺而已；行险以侥幸,不顺命者也”(《张载集》,第22页)有所不同。张载认为命于人本身无不正,船山则认为,命对于天来说无正无不正,而对于人来说则有正与不正,人之命正不正取决于后天的行为,“有为有致,而后可以正不正言也”。故张载主张顺命或顺性命之理,“生直理顺,则吉凶莫非正也；不直其生者,非幸福于回,则免难于苟也。”“‘莫非命也,顺受其正’,顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。”(《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页)而船山则更突显尽心尽性、行道尽道的道德工夫实践意义,他解释上述张载的话说：“天有生杀之时,有否泰之运,而人以人道受命,则穷通祸福,皆足以成仁取义,无不正也。尽其道而生死皆顺也,是以舜受尧之天下,若固有之,孔子畏于匡,危于陈、蔡而无忧。故必尽性而后可至于命。”(《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第127页)
③王夫之：《蛊》,《周易外传》卷2,第868页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第123页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第119页。
②王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1114页。
③张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第21页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第125页。
⑤王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第308页。
⑥王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第125—126页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第122—123页。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第140页。
④王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1116页。
①王夫之：《系辞下传》第1章,《周易外传》卷6,第1034页。
②王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1113页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第141页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第368页。
⑤关于船山《周易外传》困卦中所阐述的德福思想,可参见周广友：《王船山的德福关系论—以<周易外传·困>为中心》,《中国哲学史》,2009年第1期,第80—86页。
①王夫之：《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第193—194页。
②船山并不否定外在的富贵,相反,他对于富贵的意义是予以相当的肯定的,而不像传统宋明理学家那样的天理、人欲壁立千仞。他说：“‘富贵身外之物,得之于身心无分毫之益’,此语说的太偏。……富贵,但求之无益耳,岂以其得为无益哉!若尽其道,在贫贱且有益于身心,而况富贵!《易》曰‘崇高莫大于富贵’,又曰‘圣人之大宝曰位’,‘何以聚人曰财’。若须弘斯道于天下,亦不得不以此为用。……故自未得者而言,虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言,则居位乘权,明治礼乐,幽治鬼神,何一非吾身心之本务,而岂无益也?”见王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1116—1117页。
③参见朱建民：《张载思想研究》,第107—108页。张载虽然重视气质之性对人的道德生命的限制,但他认为人能通过“变化气质”、“大其心”等道德修养工夫而达到“存顺没宁”。可见,在张载那里,气质、气命并不具有终极意义,张载最终关心和考虑的是人的成德,而不是气命的无可奈何处。
④张载：《正蒙·大心篇》,《张载集》,第26页。丁为祥先生认为,从张载的“反佛心态以及强调德性所知与见闻之知的对立来看,他的德性所知正是为批评佛教之‘诬天地日月为幻妄’的见闻心法而提出的”。见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第144页。
⑤唐君毅先生即说：“《大心篇》所论者,尤为人由大心,而得以人道合天道之枢纽。”指出要知张载天人合一之学,应由《大心篇》开始。参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第50页。
①如张载说：“得天地之最灵为人。”《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第195页。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第21页。
③张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
④张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第267页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33页。
⑥张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第9页。
⑦见张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第63页。张载说：“感者性之神,性者感之体。”所谓“感者性之神”即是说万物之间的相感乃是“性”的神妙作用。“性者感之体”则说明“性”是万物之所以相感的根源。在张载看来,万物虽然千差万别,有着自身的规定性,但却都共同具有得自于天的“性”,所以万物之间有着相感通的可能性。当然,这种感知因具体个体所禀受的气有不同而存在程度上的差异。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第124页。这是船山对张载说的“心能尽性,‘人能弘道’也；性不知检其心,‘非道弘人’也”一句的解释。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
③王夫之：《论语·卫灵公篇》,《读四书大全说》卷6,第832—833页。
①王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第590页。
②陈淳：《北溪字义》卷上,第6页。
③船山在诠释《系辞传》中“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性”时提出“道大而善小,善大而性小”之说。其有关讨论参见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》,北京：中国社会科学出版社,2005年,第315—317页。林安梧：《王船山人性史哲学之研究》,第59—60页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第134页。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第160页。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
②张载：《正蒙·中正篇》,《张载集》,第27、29页。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
④王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
⑤王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
⑥王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
⑦王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175—176页。
①王夫之：《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第120页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第171页。
③张载：《张子语录下》,《张载集》,第329页。
④张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。
⑤张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第266页。
⑥张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。
⑦张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页。
⑧张载：《张子语录中》,《张载集》,第321页。
⑨张载：《经学理窟·学大原下》,《张载集》,第286页。
⑩张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
①以上分别见王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第157、171、175、176、179页。
②所以张载认为“气者在性学之间”(《张子语录下》,《张载集》,第329页),即强调通过学而变化气质,并进而由气质的转化来“成性”。
③张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。
④张载：《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第265页。张载非常强调“礼”的作用,如他说：“学者且须观礼,盖礼者滋养人德性,又使人有常业,守得定,又可学便可行,又可集得义。养浩然之气须是集义,集义然后可以得浩然之气。”(《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第279页)又说：“礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。凡未成性,须礼以持之,能守礼已不畔道矣。”(《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第264页)“进人之速无如礼。”“但拂去旧日所为,使动作皆中礼,则气质自然全好。”(《经学理窟·气质》,《张载集》,第265页)因为在张载看来,礼并非全出自人为,而是源自天性,即是天地之德(见《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第264页)。对“礼”的强调既是张载学问的一个相当突出的特点,也是其所开创的关学的传统学风。当时的程颐就说：“子厚以礼教学者最善,使学者先有所据守。”司马光亦谓：“窃惟子厚平生用心,欲率今世之人,复三代之礼者也。”(《司马光论谥书》,《张载集》,第387页)后来谢良佐(上蔡,1050—1103)也说：“横渠教人,以礼为先。大要欲得正容谨节。其意谓世人汗漫无守,便当以礼为地,教他就上面做工夫。”(谢良佐：《上蔡语录》卷1,《四库全书》第698册)
⑤张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第265页。
①张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第277、275页。张载虽然强调读书、博文等,但他对读什么书,如何读书则有着明确态度,而不是无目的的泛观博览。概言之,张载认为史书、文集、文选用处不大,可少看,至于佛道典籍则全无是处,“不看亦无害”。学者应当集中精力于《诗》《礼》《易》《春秋》《书》,“少一不得”(参见《经学理窟·义理》,《张载集》,第276、278页),而又尤以《论语》、《孟子》最为切要,“要见圣人,无如《论》《孟》为要。《论》《孟》二书于学者大足,只是须涵泳。”(《经学理窟·义理》,《张载集》,第272页)对于读书的方法,张载一方面指出要明了作者之意即经典的本义,另一方面还要有“心解”和“心悟”,“心解则求义自明,不必字字相校。”“学贵心悟,守旧无功”(见《经学理窟·义理》,《张载集》,第275、276、274页),以避免学者陷入到文字训诂之中。相关的讨论可参见(美)葛艾儒：《张载的思想(1020—1077)》,上海：上海古籍出版社,2010年,第96—98页。杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,第138—141页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第178页。
④王夫之：《有德篇》,《张子正蒙注》卷6,第258页。
⑤王夫之：《论语·颜渊篇》,《读四书大全说》卷6,第770页。
①王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第150页。
②按,《船山全书》本作“善”,明显为误,中华书局本正作“意”,据此改。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
④王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第156页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
⑥船山认为私意也即是私欲,他说：“私意、私欲,先儒分作两项说。……而要之所谓私意者,即人欲也。意不能无端而起,毕竟因乎己之所欲。己所不欲,意自不生。且如非礼之视,人亦何意视之,目所乐取,意斯生焉。”(《论语·颜渊篇》,《读四书大全说》卷6,第769页)这里的“人欲”即是指的私欲。不过,船山又认为,一般意义上的意念和欲求并非是私意、私欲,他说：“非礼而视听,非礼而言动,未便是人欲。故朱子曰‘自是而流,则为人欲’。”“谓私欲曰‘己’,须是自己心意上发出不好底来。瞥然视,泛然听,率而一言,偶尔一动,此岂先有不正之心以必为此哉?然因视听而引吾耳目,因言动而失吾枢机,则己私遂因以成,而为礼之蠹矣。”(《论语·颜渊篇》,《读四书大全说》卷6,第770—771页)可见意念和欲求流为私意、私欲的关键,不是意念和欲求的存在,而是理性没有主导着意念、欲求,从而使意、欲“自是而流”,“发出不好底来”。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第189页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172页。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第171页。
④张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。关于张载礼学思想的讨论,可参见林乐昌：《张载礼学论纲》,《哲学研究》,2007年第12期,第48—53页。
⑤见张载：《经学理窟·学大原上》、《经学理窟·气质》,《张载集》,第279、264页。
⑥关于格物穷理与道德关系的讨论,可参见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》,第524—543页。
①王夫之：《三十篇》,《张子正蒙注》卷6,第233页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
③张载讲的“立志”是与养气相联系的,亦即是放在其“变化气质”的工夫论中进行论说的。丁为祥先生即指出,从主体主观的领域来说,“正是立志,使本然转化为应然；正是养气,才使得这一应然有实现的可能”,并指出立志与养气的统一,“既是‘志’对‘气’的时时贯注、时时渗透与时时驾驭主宰的过程,又是‘气’自觉地服从‘志’的需要而时时服务于‘志’的过程”(参见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第144—154页)。在船山那里,“立志”则是存理尽性的前提和基础,且“志”与“气”并不是主宰与服从那种二分对开的关系。“志”的作用是主导和调剂“气”的活动,使“气”从杂乱冲突的状态中脱离出来而合乎理,进而获致其自身存在的意义；另一方面“志”又是通过“气”来现实自身和彰显其存在的,亦即志从气上见。因此志与气的统一是一种交相为功、志气合一的关系,故船山说：“志之笃,则气从其志,以不倦而日新。”(《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第210页)比较而言,船山主张由持志而入,识仁则气自定,追求的是志气、理气的合一；而张载则侧重于由养气而入,气定则神自凝,强调的是“天地之性”的展现和完成。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
②王夫之：《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第205页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第31页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第368页。
⑤见王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1073—1074页。
⑥王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1074页。
⑦见王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第37页。
⑧张载：《张子语录下》,《张载集》,第329—330页。
⑨张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第274页。
⑩程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷3,《二程集》,第65页。
①程颐说：“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义,孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来；只此二字,其功甚多。”程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第221页。
②程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第190页。
③程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷21下,《二程集》,第274页。
④见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第190、191页。不过,程颐的“养气”和张载的“变化气质”虽然看似相同,都是以“复性”为根本目的,但二者仍有区别。对张载来说,“气”是贯通形上与形下的,往上它与理同质同层,气即是理,理即是气；往下则为万物之形气,所谓：“凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无。”(《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第207页)但程颐所讲的“气”则只是形而下的,它与形上之理虽相即不离,没有无理之气,也没有无气之理,但气永远不能与理同一,它只能与理合,而不即是理。所以张载强调的是如何使气质由混浊转化为清明,而程颐强调的则是使气接受理的支配和主宰。
⑤见黎靖德：《朱子语类》卷4,第68页。由程颐、朱熹对“气质”的论说可见,他们认为气或气质本身即具有恶,是不善之根源,但在张载那里,所谓气或气质之“恶”是指材质、性格等意义上的“恶”,表达的是一种限制性概念,而不是道德意义上的善恶,所以张载的“气”能够与本体合一,成为一种“形上之气”,而程、朱的“气”始终只是一形下之气,只能停留在形而下的层面。对此,陈来先生即指出：“实际上张载提出气质时本是用来说明禀性的刚柔迟缓。程朱学说进一步发展到用以说明善恶本质所由生,这就不可能对人的道德本质的形成作出有价值的解说。”陈来：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000年,第200页。
⑥王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第95页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第92页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
⑦王夫之：《乾》,《周易内传》卷1上,第71页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第97页。
②王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第63页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第22页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第35页。
⑤张载说：“‘自明诚’,由穷理而尽性也；‘自诚明’,由尽性而穷理也。”(《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第21页。)“须知自诚明与[自]明诚者有异。自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理；自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。”(《张子语录下》,第330页。)“穷理”属于“自明诚”没有什么问题,但对于何者为“自诚明”以及“自诚明”与“自明诚”之间的关系等则存在不同看法。如杨儒宾认为,“张载主张先天的心学工夫与后天的‘以礼化气’工夫两者不可偏废”,而“先天的心学工夫”即是指“变化气质”与“虚心”,所谓“心虚的工夫到那里,变化气质的程度也就到了那里”。这就是认为“变化气质”与“虚心”属于“自诚明”,而“以礼化气”属于“自明诚”(参见杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,第108—109页)。但郭晓东认为,“知礼成性”(即杨氏说的“以礼化气”,郭氏称此即为“变化气质”)是“自诚明”,而“虚心”(“虚心”也就是大心穷理)则是“自明诚”(参见郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,第78—81页)。林乐昌先生认为,“自明诚”是学者和大人阶段的“穷理”工夫,包括“知礼”与“变化气质”(主要指学),而“自诚明”则是圣人阶段的“尽性” 工夫,包括“大其心”、“尽心”、“虚心”(见林乐昌：《张载成性论及其哲理基础研究》,《中国哲学史》,2005年第1期,第55—57页)。关于张载“自诚明”与“自明诚”工夫之间的关系,林乐昌先生认为,“自明诚”是学者和大人阶段的“穷理”工夫,而“自诚明”则是圣人阶段的“尽性”工夫。(见林乐昌：《张载成性论及其哲理基础研究》,第57页)方旭东不认为在张载那里“自诚明”作为一种工夫的可能(见方旭东：《早期道学穷理说的演变》,载陈来主编：《早期道学话语的形成与演变》,合肥：安徽教育出版社,2007年,第253—255页)。杨立华认为,“尽管张载充分肯定了‘由尽性以至于穷理’这一‘自诚明’的为学路径的可能性,但在实际的修养实践中,他显然认为‘自明诚’的路线更具现实性。”(见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,第137页)郭晓东则认为上述说法本之于北宋程颐之说,而就张载来说,“‘自诚明’之‘诚’,并不只具有果地上的意义,而是实实在在的由变化气质而成性尽性的工夫过程”,它与‘自明诚’的大心穷理工夫相辅相成、互为表里。”(见郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,第78—81页)。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172—173页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第182页。
③王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第143页。
④郭晓东指出,“横渠认为,要‘穷理’就必须在心上下工夫”,也就是要“大心”、“尽心”(见郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,第78-81页)。这一说法与张载对“穷理”本身的强调不合,且忽略了“穷理”在张载工夫论中的意义,在张载看来,“穷理”不仅具有其自身的意义,而且是儒与释老的一个主要分判,他说：“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。释氏便不穷理,皆以为见病所致。庄生尽能明理,反至穷极亦以为梦,故称孔子与颜渊语日‘吾与尔皆梦也’,盖不知《易》之穷理也。”(《张子语录中》,《张载集》,第321页)当然,张载虽然强调“穷理”,但他并不认为个人就能穷尽天下之理,所以要体天下之物,还需要有“大心”、“尽心”、“虚心”等工夫,然而不能就此将“穷理”归约于在心上做工天。
⑤张载：《张子语录中》,《张载集》,第321页。
⑥程颢、程颐：《洛阳议论》,《河南程氏遗书》卷10,《二程集》,第115页。
⑦张载：《横渠易说·说卦》,《张载集》,第235页。
①张载：《张子语录下》,《张载集》,第333页。
②张载：《张子语录下》,《张载集》,第333页。
③张载：《正蒙·大心篇》,《张载集》,第24页。
④见张载：《正蒙·大心篇》,《张载集》,第25页。
⑤王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
⑥王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
⑦王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第116—117页。
⑧见王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
①对分殊之理的重视,从李侗(延平,1093—1163)那里即可看见,如李侗说：“吾儒之学,所以异于异端者,理一分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。”“要见一视同仁气象却不难,须是理会分殊,虽毫发不可失,方是儒者气象。”(李侗：《李延平集》,《丛书集成初编》本)此后经过朱熹的发挥,到王柏(鲁斋,1197—1274)、金履祥(仁山,1232—1303)、许谦(白云,1270—1337)等都大力提倡“理一分殊”的观念,以反对陆氏心学只注重对形上本体的体证,而忽略对事物具体之理的认识。参见黄宗羲著,全祖望补修：《北山四先生学案》,《宋元学案》卷82,第2759页。
②陈荣捷先生即指出：“程颐(包括程颢)的兴趣主要是在理一而不是分殊。”(见《论朱熹与程颐之不同》,《中国哲学》第十辑,北京：三联书店,1983年)程颐虽然认为“理一分殊”,但在他看来,所谓“理一分殊”其实就是指万理或万物归于一理,而这个“一理”即是现象世界背后那个超越的、绝对的本体,也是一切道德行为的最终根据,因此对这一形上本体的体证也就成了工夫的主要目标。朱子对二程只重视形上的“理一”有所不满,他说：“伊川《语录》中说‘仁者以天地万物为一体’,说得太深,无捉摸处。”朱子强调说：“圣人见道体,正如对面见人,其耳目口鼻发眉无不见。佛家如远望人,只见(?)象,初不知其人作何行状。”(见黎靖德：《朱子语类》卷95、卷101,第2425、2585页)指出儒家见道体,正是从分殊上理会,而那种只以本体为究竟,而不去理会分殊的正与释氏无异。故陈赟认为：“在一定意义上,朱熹具有一种强烈的解构形而上学本体论的意图。”(陈赞：《回归真实的存在—王船山哲学的阐释》,第187页)
③王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第143页。
④王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第862页。
①王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第591—592页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172—173页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第95、98页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第89页。
⑤王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第163页。
⑥张载：《正蒙·中正篇》,《张载集》,第27页。
⑦王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第158页。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第156页。
②王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80—81页。
③王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第592页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第89页。
②王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第592页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
④王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第593页。
⑤王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第589页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
②王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第89页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第87页。
④张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第17页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第76页。
⑥王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第86、93页。
⑦王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第98页。
⑧张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第16页。
①张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第16页。
②《庄子·外物》曰：“荃(通‘筌’)者所以在鱼,得鱼而忘荃；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言。”王弼则用《庄子》这种“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的方法来解释《周易》所说的言、象、意之间的关系。
③张载对道德形上本体的偏重,又可见之于他将“诚明所知(即德性之知)”称为“天德良知”,而将闻见之知称为“小知”,以及将天理与人欲,天地之性与气质之性对分,强调：“善反之则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。”“上达反天理,下达徇人欲者与!”参见《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第20、22、23页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第81页。
⑤王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第313页。
⑥王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1038页。
⑦王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1039页。
①王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1039—1040页。
②王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1040页。另外,船山还从道、器的角度对王弼之说进行了批评。他指出所谓“形而上”者,并非无形之谓,而是“有形而后有形而上”,因此并不存在一个脱离形器的形上之道,“上下无殊畛,而道器无异体”,所以说“道者器之道”、“无其器则无其道”。因而船山强调：“君子之道,尽夫器而止矣。辞,所以显器而鼓天下之动,使勉于治器也。王弼曰：‘筌非鱼,蹄非兔。’愚哉,其言之乎!筌、蹄—器也,鱼、兔—器也,两器不相为通,故可以相致,而可以相舍。形而上者谓之道,形而下者谓之器,统之乎一形,非以相致,而何容相舍乎? ‘得言忘象,得意忘言’,以辨虞翻之固陋则可矣,而于道则愈远矣。”参见王夫之：《系辞上传》第12章,《周易外传》卷5,第1027—1029页。
③王夫之：《系辞上传》第12章,《周易外传》卷5,第1029页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第117页。
①王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第117页。
③关于“德性之知”与“见闻之知”的区别,杜维明先生说：“德性之知是真知,和闻见所得可真可假之知属于不同层次的知,而不是不同种类、不同范畴之知。……它们之间确有既联系又分歧的辩证关系。要把这关系的内涵展示出来,至少应通过两个步骤：(一)把德性之知和一般闻见之知区分开来以突出德性之知的特殊意义；(二)把一般闻见之知和德性之知统合起来,让闻见之知在德性之知为主的前提下获得适当的位置。”“德性之知与闻见之知最大的不同是闻见之知不必体之于身,而德性之知必须有所受用。也就是说,德性之知必须有体之于身的实践意义。……或者说,闻见之知是经验知识,而德性之知是一种体验,一种体知,不能离开经验知识,但也不等同于经验知识。”见杜维明：《论儒家的“体知”—德性之知的涵义》、《儒家“体知”传统的现代诠释》,《杜维明文集》(第五卷),武汉：武汉出版社,2002年,第345、365页。
④曾昭旭先生认为,“由本贯末”是王船山之学的重点,也是船山与传统宋明儒学的根本不同之处。他认为,传统宋明儒学的主流在逆觉体证心性本体,即“由末反本”,而“在船山,此道德主体之肯定已若无疑问,而不复成为其学之重点,于是乃重在更从此道德主体向外发以成就具体的道德事业,故其学之趋向,乃不是由末反本而是由本贯彻于末的。……此即船山之学与其前儒学之大分水岭也。船山所开之生面在此,……故在船山,实以‘由本贯末’为圣学一大关键,亦可说船山是继宋明儒学之成就而更向前一步者。”见曾昭旭：《王船山哲学》,第292—193页。
⑤王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
⑥王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
⑦王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
①工夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
②王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第145页。
③王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第153页。
④王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第152页。
⑤王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第153页。
⑥王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第154页。
⑦王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第155页。
①参见王夫之：《参两篇》、《可状篇》,《张子正蒙注》卷1、卷9,第63、382页。
①张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第63页。
②王夫之：《杂卦传》,《周易外传》卷7,第1114页。
③王夫之：《系辞上传》第4章,《周易内传》卷5上,第520页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
②张载：《正蒙·动物篇》,《张载集》,第19页。
③王夫之：《动物篇》,《张子正蒙注》卷3,第103页。
④参见杨国荣：《庄子的思想世界》,北京：北京大学出版社,2006年,第210页。
①这种“不哀死”的态度又见于《庄子·大宗师》中“俄而子来有病,喘喘然将死,其妻子环而泣之。子犁往问之”一则寓言。
②王夫之：《无妄》,《周易外传》卷2,第888—889页。
③如程颢说：“死之事即生是也,更无别理。”《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第17页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第21页。
⑤当然,这并不代表庄子就不重视生命的存在和意义。从《庄子·大宗师》说的“故善吾生者,乃所以善吾死也”,亦可见庄子仍然是肯定现实生命的。杨国荣先生就指出：“从‘死‘的自然化(齐生死)到‘死’的理想化,庄子最后在实质上依然关注于现实的生命存在。”(杨国荣：《庄子的思想世界》,第217页。)也正是在肯定生之意义上,船山对庄子的“能移”、“相天”说进行了肯定,认为庄子“形精不亏,是谓能移,精而不精,反以相天”(《庄子·达生》)的说法“庶乎合幽明于一理,通生死于一贯”,“较之先儒所云死则散而全无者,为得生化之理”(《庄子解》卷19,第291、293页),其旨趣与《易》“精气为物,游魂为变”和《论语》“知生”相合,故船山以“其神凝”三字为“一部《南华》大旨”(《庄子解》卷1,第88页),指出通过“其神凝”的工夫修养,即可超越生死的困惑,达到“无不可游,无非游也”的逍遥游境界。不过,庄子的“能移而相天”是以能顺应自然之道、自然法则,而后生命才显其意义；而船山则是以儒家参赞化育式的积极有为,透过“存神尽性”的工夫实践来相天之“不足”,以此作为生命的意义所在。
⑥张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第7页。
⑦张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第66页。
①程颢、程颐：《入关语录》,《河南程氏遗书》卷15,《二程集》,第148页。相似话语又见《近思录》卷1：“近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。如《复》卦言‘七日来复’,其间元不断续,阳已复生。‘物极必返’,其理须如此。有生便有死,有始便有终。”参见陈荣捷：《近思录详注集评》,上海：华东师范大学出版社,2007年,第24页。
②黎靖德：《朱子语录》卷99,第2537页。
③杨立华认为,张载对佛教生死观的批评,并非如朱子所说的着眼于轮回之说,而是在于“寂灭”,并认为程朱与张载在生死观上的差异和分歧,主要是他们对释氏生死观的问题所在之不同理解上,“二程批评释氏以生死恐动人,因而批评的着眼点在于轮回而非寂灭。而张载则把释氏所强调的寂灭视为问题的关键。”(参见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,第46、48页)对朱子的此类批评,牟宗三先生即持否定态度,参见氏著：《心体与性体》,上海：上海古籍出版社,1999年,第416页。
④朱熹：《答廖子晦》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷45,《朱子全书》第22册,第2082页。
①见王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第21—22页。
②朱伯崑先生指出,在船山看来,“阴阳二气作为世界的本体,其总量无增减,其存在无始终,其变化无生灭,而个体事物的存亡增减,只是阴阳二气屈伸往来的结果”；并认为“此种观点,就其理论思维说,可以说是孕育着近代的物质不灭论和能量受常原则的萌芽。此是王氏气论哲学的一大贡献”。参见朱伯崑：《易学哲学史》(第4册),第161—162页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
④张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第7页。
⑤张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
①唐君毅先生即说：“圣贤虽殁,其精神亦常往来于宇宙间。圣贤养其清明之气,以显仁义,则贤圣虽逝,而此仁义之清明之气,自往来于宇宙之间,而延于后起之人,为后起之人之清明之气。而贤圣之德亦即长存天地。”(唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,第408页)。严寿澂先生也认为：“船山思想的一大特点,是主张以一己清醇的神气为功于天地。其理据是：人的神气与天地交通,与天下治乱息息相关。其前提则是：必须变化气质,使自己的神气臻于清醇。”(严寿澂导读：《船山思问录》,第22页)
②王夫之：《动物篇》,《张子正蒙注》卷3,第102页。陈来先生指出,船山的这一思想是“带有某种宗教或神秘色彩的气学世界观”,很可能受到晚明以来流行的善恶报应论和民间宗教关于死后观念的影响。参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第316页。
③王夫之：《达生》,《庄子解》卷19,第293页。
④王夫之：《达生》,《庄子解》卷19,第292页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
②参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第325页。
③朱熹：《答廖子晦》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷45,《朱子全书》第22册,第2082页。
④程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1,第3页。
⑤程颖、程颐：《河南程氏遗书》卷13,第139页。
①陈来先生指出王船山的这一“全而生之,全而归之”思想,是源自于古典儒学和宋明理学。从早期的《大戴礼记》、《礼记》、《吕氏春秋》到二程、朱子、张拭、王阳明及其弟子后学都曾谈论过,内容也从较简单的尽孝事亲扩展到存心养性以事天。并认为王船山在《正蒙注》中所表达的“全生全归”论与晚明江右学者王塘南的主张相应,可以说是对王塘南“全归”说的进一步发展,并受到明末世俗思想如民间宗教和善书等的影响与刺激。参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第319—326页。
②又见于《大戴礼记·曾子大孝篇》、《吕氏春秋·孝行览》等,与《礼记》在文字上略有不同。
③王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1134页。
①王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1129页。
②王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1135页。
③王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1135—1136页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第18页。
①如程颢说：“《订顽》之言,极纯无杂,秦、汉以来学者所未到。”又说：“孟子而后,却只有《原道》篇,……若《西铭》,则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道,元未到得《西铭》意思。据子厚之文,醇然无出此文也,自孟子后,盖未见此书。”“《西铭》某得此意,只是须得他子厚有如此笔力,他人无缘做得。孟子以后,未有人及此。得此文字,省多少言语。”程颐也认为《西铭》为张载“造道”之言,他说：“此(指《西铭》)横渠文之粹者也。……造道之言则知足以知此,如贤人说圣人事也。横渠道尽高,言尽醇,自孟子后儒者,都无他见识。”以上分别见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上、卷18,《二程集》,第22、37、39、196页。
②《河南程氏外书》卷11载：“观张子厚所作《西铭》,能养浩然之气者也。”见程颢、程颐：《二程集》,第411页。
①程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第15页。
②程颢、程颐：《论书篇》,《河南程氏粹言》卷1,《二程集》,第1203页。
③程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第39页。
④程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第15页。
⑤程颢、程颐：《答杨时论西铭书》,《河南程氏文集》卷9,《二程集》,第609页。
⑥黄宗羲即说：“明道之学,以识仁为主。浑然太和元气之流行,其披拂于人也,亦无所不入,庶乎‘所过者化’矣!”(《明道学案上》,《宋元学案》卷13,第542页)程颢曾以“识仁”及“不须防检、不须穷索”来启发吕大临,《宋元学案》说：“(吕大临)初学于横渠,横渠卒,乃东见二程先生,故深淳近道,而以防检穷索为学。明道语之以识仁,且以‘不须防检,不须穷索’开之,先生默识心契,豁如也。”(《吕范诸儒学案》,《宋元学案》卷31,第1105)由吕大临可以对张载之工夫窥见一斑,故朱了评曰：“横渠之学,苦心力索之功深。”(《朱子语类》卷93,第2363页)
⑦程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第17页。
⑧程颢说：“仁至难言,故止曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也。’欲令如是观仁,可以得仁之体。”并认为仁即是人性本身,而义、礼、智、信皆是人性仁的具体表现,就如同仁是身体的全部,而义、礼、智、信皆是身体的四肢,因此,识仁乃是从仁之发用处,从身体的活动处去识取。参见程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第14—15页。
①关于程颢的工夫论研究,可参见郭晓东：《识仁与定性—工夫论视域下的程明道哲学研究》,上海：复旦大学出版社,2006年。
②程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第39页。
③程颢的这种“不须防检,不须穷索”,直接以本体为工夫,以工夫体认本体的为学进路,却是张载所不能认同的。张载说：“人惰于进道,无自得达,自非成德君子必勉勉,至从心所欲不逾矩方可放下,德薄者终学不成也。”(《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页)张载重视的是与生俱来的气质对人的道德生命和人性所带来的种种负面影响与限制,因此工夫首先是要对治“气质之性”,克服气质之偏,然后才能到达程颢所说的那种境界,所以说“自非成德君子必勉勉”,而“言有教,动有法,书有为,宵有得,息有养,瞬有存”。张载的这一看法与朱子相近,朱子认为“先识仁体”乃地位高者事,不能以此为工夫,认为“须是力行久熟,实到此地,方能知此意味。盖非可以想像臆度而知,亦不待想像臆度而知也”。(《答吴晦叔》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷42,《朱子全书》第22册,第1913页)另外,朱子在《答陆子美》中也指出,把《西铭》那种宏阔广大之言看作只是用来形容仁体的,“则是所谓仁体者全是虚名,初无实体”(《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷36,《朱子全书》第21册,第1561页)。虽然这些都不是针对程颢而言(一是湖湘学者,一是陆学学者),但却实际反映了朱子对“先识仁体”(或“察识为先”、“先立乎其大者”)工夫的怀疑,朱子的疑问在于：以本体为工夫如何可能?在朱子看来,对本体的把握,必须先经过一番格物穷理、主敬涵养的工夫,这样,仁体、天理才能体现出来,这就把仁、理看作是工夫之后的一种的效验,而不是工夫本身；把本体视为一静态的存有之理,一切道德行为都要去合乎这个实体化了的天理。
④程颐说：“推物理之同,以明睽之时用,乃圣人合睽之道也。见同之为同者,世俗之知也。圣人则明物理之本同,所以能同天下而和合万类也。”“物虽异而理本同,故天下之大,群生之众,睽散万殊,而圣人为能同之。”程颢、程颐：《周易程氏传》卷3,《二程集》,第889页。
①朱子从“理一分殊”的角度发挥《西铭》之意,详见《朱子语类》卷98,第2519—2528页。
②朱熹：《西铭解》,《朱子全书》第13册,第145页。
③黎靖德：《朱子语类》卷98,第2524页。
④黎靖德：《朱子语类》卷98,第2522页。
⑤黎靖德：《朱子语类》卷98,第2526页。
⑥黎靖德：《朱子语类》卷98,第2521页。
①对程朱以“理一分殊”来解释《西铭》,现代学者多有所反对,如陈俊民先生即认为“理一分殊”非《西铭》的本旨,也不是“乾父坤母”所揭示出来的“天人一气,万物同体”的境界,《西铭》的理学旨趣是“民胞物与”的大同理想(参见陈俊民：《张载哲学与关学学派》,第109—121页)。丁为祥先生也认为,“程朱之解《西铭》,割裂了它与《正蒙》的一体关系,从而游离于《正蒙》的整体宗旨之外。再加上程朱对《正蒙》的不解与反感这就难免没有扭曲与附会的成分”,故程朱的“理一分殊”包括王夫之的“天人一气”说都不是《西铭》的根本宗旨,而只具有部分合理性；认为“《西铭》与《正蒙》的逻辑走向保持着内在的统一性,而且《正蒙》又可以说是《西铭》的理论化展开”,因此,作为整个《正蒙》的逻辑归宿的《西铭》,其揭示的是“本体论与宇宙论的并建,以及宇宙本体论与人生实践伦相统一”。(参见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第168—173页)
②余英时先生则从政治文化的角度分析了《西铭》所具有的政治涵义,认为《西铭》反映了宋代理学家关于人间秩序的构想,他说：“理学家关于人间秩序的构想,比较精简地表达在《西铭》之中。”“《西铭》的一个中心论旨便是要发扬‘士’的‘承当’精神,其源头则在范仲淹的‘以天下为己任’的意识。张载二十一岁时,范仲淹曾劝他读《中庸》,从此这个意识便开始在他的心中萌芽滋长,《西铭》便是其最后的结果。如果仅将《西铭》看作‘理一而分殊’的形上学命题,我们便接触不到贯串在两宋理学中间那条重建秩序的主线了。”参见余英时：《朱熹的历史世界》(上),北京：生活·读书·新知三联书店,2004年,第142、154页。
③张载：《张子语录上》,《张载集》,第313页。
④参见(美)葛艾儒：《张载的思想(1020—1077)》,第164—165、169页。
⑤吕妙芬：《<西铭>为<孝经>之正传?—论晚明仁孝关系的新意涵》,《中国文哲研究集刊》第33期,2008年9月,第145、150页。作者通过对程朱和晚明以来的《西铭》诠释史的详细考察,最后指出：“在程、朱的解释中,儒家人伦远近、家国殊等的秩序观始终被强调,现实生活中的父子关系和家庭人伦始终占据道德工夫的重要位置,亦即离开家庭的场域,儒者的道德心性之学便无法真正落实。相对地,在阳明后学的仁孝观中,由于‘孝’被提升到本体的高度,孝的工夫也被理解为心性本体工夫而涵括众德,强调人若能克养孝念不息,则‘氤氲化醇,资生资始,万物育焉’。……确实有可能越过日常生活行为层次而强调直接体证心体,而造成对道德实践的次第性与现实家庭人伦的忽略。”(第165页)
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第351—352页。
②王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第353页。
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第357页。
②朱子也强调不可将乾坤与自身的父母,或将事天与事亲相等同,他说：“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之,其中固自有分别；自万殊观之,其中亦自有分别。不可认是一理了,只滚做一看,这里各自有等级差别。且如人之一家,自有等级之别。所以乾则称父,坤则称母,不可弃了自家父母,却把乾坤做自家父母看。且如‘民吾同胞’,与自家兄弟同胞,又自别。”(《朱子语类》卷98,第2524页)这就是说即使在“万物一体”的视域中,人伦、物我的亲疏、等级秩序也不可抹煞,故人应该对自己的父母尽孝,而自己的兄弟也并不直接等同于万民。“万物一体”说的是要在此分殊秩序中,能够洞见“理一”贯乎一切分殊之中。而船山与程朱的差别则在于：程朱是把形上的“理一”即天理、仁体作为最高的目标,而没有说明以孝道来穷神知化,故船山批评程朱是“引而不发,未能洞示来兹”,“发明其体之至大,而未极其用之至切”,船山则强调“事亲之中,天德存焉”,以使学者通过事亲尽孝来“尽致中和以位天地、育万物之大用”。
③王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第357页。
④王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第353页。
⑤船山解“乾称父,坤称母”一句说：“谓之父母者,亦名也；其心之必不忍忘,必不敢背者,所以生名之实也。惟乾之健,故不敢背,惟坤之顺,故不忍忘,而推致其极,察乎天地,切求之近以念吾之所生成,则太和絪緼,中含健顺之化,诚然而不可昧。故父母之名也,而称天地为父母,迹异而理本同也。”(《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第353页)
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第352—353页。
②朱子在《答陆子美》中特别发挥了“理一”的观念,指出乾坤和父母虽然有分,但其理却相同,因此可以由亲亲而仁民,仁民而爱物之工夫来达到“理一”即天地万物为一体。他说：“今亦且以首句论之：人之一身,固是父母所生,然父母之所以为父母者,即是乾坤。若以父母而言,则一物各一父母。若以乾坤而言,则万物同一父母矣。万物既同一父母,则吾体之所以为体者,岂非‘天地之塞’；吾性之所以为性者,岂非‘天地之帅’哉?古之君子,惟其见得道理真实如此,所以亲亲而仁民,仁民而爱物,推其所为,以至于能以天下为一家、中国为一人,而非意之也。”(《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷36,《朱子全书》第21册,第1561页)虽然朱子这里强调了工夫的必要性,但他却预设了一个“理一”的存在,并把它看成是道德实践的根据。
③王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第354页。
④王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第352页。
①程颐改为今名,《程氏外书》记载说：“横渠学堂双牖,右书《订顽》,左书《砭愚》。伊川曰：‘是起争端。’改之曰《东铭》、《西铭》。”见程颢、程颐：《河南程氏外书》卷11,第418页。
②张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第66页。
③见黎靖德：《朱子语类》卷98,第2528页。朱子评论说：“此正如今法书所谓‘故失’两字。”
④吕柟在《张子抄释》中,首列《西铭》,次为《东铭》,其次是《正蒙·太和》。参见吕柟：《张子抄释》卷1,《四库全书》第715册,第33页。
①王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第358页。
②现存康熙二十九年(1690)的朱宏燝校本(《船山全书》以之作为《张子正蒙注》标点本的底本)将张载《乾称篇》分别写作《乾称篇》和《可状篇》,而自衡阳刘氏抄本以下各本,包括王敌的湘西草堂本皆作《乾称篇上》、《乾称篇下》。盖前者是以“乾称父”和“凡可状”分别为名,而后者则依张载《正蒙》原名而分上下。
③叶采：《近思录集解》卷2,《四库全书》第699册,第32页。
④李光地：《注解正蒙》卷下,《四库全书》第697册,第412页。
①可以李光地之说为例：“言动之戏者,有心之过也,乃自以为出于无心,而欲人之不己疑曰吾聊为戏耳,而不知“戒其出汝者”,是之谓长傲。言动之过者,无心之失也,乃自以为当然,而欲人之己从曰吾诚欲如此耳,而不知“归咎其不出汝者”,是之谓遂非。凡此皆不能思省检察之过,故曰“不知莫(孰)甚焉”。见李光地：《注解正蒙》卷下,《四库全书》第697册,第412页。
②真德秀：《西山读书记》卷4,《四库全书》第705册。
③张载：《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第280页。
①朱熹：《答汪尚书》,《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷30,《朱子全书》第21册,第1306—1307页。
②《宋史·艺文志》仅著录有宋代祝禹圭撰的《东西铭解》,此外即是叶采的《东铭解》(见叶采：《近思录集解》,《四库全书》第699册；又收录于宋代王霆震编：《古文集成》卷四十九,《四库全书》第1359册)。
③参见韩元吉：《书尹和靖所书<东铭>后》,《南涧甲乙稿》卷15,《四库全书》第1165册。按,韩元吉曾受业于尹焞,其说当可信。
①韩邦奇：《正蒙拾遗》,《性理三解》卷1,嘉庆七年重刻本。
②顾允成：《题<正蒙释>后》,见高攀龙、徐必达：《正蒙释》,《四库存目丛书》子部第1册,第672页。
③刘宗周：《圣学宗要》,《刘子遗书》卷1,《四库全书》第717册,第104页。
①刘宗周：《作圣篇》,《人谱类记》卷下,《四库全书》第717册,第267页。
②李光地：《注解正蒙》卷下,《四库全书》第697册,第412页。
①康熙年间的华希闵在其所著《正蒙辑释》中也说：“(《正蒙》)首篇及此篇多论神化之事,而以此章终之,见君子穷神达化之功不外乎言动身心之地,正示人着实用功之处。”参见王植：《正蒙初义》卷17,《四库全书》第697册,第710页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第382页。
①张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
③张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
④张载：《张子语录下》,《张载集》,第329—330页。
⑤张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第274页。
⑥张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
①如张载说：“人之气质美恶与贵贱夭寿之理,皆是所受定分。如气质恶者学即能移,今人所以多为气所使而不得为贤者,盖为不知学。”(《经学理窟·气质》,《张载集》,第321页)“有志于学者,都更不论气之美恶,只看志如何。”(《张子语录中》,《张载集》,第266页)
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页。
③王夫之：《论语·宪问篇》,《读四书大全说》卷6,第799页。
④张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
⑤张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第270页。
①张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。另,两种工夫进路并提但又有所倾向的亦见于以下说法：“变化气质。孟子曰‘居移气,养移体’,况居天下之广居者乎!居仁由义,自然心和而体正。更要约时,但拂去旧日所为,使动作皆中礼,则气质自然全好。《礼》曰‘心广体胖’,心既弘大则自然舒泰而乐也。若心但能弘大,不谨敬则不立；若但能谨敬而心不弘大,则入于隘,须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外,故君子心和则气和,心正则气正。其始也,固亦须矜持。”(《经学理窟·义理》,《张载集》,第265页)虽在实际的修养实践上,张载因个人的工夫体会与认识而有所倾向,但这并不意味着他就忽略另一方,相反,他通常要求学者兼修。
②张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第116页。
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②参见陈来：《诠释与重建—王船山的哲学精神》,北京：北京大学出版社,2004年,第15页。陈来先生认为,清初理学的主导方向是对明代理学的“反思与超越,转向笃实的道德实践,以重建儒学的正统”,而王船山的哲学思想即是以“文化的反省’和‘正统的重建’为主要特征”,因此“可以视为这一反思和转向时代的开端的代表”。
③王敌：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,长沙：岳麓书社,1996年,第76页。
④后来朱子以“理”来解释周敦颐的“太极”,并将“无极而太极”理解为“无形而有理”,这样,太极与阴阳的关系遂变成本体论上的理气关系。
①张载：《横渠易说·系辞上》,《张载集》,北京：中华书局,1978年,第206页。
②如当时有人问“天道如何”,程颐回答说：“只是理,理便是天道也。且如说皇天震怒,终不是有人在上震怒,只是理如此。”(见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷22上,《二程集》,北京：中华书局,2004年第2版,第290页)程颢(明道,1032—1085)也说：“有道有理,天人一也,更不分别。”“所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。”(《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第20、33页)
③关于明代中期以来兴起的“气论”与清初理学转型之间的关系,晚近已有学者注意到,参见丁为祥：《气学一明清学术转换的真正开启者》,《孔子研究》,2007年第3期,第59—72页。
④朱子思想的“二元论”,参见刘述先：《朱熹的思想究竟是一元论或是二元论》,《朱子哲学思想的发展与完成》,台北：台湾学生书局,1995年,第639—662页。但对程颐是否为“理气二元论”,则有不同看法,如日本学者土田健次郎即认为程颐的思想中“很难看到朱熹式的理气论的明确形态”,认为“程颐讲的是理与物的关系论,不是朱熹那样的理气二元论”。参见氏著：《道学之形成》,上海：上海古籍出版社,2010年,第219、227页。
⑤朱熹：《答刘叔文》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷46,《朱子全书》第22册,上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2002年,第2146页。
⑥如朱子在与陈亮辩论义利、王霸以争汉唐时,便认为自尧舜三代之后,千五百年之间,天地只是架漏过时,人心只是牵补度日,一切都是在个人利欲中头出头没,其间虽或有与天理“暗合”者,但“尧、舜、三代、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。见朱熹：《答陈同甫》,《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷36,《朱子全书》第21册,第1583、1588页。
⑦黄震：《抚州辛未冬至讲义》,《黄氏日抄》卷82,《四库全书》第708册,第840页。
⑧朱熹：《四书章句集注·大学章句》,北京：中华书局,1983年,第7页。
⑨参见古清关：《明代前半期理学的变化与发展》,《明代理学论文集》,台北：大安出版社,1990年,第1—42页。祝平次：《朱子学与明初理学的发展》,台北：台湾学生书局,1994年,第115—176页。
①刘述先先生对朱子“理先气后”的涵义作了一精到的说明：“理气二元,不杂不离,互赖互依。从时间的观点看,同时并在,不可以勉强分先后。但由存有论的观点看,则必言理先气后,因为有此理始有此物(气),而无此理必无此物,故决不可以颠倒过来说。”“理和气同时并存,无分先后,故由宇宙论的观点言孰先孰后乃一无意义的问题,是由形上学的观点看始可以说理先气后。”“朱子的意思是说理是一切具体存有的超越的形而上的根据,有了这样的根据才能有气的具体存在,然而脱离了气却又无法谈它的超越的形而上的根据。理气是两层,故决不可混杂,二者之间是一微妙的不离不杂的关系。”见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》,第270、274、275页。
②薛瑄：《读书录》卷三,《薛瑄全集》,太原：山西人民出版社,1990年,第1074页。
③罗钦顺：《困知记》卷下,北京：中华书局,1990,第38页。不仅是薛瑄,在罗钦顺看来,朱子也是把理气当做“二物”。参见《困知记》卷上,第5页；卷下,第29页；四续,第107页。
④罗钦顺：《困知记》卷上、续卷上,第4、68页。
⑤罗钦顺：《答林次崖佥宪》,《困知记》附录,第156页。
⑥主张“理气为一物”、“理只是气之理”,是否即意味着罗钦顺之学属于“气学”或“气本论”,这还有待于进一步探讨。一般而言,大陆学者基本上把罗钦顺归为气本论或气学,而台湾学者则看法各异,或认为罗钦顺的理气说仍保留了理的形上地位,为理学与气学之间的过渡形态(见钟彩钧：《罗整庵的理气论》,《中国文哲研究集刊》第6期,1995年,第199—220页)；或认为罗钦顺在超越面上守的很紧,其“理气为一物”强调的是理与气在本体论意义上的“诡谲的同一”,属于程朱学派内的修正者,而非“唯气论”(见杨儒宾：《罗钦顺与贝原益轩：东亚近世儒学诠释传统中的气论问题》,《汉学研究》,第23卷第1期,2005年,第261—290页)；或认为罗钦顺属“气本论”(见刘又铭：《理在气中：罗钦顺、王廷相、顾炎武、戴震气本论研究》,台北：五南图书公司,2000年,第21—31页)。
①王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,北京：中华书局,1989年,第848页。
②王廷相：《横渠理气辩》,《王氏家藏集》卷33,《王廷相集》,第603页。
③王廷相：《横渠理气辩》,《王氏家藏集》卷33,《王廷相集》,第602页。
④王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第851页。
⑤王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第848页。黄宗羲对王廷相的“气一则理一,气万则理万”说不以为然,认为仍是把理看作“一物”,与气相对,他说：“但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无。”重蹈宋儒“误认理为一物”之失。见黄宗羲：《诸儒学案中四》,《明儒学案》卷50,北京：中华书局,1985年,第1175页。
⑥刘又铭：《宋明清气本论研究的若干问题》,收入杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》,上海：华东师范大学出版社,2008年,第144—145页。
⑦罗钦顺：《困知记》卷上,第32页。
①罗钦顺：《困知记》卷上,第7页。
②刘宗周：《学言二》,《刘子遗书》卷3,《四库全书》第717册,第144页。
③黄宗羲：《诸儒学案上二》,《明儒学案》卷44,第1064页。
④黄宗羲：《诸儒学案上二》,《明儒学案》卷44,第1064页。
⑤黄宗羲：《江右王门学案五》,《明儒学案》卷20,第469页。
⑥黄宗羲：《河东学案上》,《明儒学案》卷7,第111页。
⑦黄宗羲：《崇仁学案》,《明儒学案》卷3,第46页。
①如果从思想形态上来说,王廷相与陈确、颜元等人比较接近,都主张“用气为性”,而否定性理的超越性和根源义。但在气质与性之善恶问题上,他们之间则存在着不同。王廷相认为天之气有善有恶,而性又是由形气而生,故性亦有善有恶,他说：“人具形气而后性出焉,……且以圣人之性亦自形气而出,其所发未尝有人欲之私,但以圣人之形气纯粹,故其性无不善耳；众人形气驳杂,故其性多不善耳,此性之大体如此。”“性之善与不善,人皆具之”(王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第851、850页)。但陈确、颜元等则认为气质无有不善,故皆承认性善。这是他们之间的不同所在。
②陈确：《气情才辨》,《别集》卷4,《陈确集》,北京：中华书局,1979年,第451—452页。
③郑宗义先生指出,陈确一方面以气质来言性,并在气性的层面上来肯定性善,如此则所谓“善”也只是气性的善质或善的倾向,而无必然定然的保证；另一方面既然承认气性有善质就亦得承认气性有恶质,但陈确却主张气(情才)无不善,不许其有恶的倾向,“足见他于性善与气性两路夹缠不清,对两路均未通透”,且“以气性的善质来理解性善(或善端),并不能替善提供一稳固的根据,由是乃辗转假途于扩充尽才”,而要扩充尽才,就必须得依靠外在的礼仪教化来建立善的根源,这就又重蹈了荀学的旧辙。参见郑宗义：《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴震》,香港：香港中文大学出版社,2000年,第204—214页。
④明清之际的儒学在反对宋儒“义理之性”与“气质之性”二分的基础上,对人性又存在着不同的理解,一是仍然坚持性体的超越性和根源义,但强调“性在气中”,认为义理之性必须通过气质、情才等才能呈现出来,如刘宗周、黄宗羲和王夫之等；一是将性落在气质层面上来说,即“用气为性”,主张气质之性是唯一的人性,如陈确、颜元、戴震等,特别是戴震明确以血气心知为性更是扭转了宋明以来对人性的认识,他说：“性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故《易》曰‘成之者性也。”(戴震：《孟子字义疏证》卷中,北京：中华书局,1982年第2版,第25页)
⑤见陈确：《气禀清浊说》,《别集》卷4,《陈确集》,第455页。
①颜元：《性理评》,《存性编》卷1,《颜元集》,北京：中华书局,1987年,第15页。
②颜元：《第二唤》,《存人编》卷1,《颜元集》,第128页。
③颜元：《驳气质性恶》,《存性编》卷1,《颜元集》,第1页。
④颜元：《上太仓陆桴亭先生书》,《存学编》卷1,《颜元集》,第48页。
⑤颜元：《上徵君孙钟元先生书》,《存学编》卷1,《颜元集》,第46页。
⑥颜元：《性理评》,《存性编》卷1,《颜元集》,第7页。颜元的弟子李塨(恕谷,1659—1733)也指出以气质之性为有恶所带来的危害,他说：“宋儒教人以性为先,分义理之性为善,气质之性为不善,使庸人得以自诿,而牟利、渔色、弑夺之极祸,皆将谓由性而发也。”李塨：《李塨年谱》卷2,北京：中华书局,1988年,第42页。
①陈确：《无欲作圣辨》,《别集》卷5,《陈确集》,第461页。
②陈确：《近言集》,《别集》卷2,《陈确集》,第425页。
③黄宗羲：《与陈乾初论学书》,《黄宗羲全集》第10册,第159页。黄宗羲对陈确思想的质疑主要集中在三点,除天理人欲之辨外,另外两点就是关于陈确说的人性之善见于“扩充尽才”后,以及批评陈确不识本心性体的超越义。就前者而言,黄宗羲指出,性之为善乃是先天禀赋,与是否“扩充尽才”无关,“若必扩充尽才始见其善,不扩充尽才未可为善,焉知不是荀子之性恶,全凭矫揉之力而后至于善乎?”对于后者,黄宗羲则批评陈确不了解本体之超越性和根源义,反落入释氏的“作用是性”中,他说：“大抵老兄不喜言未发,故于宋儒所言近于未发者,一切抹去,以为禅障,独于居敬存养,不黜为非。夫既离却未发,而为居敬存养,则所从事者当在发用处矣,于本源全体不加涵养之功也。……而老兄之一切从事为立脚者,反是佛家作用见性之旨也。”(见《与陈乾初论学书》,第159—160页)不过,黄宗羲对陈确的批评在其撰写的《陈乾初先生墓志铭》第二稿、第三稿、第四稿时已有所改变,特别是在第四稿中,尽删前稿微辞,说：“乾初深痛《乐记》人生而静以上不容说,才说性便已不是性之语,谓从悬空卜度,至于心行路绝,自是禅门种草。(?)必欲求此本体于父母未生之前,而过此以往,即属气质,则工夫俱无着落。当知学者时时存养此心,即时时本体用事,不须别求也。”可见黄宗羲此时对陈确反对悬空谈论本体,主张脚踏实地的作道德实践工夫,重视现实生命的学术宗旨已能够体会,并肯定其价值了,故他最后又说：“乾初论学,虽不合于诸儒,顾未尝背师门之旨。”(见《陈乾初先生墓志铭》(四稿),《黄宗羲全集》第10册,第374、375页)
④郑宗义指出：“明清之际宋明儒道德形上学的转型,若综括而言,可谓表现为一形上心灵的萎缩；对一切形上本体论说的厌恶。析而论之,则见于反对义理之性与气质之性的区分；主张性善则气情才亦善；将恶归罪于经验意义的‘习’；反对天理与人欲的二分,认为应从人欲的恰好处求天理。这种强烈厌恶心性与天理底超越义、形上义、本体义,转而注重形下的气质才情与人欲的想法,在明末清初确乎是渐渐形成一迥异于宋明儒道德形上学的新典范。此新典范我们可称之为一达情遂欲的哲学思想。”并认为陈确是明末清初“达情遂欲”思想典范的首倡者,陈确以降可以归入这一新典范的人还有颜元、王夫之、戴震等。见郑宗义：《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴震》,第172页。
①黄宗羲：《明儒学案·序》,第9页。
②黄宗羲：《东林学案三》,《明儒学案》卷60,第1473页。
③黄宗羲的这一思想与王阳明说的“心无体,以天地万物感应之是非为体”(《传习录下》)意蕴相近,仍属儒学固有之义。
④陈确：《性解上》,《别集》卷4,《陈确集》,第447页。陈确说：“盖人性无不善,于扩充尽才后见之也。如五谷之性,不艺植,不耘耔,何以知其种之美耶?故尝谆谆教人存心,求放心,充无欲害人之心,无穿窬之心,有所不忍,达之于其所忍,有所不为,达之于其所为,老老幼幼,以及人之老幼,诵尧之言,行尧之行,忧之如何,如舜而已之类,不一言而足。学者果若此尽其心,则性善复何疑哉!而尧舜之可为,又何待辨哉!”
⑤陈确：《与刘伯绳书》,《别集》卷5,《陈确集》,第467页。
⑥颜元：《性理评》,《存学编》卷2,《颜元集》,第71页。
⑦范育：《正蒙序》,《张载集》,第5页。又,关于张载写作《正蒙》原因的具体分析论述,参见丁为祥：《张载为什么著《正蒙》：《正蒙》一书之主体发生学考察》,《哲学研究》,2007年第4期,第22—-28页。
⑧陈善：《扪虱新话》上集卷三记载说：“王荆公(王安石)尝问张文定(张方平)：‘孔子去世百年,生孟子亚圣,自后绝无人,何也?’文定言：‘岂无?只有过孔子上者。’公问：‘是谁?’文定言：‘江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏耳。’荆公欣然叹服。”
①张载：《与吕微仲书》,《张载集》,第351页。按,此段文字又见于《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第64页。
②当然,除了为儒家建构一形上学的理论体系之外,张载还注重推行儒家的典章制度,如对礼的强调。在张载看来,这两方面都属于“往圣绝学”的内容,而知礼、学礼、得礼、中礼本身也是张载“成性”工夫论的一个主要内容。
③《宋史·张载传》说：“(张载)与诸生讲学,每告以知礼成性、变化气质之道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦、汉以来学者大蔽也。”见脱脱：《宋史》卷427,北京：中华书局,1977年,第12724页。
④张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第64页。
⑤张载在《正蒙·乾称篇》中说：“释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为阴浊,遂厌而不有,遗而弗存。”(《张载集》,第65页)“实际”即是真实的存在。释氏认为“实际”只是“空”、“无”,而儒家则以“实际”为“诚”和“天德”。在张载看来,这是因为释氏以耳目见闻作为有、无的判断,而不能真正认识形而上的天道,故把世界和人生的本质视为空、无。船山进一步解释说：“既谓之实际,则必实有之而为事理之所自出,唯诚与天德可以当之。空则不实,莽荡虚枵则无际。释氏之实际,大率以耳目之穷,疑其无有者也。生而与世相感,虽厌之,安能离之,虽遗之,安 能使之无存!自欺而谓有得,信为实而自谓诚,于人伦庶物不明矣,则固伪而不诚矣。安有诚而恶明者哉!”王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,《船山全书》第12册,长沙：岳麓书社,1992年,第371—372页。
①王夫之：《张子正蒙注·序论》,第9页。
②王夫之：《张子正蒙注·序论》,第9-10页。
①王夫之：《张子正蒙注·序论》,第10页。
②语见《孟子·尽心上》：“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。”
③王夫之：《张子正蒙注·序论》,第10页。
④王夫之：《张子正蒙注·序论》,第10页。
①牟宗三先生认为周敦颐之学即止于形上观赏之境界,原因在于一是：“自体现诚体之工夫说,必须言及心,而濂溪对于孔子之践仁以知天,孟子之尽心知性以知天,总之对于孟子之心学,并无真切的理解。”二是：“对于通于诚体之性并无积极之正视,对于气质之性与天地之性(义理之性)之分别亦无显明之意识。”牟氏认为以上二点即是周敦颐思想中的“不圆满者”,“是以濂溪濂溪之造诣犹在观赏之境界中,只对于诚体有积极之默契,其他尚有待于后来之发展。”牟宗三：《性体与性体》(上),上海：上海古籍出版社,1999年,第305页。
②这种看法,船山在早年写作《读四书大全说》时便已形成,如他说：“程子规模直尔广大,到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏,识破后,更无丝毫粘染,一诚之理,壁立万仞,故其门人虽或失之近小,而终不失矩镬。程子自得后,却落入空旷去,一传而后,遂有淫于佛、老者,皆此等启之也。”《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,《船山全书》第6册,长沙：岳麓书社,1991年,第1084页。
③陈献章：《与贺克恭黄门二》,《陈献章集》卷2,北京：中华书局,1987年,第133页。
④船山说：“王氏之学,一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立,而廉耻丧,盗贼兴,中国沦没,皆惟怠于明伦察物而求逸获,故君父可以不恤,发肤可以不顾。陆子静出而蒙古兴,其流祸一也。”(《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第371页)并认为王学主张的“无善无恶”说其实是阳儒阴释,他说：“王龙溪、钱绪山天泉传道一事,乃摹仿慧能、神秀而为之,其‘无善无恶’四句,即‘身是菩提树’四句转语。附耳相师,天下繁有其徒,学者当远之。”(王夫之：《俟解》,《船山全书》第12册,第488页)
①王夫之：《张子正蒙注·序论》,第11页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第15页。
③王夫之：《张子正蒙注·序论》,第11页。
④一般认为王夫之说的“张子之学,无非《易》也”,指的就是张载学问的内容和特点,亦即认为易学是张载思想中最重要的部分,这就造成一些不同看法,如龚杰指出：“张载之学不是易学,而是以发挥《四书》义理为主的‘四书学’。”(龚杰：《张载评传》,南京：南京大学出版社,1996年,第30页)但如果将王夫之的这句话放在《张子正蒙注·序论》原文中来看,就可以看出船山其实强调的是张载之学如同儒家诸经之首的《周易》,其内容规模广大,能够“弥纶天下之道”,正如清代王植说的：“盖微而天人、理气、神化、性命之精,显而修齐、治平、礼乐、政教之绩,细而一名一物、曲文繁节之数,罔不研精探微。”(见王植：《正蒙初义·臆说》,《四库全书》第697册,第418页)而张载也自言其书：“譬之枯株,根本枝叶,莫不悉备,充荣之者,其在人功而已。又如晬盘示儿,百物具在,顾取者如何尔。”(苏晒《正蒙序》,见《张载集》,第3页)因此,说张载之学的内容和特点是《易学》或为《四书学》都不恰当。当然张载之学确实是由易学发展而来的,详细论证可参见胡元玲：《张载易学与道学：以<横渠易说>及<正蒙>为主之探讨》,台北：台湾学生书局,2004年。
⑤王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12页。
⑥王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12页。
⑦但这并不是说船山对张载在《正蒙》中的说法都加以认可,如对张载说的“太虚无体,则无以验其迁动于外也”一句,船山即指出：“太虚,至清之郛郭,固无体而不动；而块然太虚之中,虚空即气,气则动者也。此义未安。”(《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第50页)并反对以庄子“生物以息相吹”来说太虚之气,即把太虚之气看作是一具体的物质之气,指出：“‘生物以息相吹’之说非也,此乃太虚之流动洋溢,非仅生 物之息也。”(《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页)不过,船山在《正蒙注》中说的“窃所未安”、“于义未安”、“此说未安”等等,多是指天文象数或名物考证方面的内容,正如他说的：“张子之学主于心得,于博学详说之功多所简忽。”(《乐器篇》,《张子正蒙注》卷8,第326页)
①参见王夫之：《张子正蒙注·序论》,第11—12页。对于张载之学衰落的原因,除了船山说的之外,明清时期亦有学者论及,如明代的何景明(大复,1483—1521)在为刘玑《正蒙会稿》所作的序中说：“《正蒙》书多难解,学者读之,或不卒业而废。”(何景明《正蒙会稿序》,见刘玑：《正蒙会稿》,《续修四库全书》第937册,第211页)清代四库馆臣也说：“《正蒙》一书,张子以精思而成,故义博词奥,注者多不得其涯涘。又章句既繁,不免偶有出入,或与程朱之说相抵牾,注者亦莫知所从,不敢置议。”(见李光地：《注解正蒙·提要》,《四库全书》第697册,第335页)这都是从《正蒙》内容难以理解的角度而言的,而全祖望则认为是战乱原因造成了张载关学的衰落,他说：“关学之盛,不下洛学,而再传何其寥寥也?亦由完颜之乱,儒术并为之中绝乎!”黄宗羲、全祖望：《宋元学案》,北京：中华书局,1986年,第6页。
②王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12页。
③王夫之：《张子正蒙注·序论》,第12—13页。
④参见朱迪光：《王船山研究著作述要》,长沙：湖南大学出版社,2010年。另,此书后附有王夫之研究著作及论文索引,不过所编主要限于大陆方面,而台湾地区的相关研究大部分未被收录。
⑤不仅是《张子正蒙注》一书,对船山的其它著作作专门研究的也很少,目前已出版的仅有周兵：《天人之际的理学新诠释—王夫之<读四书大全说>思想研究》,成都：巴蜀书社,2006年。另有数篇博士论文,如：林亨锡：《王船山<周易内传>研究》,2000年北京大学博士论文,朱伯崑指导。谭明冉：《王夫之<庄子解>哲学思想研究》,2003年北京大学博士论文,李中华指导。
①参见刘荣贤：《王船山<张子正蒙注>研究》,(台湾)新北：花木兰文化出版社,2008年,第60—74、97—99页。
②陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第40—41页。
③陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第303页。
①陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第327、328页。
②陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第389页。
③曾昭旭：《王船山哲学》,台北：远景出版事业公司,1983年,第204页。
④曾昭旭：《王船山哲学》,第206页。
⑤曾昭旭：《王船山哲学》,第206—207页。
⑥曾昭旭：《王船山哲学》,第207页。
⑦曾昭旭：《王船山哲学》,第212页。
①曾昭旭先生概括船山之学义理难明之原因有三点：一是船山之学在清代无传,其著作亦少有人知道或研究。及清末民初以来或强调船山学中的民族思想或认为是唯物论等,遂导致船山学问的真正精神被遮盖；二是船山著述大多为注疏体,往往随文引义,因事显理,而无一系统严整、能够贯穿其全部思想的著作和能够标明其旨归、意涵鲜明的术语,如程朱之“理”、象山之“本心”、阳明之“良知”等,加之其书卷帙浩繁,行文多晦涩；三是船山的根本思路、义理方向既与之前的宋明儒对反,又与其后的清儒不同,故以程朱、陆王或以颜元、戴震等来理解船山则为误导或诬枉。参见曾昭旭：《王船山哲学》,第289—292页。
②按,岳麓书社《船山全书》本的《张子正蒙注》为王夫之十二世孙王鹏先生所藏之抄本。此抄本似为王夫之手迹,题“朱宏燝校”。在全书之末有“乙丑孟春月下旬丁亥成,庚午季夏月重订”一行文字,此与另一抄本衡阳刘氏抄本相同(但自王敌湘西草堂本以下各本皆无)。乙丑孟春为清康熙二十四年(1685)正月,是年船山67岁；庚午季夏为康熙二十九年(1690)六月,是年船山72岁。另,此本第十七、十八两篇分别作《乾称篇》、《可状篇》,而其它各本则作《乾称篇上》、《乾称篇下》。参见《<张子正蒙注>编校后记》,《船山全书》第12册,第390—392页。
③从1690年到1691年之间,船山除了重订《张子正蒙注》外,另外就是写成了《夕堂永日绪论》、重订《俟解》和完成《读通鉴论》、《宋论》以及《思问录》(内外篇)。
①当然,这并不意味着船山之学就只是继承张载之学而发展的,从其哲学思想著作来看,王敌在《大行府君行述》说的：“至于守正道以屏邪说,则参伍于濂、洛、关、闽,以辟象山、阳明之谬,斥钱、王、罗、李之妄。”(见《船山全书》第16册,第73页)也就是说船山之学是融合了濂、洛、关、闽各家之说,这种说法是符合船山思想实际的。
②就哲学思想方面来说,清代时如王敌、刘献廷、缪沅等认为船山之学融合了濂、洛、关、闽各家之说；而曾国藩、唐鉴、郭嵩焘、吴廷栋等则认为船山属程朱学一脉；李周望、邓显鹤、孔祥麟、章炳麟等认为船山之学为接续张载,而与程朱、陆王相分别；梁启超则主张船山“自成一派”而属于周敦颐、张拭等人的湖湘学派(以上各种说法参见《船山全书》第16册的相关内容)。近代以来,如熊十力视船山与张载为一派,而与程朱不同,并力诋阳明,且批评把张载、船山之学说成是唯物论,“要之,横渠、船山一派之学,实无可谓之唯物论。”(见熊十力：《原内圣第四》,《原儒》下卷,《熊十力全集》第6卷,武汉：湖北教育出版社,2001年,第631页)嵇文甫认为船山“宗师横渠,修正程朱,反对陆王”(嵇文甫：《船山哲学》,见《船山全书》第16册,第1028页)；钱穆亦认为船山为继承张载之学；而张岱年、冯友兰等人则将张载与船山看作是“唯气论”或气学,而与程朱的“唯理论”或理学,陆王的“唯心论”或心学相区别(参见张岱年：《中国哲学大纲·序论》、《我与中国20世纪》,《张岱年全集》第2卷、第8卷,石家庄：河北人民出版社,1996年,第28、511页；冯友兰：《中国哲学史新编》,北京：人民出版社,1999年,第172页)这种“三系”说可谓是当前大陆学界的主流认识。另外,还有侯外庐等主张船山是启蒙思想家、唯物主义思想家等(见侯外庐：《中国早期启蒙思想史》,《中国思想通史》第5卷,北京：人民出版社,1956年,第37—143页)。
③一般而言,“气学”、“气本论”、“唯气论”、“气一元论”、“气的哲学”等属同义词,相当于“理本论”、“心本论”,或(程朱)理学、(陆王)心学等词语的用法。而“气论”一词的涵义比较宽泛,指任何哲学立场下的关于“气”的理论。
④此来自船山“合两端于一体”的说法(见《太和篇》,《正蒙注》卷1,第37页)。关于船山理气关系的这种特点,曾昭旭、林安梧等人则以“两端而一致”来概括,并以此作为船山哲学的方法论。参见曾昭旭：《王船山两端一致论衍义》,《存在感与历史感—论儒学的实践面相》,台北：台湾商务印书馆,2003年,第1—12页。林安梧：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书公司,1987年,第87—-94页。严寿澂则称之为“一元而二分的气化论”,并指出“形上与形下、理与气、道与器、气与神、理与欲等等合一之说,船山著作中触处可见”。见严寿澂导读：《船山思问录》,上海：上海古籍出版社,2000年,第5页。
⑤船山指出：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”王夫之：《论语·泰伯篇》,《读四书大全说》卷5,第716页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第727页。
①王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第734页。
②见王夫之：《咸》,《周易外传》卷3,《船山全书》第1册,第903页。船山说：“道以阴阳为体,阴阳以道为体,交与为体,终无有虚悬孤致之道。”
③相关研究参见李存山：《“先识造化”与“先识仁”—略论关学与洛学的异同》,收入《气论与仁学》,郑州：中州古籍出版社,2009年,第405—417页。丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,北京：人民出版社,2000年,第223—273页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第129页。
⑤见王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172页。
⑥见王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
⑦参见王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
⑧张载：《正蒙·有德篇》,《张载集》,第44页。
①王夫之：《有德篇》,《张子正蒙注》卷6,第252页。
②如船山说：“张子之学所为壁立千仞,而不假人以游泆之便。先儒或病其已迫,乃诚伪之分,善恶之介,必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者,未足以开来学,立人道也。”王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第177页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。
④关于历代《正蒙》包括《西铭》注本的存佚情况,胡元玲有较为详细的考证。参见氏著：《张载易学与道学：以<横渠易说>及<正蒙>为主之探讨》(附录二),台北：台湾学生书局,2004年,第245—252页。但其中尚有些遗漏,如未收录宋代熊节、熊刚大的《正蒙句解》、明代吴讷的《正蒙补注》以及清代华希闵的《正蒙辑释》等；而明代余本的《正蒙集解》其部分内容见于则王植的《正蒙初义》。
⑤“内在理路”一词出自余英时先生的说法。他说：“在外缘之外,我们还特别要讲到思想史的内在发展,我称之为内在的理路(inner logic),也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题,需要不断地解决；这些问题,有的暂时解决了；有的没有解决；有的当时重要,后来不重要,而且旧问题又衍生新问题,如此流传不已。这中间是有线索条理可寻的。”(第325页)透过“内在理路”的研究进路,余氏认为从明末到清初,儒家是朝着智识主义的方向发展,亦即由“尊德性”转入“道问学”,这其中最重要的内在线索便是罗钦顺所说的义理必须取证于经典(第344页)。换言之,清初经学考证的兴起是由于明代理学内部的义理之争,最后要求“取证于经书”以取胜对方的发展。参见余英时：《清代思想史的一个新解释》,收入《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年第2版。
①参见第二节的相关说明。
②王植：《正蒙初义·臆说》,《四库全书》第697册,第418页。
③对张载“太虚即气”的各种不同看法,可参见朱建民：《张载思想研究》,台北：文津出版社,1989年,第139—158页。陈政扬：《张载思想的哲学诠释》,台北：文史哲出版社,2007年,第23—56页。
④冯友兰先生即认为张载“‘太和’这个范畴,其重要性不亚于‘太虚’。”见冯友兰：《中国哲学史新编》(下),第144页。关于张载“和”论的详细讨论,参见刘学智：《张载“和”论探微》,《人文杂志》,2008年第2期,第13—17页。作者在文中指出张载的“和”论,“从宇宙论层面的‘太和’,到道德心性论层面的‘心和’、‘中和’,再到社会伦理层面的‘民胞物与’,形成了一个完整严密的天人合一的‘和’论体系。”(第17页)
⑤《庄子·天运篇》“北门成问于黄帝曰”一则寓言中原有“夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物”一句,然唐写本无此三十五字,而从北宋苏辙(子由,1039—1112)以来,学者多认为此三十五字是郭象注文误入《庄子》正文者。参见杨柳桥译注：《庄子》,上海：上海古籍出版社,2007年,第160页。
①程颢、程颐：《周易程氏传》卷1,《二程集》,第698页。
②朱熹：《周易本义》,《朱子全书》第1册,第90页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第15页。
④如刘玑解“太和所谓道”说：“《易》曰：‘保合太和。’《本义》谓：‘太和者,阴阳会合冲和之气也。’张子状道之体,以为道理悉从气上流行出来,故指太和以名道,欲人之即气见道耳。”(刘玑：《正蒙会稿》卷1,《续修四库全书》第937册,第212页)高攀龙(景逸,1562—1626)说：“太和,阴阳会合冲和之气也。《易》曰‘一阴一阳之谓道’,张子本《易》以明器即是道,故指太和以名道。盖理之与气,一而二,二而一者也。理无形而难窥,气有象而可见,假有象者而无形者可默识矣。”(高攀龙集释、徐必达发明：《正蒙释》卷1,《四库存目丛书》子部第l册,第672页)
①张立文先生认为二者的区别在于：“前者是絪缊未分的‘和合’(‘太和’),后者是化成的‘和合’(‘太和’),从前者到后者,是一完整的变易过程。从另一个视角来看,前者是船山哲学逻辑结构的形上学本体,它是起始的未分的‘太和’,又散而回归于‘太和’；后者是‘太和’在分化(已发)过程中,异质、异形要素、元素冲突融合,生生不息地和合而成的新事物。”见张立文：《正学与开新—王船山哲学思想》,北京：人民出版社,2001年,第113页。
②张立文：《正学与开新—王船山哲学思想》,第114页。
③陈赞：《回归真实的存在—王船山哲学的阐释》,上海：复旦大学出版社,2007年第2版,第570页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第35页。
⑤王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第46页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
⑦王船山又常用“实体”一词来说明太和、太虚与阴阳的真实性,如：“惟两端迭用,遂成对立之象,于是可知所动所静,所聚所散,为虚为实,为清为浊,皆取给于太和絪缊之实体。”(《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页)“太极无阴阳之实体,则抑何所运而何所置邪?”(《周易内传发例》,《船山全书》第1册,第660页)这里的“实体”即是指“实有”,船山说：“使无一虚一实,一动一静,一聚一散,一清一浊,则可疑太虚之本无有,而何者为一。”(《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页)
⑧王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第15页。
⑨王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
⑩王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第35页。
11萧汉明先生即指出“絪缊”不是某种绝对静止的状况,而是一种无法凭感觉所能觉察的运动状况,它与可以感知的阴阳之动静略有区别,二者都是阴阳的运动,“但絪缊是阴阳浑沦未分时的运动,而动静则是分阴分阳、成象成形的运动。……动静之先,非为不动不静,絪缊而已,故云‘其絪缊充满在动静之先’。如果以为动静是唯一的运动,那就无法回答‘动静之先’为何种状况。”见萧汉明：《船山易学研究》,北京： 华夏出版社,1987年,第114—115页。另,关于絪缊与动静的关系,可参见张立文：《正学与开新一王船山哲学思想》,第292—293页。
①王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,《船山全书》第1册,第597页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第364页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页。
④王夫之：《思问录·外篇》,《船山全书》第12册,第430页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
⑥此说法出自林安梧先生。他认为船山所说的“气”“不只是‘物质性’的概念,它兼具有‘精神性’或‘伦理性’的意义,而且它是具有辩证发展能力的本体。换言之,船山这里所说的‘气’不可以精神或物质来强为依归,气乃是隐含了精神及物质两端依倚而相互辩证之概念,气乃是‘对比于心物两端而成的一个辩证性概念’,亦可以说是‘对比于理气两端而成的一个辩证性概念’。换言之,作为本体论意义的‘体’时,‘气’是‘理’、‘气’二者的辩证之综合。……由于在本体论上理气是合一的,则本体之体的气所开展为个体的气当然即隐含着理在。”林氏认为,船山这种“理气合一”论的背后其实隐含着的即是“两端而一致”的对比辩证的思维模式,所谓“两端”是指“对比”的两端,即彼此都辩证的涵着对方,而不是“截然”的两端；“一致”则是“辩证的综合”,而这一思维模式几乎贯通了整个船山学,是船山思考问题的基本方式。参见林安梧：《王船山人性史哲学之研究》,第100—101、88、105页。
⑦“理气合一”、“理在气中”可以有不同的理解。在本文中,“理气合一”一般是指理气体用不二,此时气之流行即是理的呈现和具体落实,而此气则与理同质同层,因而可以说是—“形上之气”。“理在气中”则是强调理气为一体,而不是说有另外一个实体之理寓于气之中。“理在气中”同时亦意味着理只有在气化运行中、在工夫的实践过程中才能显现出来。
①王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1055—1056页。
②王夫之：《复》,《周易外传》卷2,第882页。
③如船山在《周易外传》中对涉及到道与器、道与阴阳、道与象等之间的关系时,反复强调要由器见道,由气见理,如曰：“阴阳与道为体,道建阴阳以居。”(第992页)“无其器则无其道,……治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业。”“‘惟圣人然后可以践形。’践其下,非践其上也。”(第1028页)等等。船山之所以重视阴阳、象、器等,主要是反对佛老和以往理学把道气看作是“二物”,而船山则强调形上与形下、道与器为一体。当然,这并不是说船山就不重视道或理,他解释《易传》的“一阴一阳之谓道”说：“一之一之云者,盖以言夫主持而分剂之也。”(第1004页)“一之一之而与共焉,即行其中而即为之主。”这也就是在强调道的作用,指出道在于主持和分剂、调节阴阳的运动变化,故：“道不行而阴阳废,阴阳不具而道亦亡。言道者亦要于是而已。”(第1005页)参见王夫之：《周易外传》卷5。
④王夫之：《乾》,《周易内传》卷1上,第54页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第25页。
⑥王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第70页。
⑦王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第74页。
①王夫之：《洪范三》,《尚书引义》卷4,《船山全书》第2册,第353页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第34页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第81—82页。
④程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第21页。
⑤程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11,《二程集》,第118、121页。
⑥黎靖德：《朱子语类》卷99,北京：中华书局,1986年,第2532、2533页。
①黎靖德：《朱子语类》卷99,第2538页。
②黎靖德：《朱子语类》卷99,第2533页。
③见刘僵：《新刊正蒙解》卷1,《续修四库全书》第934册,第144页。
④李光地：《注解正蒙》卷上,《四库全书》第697册,第337页。
①刘玑：《正蒙会稿》卷1,《续修四库全书》第937册,第214页。
②熊节、熊刚大：《性理群书句解》卷12,《四库全书》第709册,第206页。
③熊节、熊刚大：《性理群书句解》卷12,《四库全书》第709册,第206页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第40页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第137页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第26页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页。
⑧王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第50页。
⑨王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第377页。
⑩王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第27页。
①王夫之：《思问录·内篇》,第402页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第28页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第29页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第29页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第29页。
⑦参见王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第24—25页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33页。
②王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第68页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷1,第120页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第367页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第40页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第17页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第17页(小注)。
⑧王夫之：《复》,《周易外传》卷2,第882页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷1,第120页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》,第24页。
③王夫之：《系辞上传》第11章,《周易内传》卷5下,第561页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第24页。
①周敦颐：《太极图说》,《周敦颐集》,北京：中华书局,2009年第2版,第4页。
②朱熹：《太极图说解》,《朱子全书》第13册,第70页。
③朱熹：《太极图说解》,《朱子全书》第13册,第72—73页。
④程颢、程颐：《易说·系辞》,《河南程氏经说》卷1,《二程集》,第1029页。
⑤如朱子说：“‘动而生阳,静而生阴’,动即太极之动,静即太极之静。动而后生阳,静而后生阴,生此阴阳之气。”又说：“‘动而生阳,静而生阴’,说一‘生’字,便是见其自太极来。……‘无极而太极’,言无能生有也。”(见《朱子语类》卷94,第2367、2368页)“气虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。如这理寓于气了,日用间运用都由这个气,只是气强理弱。”(《朱子语类》卷4,第71页)
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第25页。
①张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第8页。
②王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第275—276页。
③王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第275页。
④王夫之：《系辞上传》第5章,《周易内传》卷5上,第524页。
⑤王夫之：《周易稗疏》卷3,《船山全书》第1册,第789页。
⑥王夫之：《系辞上传》第11章,《周易内传》卷5下,第561—562页。
①王夫之：《系辞上传》第11章,《周易外传》卷5,第1023—1024页。
②王夫之：《周易稗疏》卷3,第789—790页。
③王夫之：《周易内传发例》,第659—660页。
④王夫之：《系辞上传》第11章,《周易内传》卷5下,第561—562页。
⑤在这里,“阴阳”的含义主要是指气所具有的两种相反不同的体性,所谓“二气”、“二物”、“二体”是从气化流行阶段即象已著的意义上说的,并不是指太和之中一开始就存在两种不同的“气”或“实体”,一为阴气,一为阳气。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80页。
②王夫之：《周易内传发例》,第659页。
③王夫之：《周易内传发例》,第660页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第43页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
①王夫之：《周易内传发例》,第660页。
②张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第16页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80页。
④王夫之：《系辞上》第5章,《周易外传》卷5,第1006页。
⑤船山虽然反对把这个世界看作是同一个“理”的显现,而表现出对“分殊”的重视,但这与王廷相说的 “气一则理一,气万则理万”在本质上并不相同。王廷相强调的是世界上并没有所谓超越普遍的“理一”,真实存在的只是千差万别的具体之理即“分殊”。但船山并不否定“理一”的存在,他只是反对朱子把“理一”看作是气之外的另一个实体,而认为“理一”就存在于“分殊”之中。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第366页。
③王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第377页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第367页。
⑤王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第365—366页。
⑥王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第363页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第42页。
⑧王夫之：《系辞上传》第5章,《周易内传》卷5上,第525页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第36页。
③张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第9页。
④王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第154页。
⑤王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第377页。
①王夫之：《咸》,《周易外传》卷3,第903—904页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第43页。
③王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第366页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第37页。
⑤王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第367页。
⑥王夫之：《未济》,《周易外传》卷4,第980页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第37页。
⑧参见萧汉明：《船山易学研究》,第116页。
⑨王夫之：《未济》,《周易内传》卷4下,第500页。
①王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第47页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第41页。
③关于王船山的阴阳相合理论,参见朱伯崑：《易学哲学史》(第4册),北京：昆仑出版社,2005年,第162—168页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第365页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第123页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第123页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第21页。
⑤王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第74页。
⑥王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第74页。
⑦王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第76—77页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
②陈来：《诠释与重建—王船山的哲学精神》,第381—382页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80页。
④王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1110页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第19页。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第42页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第95页。
②王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第46页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第43—44页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第78页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
⑥王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第31页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
③王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第46页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。
⑥王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第160页。
⑦王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第159页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33—34页。
②王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第84页。
①戴震：《理》,《孟子字义疏证》卷上,第10页。
②参见陈来：《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》,《诠释与重建—王船山的哲学精神》附录,第394—419页。
③罗钦顺：《困知记》卷上,续卷上,第4、68页。
④王廷相：《雅述·上篇》,《王廷相集》,第848页。
⑤王夫之：《孟子·公孙丑上篇》,《读四书大全说》卷8,第924—925页。
⑥从船山早年的《周易外传》到中期的《读四书大全说》再到《正蒙注》,其中对于理(道、神)气(阴阳)为一体的看法相同。可以说,船山对朱子学理气论所作的第一个修正便是去除理的实体化,反对把理气当做“二物”。这与明清之际儒学的发展是相一致的。
⑦王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第26页。
⑧王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
①王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1109—1110页。
②王夫之：《孟子·告子上》,《读四书大全说》卷10,第1058页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33页。
④见王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1109—1113页。
⑤唐君毅先生在讨论张载的天道观时即指出,“气”应当高看、上看,不能只视作物质的,而是具有形上的意涵,他说：“气只是一流行的存在或存在的流行,而更不问其是吾人所谓物质或精神。”(唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第59页)杨儒宾先生亦指出,理学中的“气”可以上下其讲,“其胜义即为本体之作用；其经验层意义,则指构成万物的形构之性的形下之气。”(杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,《汉学研究》,第19卷第1期,2001年,第107页)“往上”讲的“气”即是一种“先天之气”或“形上之气”,这种“气”的实质内涵则是“体用一如”、“承体起用”的“用”之义,它与理二者为“诡谲的同一”(参见杨儒宾：《两种气学,两种儒学》,《台湾东亚文明研究学刊》,第3卷第2期,2006年,第7页)。土田健次郎亦指出：“‘气’这个概念原本就含有心、物两方面的要素,或者说是处在物理和心理之间的生理性的概念。”(土田健次郎：《道学之形成》,第216页)
①王夫之：《天道篇》,《张子正蒙注》卷2,第68页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第115页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第76页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第19页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第136页。
⑥王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第182页。
⑦王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第78页。
⑧王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第160页。
⑨王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第16页。
③王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1110页。
④王夫之：《说文广义》,《船山全书》第9册,长沙：岳麓书社,1989年,第352页。
①王夫之：《孟子·公孙丑上篇》,《读四书大全说》卷8,第923页。
②王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第727页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
④王夫之：《论语·泰伯篇》,《读四书大全说》卷5,第716页。
⑤王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1110页。
⑥王夫之：《孟子·离娄上篇》,《读四书大全说》卷9,第992页。
①王夫之：《三十篇》,《张子正蒙注》卷6,第232页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第359页。
①王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1054页。船山说：“苟其识夫在人之气,唯阴阳为仁义,而无同异无攻取,则以配义与道而塞乎两间。(因气为理。)故心、气交养,斯孟子以体天地之诚而存乎太极之实。若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。”
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第130页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第120页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第118页。
①张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第20、21页。
②见刘述先：《现代新儒学之省察论集》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2005年,《自序》,第Ⅳ页。劳思光先生认为张载建立的是一“形上学与宇宙论混合之系统”,既非二程纯粹的形上学系统,亦非孔孟之心性论；又认为张载在论德性及成德之工夫时,“又有时倾向于‘心性论’”,因此张载是宋明理学中由汉儒之宇宙论架构返回孔孟之心性论架构的过渡者。但劳氏因认为张载将价值根源建立在天道以及性体上而离开“主体性”观念,故其“‘成德’所关之一套学问皆无从说起”。参见劳思光著：《新编中国哲学史》(三卷上),桂林：广西师范大学出版社,2005年,第129、142—145页。然而,张载之学虽由天道而入,主张“先识造化”,但最终却是落在心性上。《宋史·张载传》说,张载与诸生讲学,“每告以知礼成性、变化气质之道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也。”即指出张载强调“知天”的目的乃在于“求为圣人”。而在《正蒙》中,张载虽然对天道有许多的论述,但其目的并不只是为了描述客观的天道本身如何,而是力图贯通天道本体与人之性命,所以黄宗羲说张载之学：“以《易》为宗,以《中庸》为的,以《礼》为体,以孔、孟为极。”(《横渠学案上》,《宋元学案》卷17,第663页)从《易》、《中庸》、《礼》到孔、孟的顺序不仅说明了张载“天道性命相贯通”的学问特征,而且指出了其学的最终归宿是在心性论上,继承和发挥的是孔孟儒家的道德主体性思想与修养工夫。如果从“主体性”观念来说,张载亦非没有,他说：“心能尽性,‘人能弘道’也；性不知检其心,‘非道弘人’也。”(《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页)心能尽性弘道,故此心能作为道德判断和道德实践的主体,同时心与性、道相通,故张载又区分了“见闻之知”与“德性之知”,说明“大其心”即不囿于见闻之知,而能体天下之物。张载的这一思想,可以说与孟子十分接近。因此不能用“宇宙论”、“形上学”或“心性论”的框架来限定张载之思想。
③王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第726页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第134页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第726页。
⑦王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第863页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
②侯外庐、邱汉生、张岂之先生主编的《宋明理学史》认为张载对“天地之性”与“气质之性”的划分是否为其独创,“很难作出确切的判断”,并指出与张载同时的道教金丹派创始人张伯端(984—1082)在《青华秘文》(即《玉清金笥青华秘文金室内炼丹诀》)中有一段话与张载说的“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉”完全相同,只不过张伯端对“气质之性”与“天地之性”(或称“本元之性”、“先天之性”)相互关系的论述不如张载讲的深入,并由此推断认为张载是受了张伯端的影响(参见《宋明理学史》,北京：人民出版社,1997年第2版,第112页)。后来常裕、孙尧奎二位学者对张载在人性论的这种划分作了较为详细的考证,认为张载《正蒙》成书的时间要早于张伯端的《青华秘文》,不可能见到张伯端此书。(见《张载心性理论对张伯端内丹学说的影响》,《山西大学学报》(哲学社会科学版),1999年第3期)
③黄宗羲、全祖望：《横渠学案上》,《宋元学案》卷17,第694页。
④关于宋明理学中“气质之性”的讨论,参见杨儒宾：《儒家身体观》,台北：中央研究院中国文哲研究所,2003年修订版,第335—405页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第129、130页。
⑥牟宗三先生将此称之为“用气为性”,并把这种“用气为性”的“性”称为“气性”、“才性”、“质性”。参见牟宗三：《才性与玄理》,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第1—7页。
⑦张载：《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第281页。
①张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
②陈来先生认为,“张载思想中的气质之性主要是指性格而言,而不是指决定欲望的自然属性。”(见陈来：《宋明理学》(第二版),上海：华东师大出版社,2004年,第53—54页)丁为祥先生则认为,“气质之性是一个外延非常广阔的概念”,就人来说,气质之性既包括性格、才能等,也包括饮食男女之自然属性(亦即攻取之性),相当于“生之谓性”的“性”(见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第124页)。
③关于气质之性与攻取之性的关系,目前存在各种不同看法：一是认为气质之性就是攻取之性,如冯友兰、侯外庐等即如此主张,不过他们说的“气质之性”即是指人的感性欲求。(参见冯友兰：《中国哲学史新编》,第160页；侯外庐等：《宋明理学史》,第110页)二是认为气质之性与攻取之性不同。如程宜山认为气质之性指的是人的性格、智力、才能和道德品质等,攻取之性指的则是人的饮食男女之类的物质需求,它包括在天地之性的范围内(见程宜山：《张载哲学的系统分析》,上海：学林出版社,1989年,第78页)。三是认为气质之性包括攻取之性,相当于“生之谓性”(见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第124页)。
④张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第127—128页。
⑥王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第124页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第126页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第126页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第82页。按,“智”,《船山全书》本原作“知”。
④张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第63页。
⑤张载因过于强调“天地之性”与“气质之性”的对立二分,往往会给人们造成人性二元论的看法。然而对张载来说,“天地之性”与“气质之性”指的是人性的两个不同层面,而不是两种人性,否则就无法理解张载说的“性其总,合两也”之义。虽然现实中的性气关系往往是“断裂”的,但这种“断裂”却不是本体论上的,因此在工夫的果地上,气质的彻底改变及所表现出来的清通状态,即是“天地之性”的朗现与完成(“成性”),即气即理。所以张载的性气关系是一体用论之关系,而不是二元论。而张载之所以要强调人性中属于理(天地之性)的这一面,强调“善反”,可能与当时士风、学风有关,他说：“今之人灭天理而穷人欲,今复反归其天理。古之学者便立天理,孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知。”见张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
⑥张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
⑦真德秀(西山,1178—1235)、黄百家(字主一,号耒史)等即指出,张载所谓的“善反之”即是指“变化气质”(参见黄宗羲、全祖望：《横渠学案上》,《宋元学案》卷17,第695—696页)另外,杨儒宾认为张载的思想即属于“复性”模式(参见杨儒宾：《两种气学,两种儒学》,《台湾东亚文明研究学刊》,第3卷第2期,2006年,第14页)
⑧张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第127页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。以仁义礼智之理来“正德”和以声色臭味之欲来“厚生”的观念在船山作《周易外传》时即已具有了,但当时尚未形成明确的表达,他说：“是故天地之以德生人物也,必使之有养以益生,必使之有性以纪类。养资形气,而运之者非形气；性资善,而所成者丽于形气。运形者从阴而浊,运气者从阳而清。清浊互凝,以成既生以后之养性,浊为食色,清为仁义。其生也相运相资,其死也相离相返。”王夫之：《系辞下传》第5章,《周易外传》卷6,第1044页。
①王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第857—858页。
②陈淳：《北溪字义》卷上,北京：中华书局,1983年,第9页。
③黎靖德：《朱子语类》卷4,第70页。
④劳思光先生则认为,“性”观念之二分,始于张载；而程颐的性气(才)论,其实是由张载的“天地之性”与“气质之性”而来。见劳思光：《新编中国哲学史》(三卷上),第137、178页。
①见王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1109—1113页。船山认为：“程子统心、性、天于一理,于以破异端妄以在人之几为心性而以‘未始有’为天者,则正矣。若其精思而实得之,极深研几而显示之,则横渠之说尤为著明。盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。”
②船山认为张载讲的“气质之性”是指人的声色臭味之欲,而从“性者,生之理也”的角度来言,欲也是与生俱有之“理”,故也是“性”,它与“天地之性”共同统一于“性”这个概念中；而程颐讲的“气质之性”则是就人的气禀而言,但气并非“理”,所以船山认为程颐所说的“气质之性”乃是“性”之外的另一个概念,这就会使人以为人有两种“性”。在船山看来,以气禀为“性”,其实即是以才为性。
③王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第861页。
④王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第860页。
⑤王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第859页。
⑥对船山《读四书大全说》中所论及的“气质之性”,曾昭旭先生有较为详细的分析,可参考。见曾昭旭：《王船山哲学》,第516—526页。
⑦见王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第863页。
①杨儒宾认为：“儒学传统中,最早划分气质之性与超越之性(或言天地之性,或言性)乃是张载与程颐,他们两人所理解的‘气质之性’,其内涵大抵相同。”杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,《汉学研究》,第19卷第1期,2001年,第111页。
②程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第207页。
③程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷24,《二程集》,第313页。
①程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第204页。
②程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷19,《二程集》,第252页。
③程颐认为,称之为才的“气质之性”并不是真正意义上的“性”,在他看来,孔子的“性相近”,荀子的“性恶”,扬雄的“性善恶混”,以及韩愈的“性三品”说等,说的只是才,即人所禀受的气质之性,而不是严格意义上的“性”(见《河南程氏遗书》卷18、卷19,《二程集》,第207、252页)。程颐之所以特别突出“才”的存在,乃是因为“才”是人之禀赋中“无可奈何”者。“才”作为限制性原则,是个体成德过程中的一个重要的负面因素,因此学者要对“才”加以重视,努力用工夫来进行对治才气之偏,亦即“养气”。程颐的这一看法以及在工夫论上的主张,显然与张载相近。另外,程颐上述说法虽然与船山一样都认为历史上的那些人性主张说的只是才或气,但区别是：程颐认为才(气禀)属于气质之性,而船山则反对把才当做是气质之性,在船山看来,气质之性只是指声色臭味之欲,欲的产生虽然与气有关,它是气之攻取之欲,但却不即是气本身。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第129—130页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第128页。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。按,蔡仁厚先生认为,此所谓“合两”,即是《太和篇》说的“兼体不累”与《诚明篇》说的“参和不偏”之义。因此,“性其总,合两也”的意思乃是说：“总合贯通虚实、动静、聚散、清浊之两体而不偏滞,以见性体寂感之神。”亦即由气见性。这与船山讲的不同。参见蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》,长春：吉林出版集团有限责任公司,2009年,第112-113页。
③船山主张气、气质无不善,而将恶的来源归之于“情”,认为“不善者情之罪”。但船山并不主张“去情”、“无情”或者“灭情”,而是认为如果一个人没有“情”,就不仅仅是不能为恶,而且也不能为善了,他说：“不善虽情之罪,而为善则非情不为功。”“乃不知人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。便只管堆塌去,如何尽得才,更如何尽得性!”即只有借助于“情”,才能实现孟子讲的“尽性”、“尽才”,更何况“去情”、“无情”之说乃是佛老之说。见《孟了·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1069—1070页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第130页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第132页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第132页。
①参见杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,《汉学研究》,第19卷第1期,2001年,第108—109页；郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,《台湾东亚文明研究学刊》,第6卷第1期,2009年,第78—81页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第132页。
③王夫之：《作者篇》,《张子正蒙注》卷5,第227页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
①“命”,《说文解字》曰：“使也,从口从令。”朱熹亦说：“命,犹令也。”见朱熹：《四书章句集注》,第17页。
②王夫之：《中庸》,《读四书大全说》卷3,第529页。
③王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第862页。
④王夫之：《雍也篇》,《读四书大全说》卷5,第677页。
⑤唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,北京：中国社会科学出版社,2005年,第322页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第726—727页。
⑦王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1073页。
⑧王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第728页。
⑨见王夫之：《诚明篇》、《大易篇》,《张子正蒙注》卷3、卷7,第119、279页。
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第368页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第121页。
③王夫之：《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷5,第676页。
④王夫之：《论语·雍也篇》,《读四书大全说》卷5,第676页。
⑤王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第125页。
⑥王夫之：《论语·子罕篇》,《读四书大全说》卷5,第728页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第139页。
②王夫之：《孟子·万章上篇》,《读四书大全说》卷9,第1036—1037页。这与张载《正蒙·诚明篇》中说的“命于人无不正,系其顺与不顺而已；行险以侥幸,不顺命者也”(《张载集》,第22页)有所不同。张载认为命于人本身无不正,船山则认为,命对于天来说无正无不正,而对于人来说则有正与不正,人之命正不正取决于后天的行为,“有为有致,而后可以正不正言也”。故张载主张顺命或顺性命之理,“生直理顺,则吉凶莫非正也；不直其生者,非幸福于回,则免难于苟也。”“‘莫非命也,顺受其正’,顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。”(《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页)而船山则更突显尽心尽性、行道尽道的道德工夫实践意义,他解释上述张载的话说：“天有生杀之时,有否泰之运,而人以人道受命,则穷通祸福,皆足以成仁取义,无不正也。尽其道而生死皆顺也,是以舜受尧之天下,若固有之,孔子畏于匡,危于陈、蔡而无忧。故必尽性而后可至于命。”(《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第127页)
③王夫之：《蛊》,《周易外传》卷2,第868页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第123页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第119页。
②王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1114页。
③张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第21页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第125页。
⑤王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第308页。
⑥王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第125—126页。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第122—123页。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第140页。
④王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1116页。
①王夫之：《系辞下传》第1章,《周易外传》卷6,第1034页。
②王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1113页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第141页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第368页。
⑤关于船山《周易外传》困卦中所阐述的德福思想,可参见周广友：《王船山的德福关系论—以<周易外传·困>为中心》,《中国哲学史》,2009年第1期,第80—86页。
①王夫之：《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第193—194页。
②船山并不否定外在的富贵,相反,他对于富贵的意义是予以相当的肯定的,而不像传统宋明理学家那样的天理、人欲壁立千仞。他说：“‘富贵身外之物,得之于身心无分毫之益’,此语说的太偏。……富贵,但求之无益耳,岂以其得为无益哉!若尽其道,在贫贱且有益于身心,而况富贵!《易》曰‘崇高莫大于富贵’,又曰‘圣人之大宝曰位’,‘何以聚人曰财’。若须弘斯道于天下,亦不得不以此为用。……故自未得者而言,虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言,则居位乘权,明治礼乐,幽治鬼神,何一非吾身心之本务,而岂无益也?”见王夫之：《孟子·尽心上篇》,《读四书大全说》卷10,第1116—1117页。
③参见朱建民：《张载思想研究》,第107—108页。张载虽然重视气质之性对人的道德生命的限制,但他认为人能通过“变化气质”、“大其心”等道德修养工夫而达到“存顺没宁”。可见,在张载那里,气质、气命并不具有终极意义,张载最终关心和考虑的是人的成德,而不是气命的无可奈何处。
④张载：《正蒙·大心篇》,《张载集》,第26页。丁为祥先生认为,从张载的“反佛心态以及强调德性所知与见闻之知的对立来看,他的德性所知正是为批评佛教之‘诬天地日月为幻妄’的见闻心法而提出的”。见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第144页。
⑤唐君毅先生即说：“《大心篇》所论者,尤为人由大心,而得以人道合天道之枢纽。”指出要知张载天人合一之学,应由《大心篇》开始。参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2006年,第50页。
①如张载说：“得天地之最灵为人。”《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第195页。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第21页。
③张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
④张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第267页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第33页。
⑥张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第9页。
⑦见张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第63页。张载说：“感者性之神,性者感之体。”所谓“感者性之神”即是说万物之间的相感乃是“性”的神妙作用。“性者感之体”则说明“性”是万物之所以相感的根源。在张载看来,万物虽然千差万别,有着自身的规定性,但却都共同具有得自于天的“性”,所以万物之间有着相感通的可能性。当然,这种感知因具体个体所禀受的气有不同而存在程度上的差异。
①王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第124页。这是船山对张载说的“心能尽性,‘人能弘道’也；性不知检其心,‘非道弘人’也”一句的解释。
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
③王夫之：《论语·卫灵公篇》,《读四书大全说》卷6,第832—833页。
①王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第590页。
②陈淳：《北溪字义》卷上,第6页。
③船山在诠释《系辞传》中“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性”时提出“道大而善小,善大而性小”之说。其有关讨论参见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》,北京：中国社会科学出版社,2005年,第315—317页。林安梧：《王船山人性史哲学之研究》,第59—60页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第134页。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第160页。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
②张载：《正蒙·中正篇》,《张载集》,第27、29页。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
④王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
⑤王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
⑥王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
⑦王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175—176页。
①王夫之：《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第120页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第171页。
③张载：《张子语录下》,《张载集》,第329页。
④张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。
⑤张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第266页。
⑥张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。
⑦张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页。
⑧张载：《张子语录中》,《张载集》,第321页。
⑨张载：《经学理窟·学大原下》,《张载集》,第286页。
⑩张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
①以上分别见王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第157、171、175、176、179页。
②所以张载认为“气者在性学之间”(《张子语录下》,《张载集》,第329页),即强调通过学而变化气质,并进而由气质的转化来“成性”。
③张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。
④张载：《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第265页。张载非常强调“礼”的作用,如他说：“学者且须观礼,盖礼者滋养人德性,又使人有常业,守得定,又可学便可行,又可集得义。养浩然之气须是集义,集义然后可以得浩然之气。”(《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第279页)又说：“礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。凡未成性,须礼以持之,能守礼已不畔道矣。”(《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第264页)“进人之速无如礼。”“但拂去旧日所为,使动作皆中礼,则气质自然全好。”(《经学理窟·气质》,《张载集》,第265页)因为在张载看来,礼并非全出自人为,而是源自天性,即是天地之德(见《经学理窟·礼乐》,《张载集》,第264页)。对“礼”的强调既是张载学问的一个相当突出的特点,也是其所开创的关学的传统学风。当时的程颐就说：“子厚以礼教学者最善,使学者先有所据守。”司马光亦谓：“窃惟子厚平生用心,欲率今世之人,复三代之礼者也。”(《司马光论谥书》,《张载集》,第387页)后来谢良佐(上蔡,1050—1103)也说：“横渠教人,以礼为先。大要欲得正容谨节。其意谓世人汗漫无守,便当以礼为地,教他就上面做工夫。”(谢良佐：《上蔡语录》卷1,《四库全书》第698册)
⑤张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第265页。
①张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第277、275页。张载虽然强调读书、博文等,但他对读什么书,如何读书则有着明确态度,而不是无目的的泛观博览。概言之,张载认为史书、文集、文选用处不大,可少看,至于佛道典籍则全无是处,“不看亦无害”。学者应当集中精力于《诗》《礼》《易》《春秋》《书》,“少一不得”(参见《经学理窟·义理》,《张载集》,第276、278页),而又尤以《论语》、《孟子》最为切要,“要见圣人,无如《论》《孟》为要。《论》《孟》二书于学者大足,只是须涵泳。”(《经学理窟·义理》,《张载集》,第272页)对于读书的方法,张载一方面指出要明了作者之意即经典的本义,另一方面还要有“心解”和“心悟”,“心解则求义自明,不必字字相校。”“学贵心悟,守旧无功”(见《经学理窟·义理》,《张载集》,第275、276、274页),以避免学者陷入到文字训诂之中。相关的讨论可参见(美)葛艾儒：《张载的思想(1020—1077)》,上海：上海古籍出版社,2010年,第96—98页。杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,第138—141页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第175页。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第178页。
④王夫之：《有德篇》,《张子正蒙注》卷6,第258页。
⑤王夫之：《论语·颜渊篇》,《读四书大全说》卷6,第770页。
①王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第150页。
②按,《船山全书》本作“善”,明显为误,中华书局本正作“意”,据此改。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
④王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第156页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
⑥船山认为私意也即是私欲,他说：“私意、私欲,先儒分作两项说。……而要之所谓私意者,即人欲也。意不能无端而起,毕竟因乎己之所欲。己所不欲,意自不生。且如非礼之视,人亦何意视之,目所乐取,意斯生焉。”(《论语·颜渊篇》,《读四书大全说》卷6,第769页)这里的“人欲”即是指的私欲。不过,船山又认为,一般意义上的意念和欲求并非是私意、私欲,他说：“非礼而视听,非礼而言动,未便是人欲。故朱子曰‘自是而流,则为人欲’。”“谓私欲曰‘己’,须是自己心意上发出不好底来。瞥然视,泛然听,率而一言,偶尔一动,此岂先有不正之心以必为此哉?然因视听而引吾耳目,因言动而失吾枢机,则己私遂因以成,而为礼之蠹矣。”(《论语·颜渊篇》,《读四书大全说》卷6,第770—771页)可见意念和欲求流为私意、私欲的关键,不是意念和欲求的存在,而是理性没有主导着意念、欲求,从而使意、欲“自是而流”,“发出不好底来”。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第189页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172页。
③王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第171页。
④张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。关于张载礼学思想的讨论,可参见林乐昌：《张载礼学论纲》,《哲学研究》,2007年第12期,第48—53页。
⑤见张载：《经学理窟·学大原上》、《经学理窟·气质》,《张载集》,第279、264页。
⑥关于格物穷理与道德关系的讨论,可参见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》,第524—543页。
①王夫之：《三十篇》,《张子正蒙注》卷6,第233页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第167页。
③张载讲的“立志”是与养气相联系的,亦即是放在其“变化气质”的工夫论中进行论说的。丁为祥先生即指出,从主体主观的领域来说,“正是立志,使本然转化为应然；正是养气,才使得这一应然有实现的可能”,并指出立志与养气的统一,“既是‘志’对‘气’的时时贯注、时时渗透与时时驾驭主宰的过程,又是‘气’自觉地服从‘志’的需要而时时服务于‘志’的过程”(参见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第144—154页)。在船山那里,“立志”则是存理尽性的前提和基础,且“志”与“气”并不是主宰与服从那种二分对开的关系。“志”的作用是主导和调剂“气”的活动,使“气”从杂乱冲突的状态中脱离出来而合乎理,进而获致其自身存在的意义；另一方面“志”又是通过“气”来现实自身和彰显其存在的,亦即志从气上见。因此志与气的统一是一种交相为功、志气合一的关系,故船山说：“志之笃,则气从其志,以不倦而日新。”(《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第210页)比较而言,船山主张由持志而入,识仁则气自定,追求的是志气、理气的合一；而张载则侧重于由养气而入,气定则神自凝,强调的是“天地之性”的展现和完成。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
②王夫之：《至当篇》,《张子正蒙注》卷5,第205页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第31页。
④王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第368页。
⑤见王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1073—1074页。
⑥王夫之：《孟子·告子上篇》,《读四书大全说》卷10,第1074页。
⑦见王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第37页。
⑧张载：《张子语录下》,《张载集》,第329—330页。
⑨张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第274页。
⑩程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷3,《二程集》,第65页。
①程颐说：“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义,孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来；只此二字,其功甚多。”程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第221页。
②程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第190页。
③程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷21下,《二程集》,第274页。
④见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第190、191页。不过,程颐的“养气”和张载的“变化气质”虽然看似相同,都是以“复性”为根本目的,但二者仍有区别。对张载来说,“气”是贯通形上与形下的,往上它与理同质同层,气即是理,理即是气；往下则为万物之形气,所谓：“凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无。”(《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第207页)但程颐所讲的“气”则只是形而下的,它与形上之理虽相即不离,没有无理之气,也没有无气之理,但气永远不能与理同一,它只能与理合,而不即是理。所以张载强调的是如何使气质由混浊转化为清明,而程颐强调的则是使气接受理的支配和主宰。
⑤见黎靖德：《朱子语类》卷4,第68页。由程颐、朱熹对“气质”的论说可见,他们认为气或气质本身即具有恶,是不善之根源,但在张载那里,所谓气或气质之“恶”是指材质、性格等意义上的“恶”,表达的是一种限制性概念,而不是道德意义上的善恶,所以张载的“气”能够与本体合一,成为一种“形上之气”,而程、朱的“气”始终只是一形下之气,只能停留在形而下的层面。对此,陈来先生即指出：“实际上张载提出气质时本是用来说明禀性的刚柔迟缓。程朱学说进一步发展到用以说明善恶本质所由生,这就不可能对人的道德本质的形成作出有价值的解说。”陈来：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000年,第200页。
⑥王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第131页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第95页。
②王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第32页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第92页。
⑥王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
⑦王夫之：《乾》,《周易内传》卷1上,第71页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第97页。
②王夫之：《参两篇》,《张子正蒙注》卷1,第63页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第22页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第35页。
⑤张载说：“‘自明诚’,由穷理而尽性也；‘自诚明’,由尽性而穷理也。”(《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第21页。)“须知自诚明与[自]明诚者有异。自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理；自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。”(《张子语录下》,第330页。)“穷理”属于“自明诚”没有什么问题,但对于何者为“自诚明”以及“自诚明”与“自明诚”之间的关系等则存在不同看法。如杨儒宾认为,“张载主张先天的心学工夫与后天的‘以礼化气’工夫两者不可偏废”,而“先天的心学工夫”即是指“变化气质”与“虚心”,所谓“心虚的工夫到那里,变化气质的程度也就到了那里”。这就是认为“变化气质”与“虚心”属于“自诚明”,而“以礼化气”属于“自明诚”(参见杨儒宾：《变化气质、养气与观圣贤气象》,第108—109页)。但郭晓东认为,“知礼成性”(即杨氏说的“以礼化气”,郭氏称此即为“变化气质”)是“自诚明”,而“虚心”(“虚心”也就是大心穷理)则是“自明诚”(参见郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,第78—81页)。林乐昌先生认为,“自明诚”是学者和大人阶段的“穷理”工夫,包括“知礼”与“变化气质”(主要指学),而“自诚明”则是圣人阶段的“尽性” 工夫,包括“大其心”、“尽心”、“虚心”(见林乐昌：《张载成性论及其哲理基础研究》,《中国哲学史》,2005年第1期,第55—57页)。关于张载“自诚明”与“自明诚”工夫之间的关系,林乐昌先生认为,“自明诚”是学者和大人阶段的“穷理”工夫,而“自诚明”则是圣人阶段的“尽性”工夫。(见林乐昌：《张载成性论及其哲理基础研究》,第57页)方旭东不认为在张载那里“自诚明”作为一种工夫的可能(见方旭东：《早期道学穷理说的演变》,载陈来主编：《早期道学话语的形成与演变》,合肥：安徽教育出版社,2007年,第253—255页)。杨立华认为,“尽管张载充分肯定了‘由尽性以至于穷理’这一‘自诚明’的为学路径的可能性,但在实际的修养实践中,他显然认为‘自明诚’的路线更具现实性。”(见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,第137页)郭晓东则认为上述说法本之于北宋程颐之说,而就张载来说,“‘自诚明’之‘诚’,并不只具有果地上的意义,而是实实在在的由变化气质而成性尽性的工夫过程”,它与‘自明诚’的大心穷理工夫相辅相成、互为表里。”(见郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,第78—81页)。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172—173页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第182页。
③王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第143页。
④郭晓东指出,“横渠认为,要‘穷理’就必须在心上下工夫”,也就是要“大心”、“尽心”(见郭晓东：《从‘性’、‘气’关系看张载、二程工夫论之异同》,第78-81页)。这一说法与张载对“穷理”本身的强调不合,且忽略了“穷理”在张载工夫论中的意义,在张载看来,“穷理”不仅具有其自身的意义,而且是儒与释老的一个主要分判,他说：“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生。释氏便不穷理,皆以为见病所致。庄生尽能明理,反至穷极亦以为梦,故称孔子与颜渊语日‘吾与尔皆梦也’,盖不知《易》之穷理也。”(《张子语录中》,《张载集》,第321页)当然,张载虽然强调“穷理”,但他并不认为个人就能穷尽天下之理,所以要体天下之物,还需要有“大心”、“尽心”、“虚心”等工夫,然而不能就此将“穷理”归约于在心上做工天。
⑤张载：《张子语录中》,《张载集》,第321页。
⑥程颢、程颐：《洛阳议论》,《河南程氏遗书》卷10,《二程集》,第115页。
⑦张载：《横渠易说·说卦》,《张载集》,第235页。
①张载：《张子语录下》,《张载集》,第333页。
②张载：《张子语录下》,《张载集》,第333页。
③张载：《正蒙·大心篇》,《张载集》,第24页。
④见张载：《正蒙·大心篇》,《张载集》,第25页。
⑤王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
⑥王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
⑦王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第116—117页。
⑧见王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
①对分殊之理的重视,从李侗(延平,1093—1163)那里即可看见,如李侗说：“吾儒之学,所以异于异端者,理一分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。”“要见一视同仁气象却不难,须是理会分殊,虽毫发不可失,方是儒者气象。”(李侗：《李延平集》,《丛书集成初编》本)此后经过朱熹的发挥,到王柏(鲁斋,1197—1274)、金履祥(仁山,1232—1303)、许谦(白云,1270—1337)等都大力提倡“理一分殊”的观念,以反对陆氏心学只注重对形上本体的体证,而忽略对事物具体之理的认识。参见黄宗羲著,全祖望补修：《北山四先生学案》,《宋元学案》卷82,第2759页。
②陈荣捷先生即指出：“程颐(包括程颢)的兴趣主要是在理一而不是分殊。”(见《论朱熹与程颐之不同》,《中国哲学》第十辑,北京：三联书店,1983年)程颐虽然认为“理一分殊”,但在他看来,所谓“理一分殊”其实就是指万理或万物归于一理,而这个“一理”即是现象世界背后那个超越的、绝对的本体,也是一切道德行为的最终根据,因此对这一形上本体的体证也就成了工夫的主要目标。朱子对二程只重视形上的“理一”有所不满,他说：“伊川《语录》中说‘仁者以天地万物为一体’,说得太深,无捉摸处。”朱子强调说：“圣人见道体,正如对面见人,其耳目口鼻发眉无不见。佛家如远望人,只见(?)象,初不知其人作何行状。”(见黎靖德：《朱子语类》卷95、卷101,第2425、2585页)指出儒家见道体,正是从分殊上理会,而那种只以本体为究竟,而不去理会分殊的正与释氏无异。故陈赟认为：“在一定意义上,朱熹具有一种强烈的解构形而上学本体论的意图。”(陈赞：《回归真实的存在—王船山哲学的阐释》,第187页)
③王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第143页。
④王夫之：《论语·阳货篇》,《读四书大全说》卷7,第862页。
①王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第591—592页。
②王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第172—173页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第95、98页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第89页。
⑤王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第163页。
⑥张载：《正蒙·中正篇》,《张载集》,第27页。
⑦王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第158页。
①王夫之：《中正篇》,《张子正蒙注》卷4,第156页。
②王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第80—81页。
③王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第592页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第89页。
②王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第592页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
④王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第593页。
⑤王夫之：《系辞下传》第5章,《周易内传》卷6上,第589页。
①王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第90页。
②王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第89页。
③王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第87页。
④张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第17页。
⑤王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第76页。
⑥王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第86、93页。
⑦王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第98页。
⑧张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第16页。
①张载：《正蒙·神化篇》,《张载集》,第16页。
②《庄子·外物》曰：“荃(通‘筌’)者所以在鱼,得鱼而忘荃；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言。”王弼则用《庄子》这种“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的方法来解释《周易》所说的言、象、意之间的关系。
③张载对道德形上本体的偏重,又可见之于他将“诚明所知(即德性之知)”称为“天德良知”,而将闻见之知称为“小知”,以及将天理与人欲,天地之性与气质之性对分,强调：“善反之则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。”“上达反天理,下达徇人欲者与!”参见《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第20、22、23页。
④王夫之：《神化篇》,《张子正蒙注》卷2,第81页。
⑤王夫之：《大易篇》,《张子正蒙注》卷7,第313页。
⑥王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1038页。
⑦王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1039页。
①王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1039—1040页。
②王夫之：《系辞下传》第3章,《周易外传》卷6,第1040页。另外,船山还从道、器的角度对王弼之说进行了批评。他指出所谓“形而上”者,并非无形之谓,而是“有形而后有形而上”,因此并不存在一个脱离形器的形上之道,“上下无殊畛,而道器无异体”,所以说“道者器之道”、“无其器则无其道”。因而船山强调：“君子之道,尽夫器而止矣。辞,所以显器而鼓天下之动,使勉于治器也。王弼曰：‘筌非鱼,蹄非兔。’愚哉,其言之乎!筌、蹄—器也,鱼、兔—器也,两器不相为通,故可以相致,而可以相舍。形而上者谓之道,形而下者谓之器,统之乎一形,非以相致,而何容相舍乎? ‘得言忘象,得意忘言’,以辨虞翻之固陋则可矣,而于道则愈远矣。”参见王夫之：《系辞上传》第12章,《周易外传》卷5,第1027—1029页。
③王夫之：《系辞上传》第12章,《周易外传》卷5,第1029页。
④王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第117页。
①王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
②王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第117页。
③关于“德性之知”与“见闻之知”的区别,杜维明先生说：“德性之知是真知,和闻见所得可真可假之知属于不同层次的知,而不是不同种类、不同范畴之知。……它们之间确有既联系又分歧的辩证关系。要把这关系的内涵展示出来,至少应通过两个步骤：(一)把德性之知和一般闻见之知区分开来以突出德性之知的特殊意义；(二)把一般闻见之知和德性之知统合起来,让闻见之知在德性之知为主的前提下获得适当的位置。”“德性之知与闻见之知最大的不同是闻见之知不必体之于身,而德性之知必须有所受用。也就是说,德性之知必须有体之于身的实践意义。……或者说,闻见之知是经验知识,而德性之知是一种体验,一种体知,不能离开经验知识,但也不等同于经验知识。”见杜维明：《论儒家的“体知”—德性之知的涵义》、《儒家“体知”传统的现代诠释》,《杜维明文集》(第五卷),武汉：武汉出版社,2002年,第345、365页。
④曾昭旭先生认为,“由本贯末”是王船山之学的重点,也是船山与传统宋明儒学的根本不同之处。他认为,传统宋明儒学的主流在逆觉体证心性本体,即“由末反本”,而“在船山,此道德主体之肯定已若无疑问,而不复成为其学之重点,于是乃重在更从此道德主体向外发以成就具体的道德事业,故其学之趋向,乃不是由末反本而是由本贯彻于末的。……此即船山之学与其前儒学之大分水岭也。船山所开之生面在此,……故在船山,实以‘由本贯末’为圣学一大关键,亦可说船山是继宋明儒学之成就而更向前一步者。”见曾昭旭：《王船山哲学》,第292—193页。
⑤王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
⑥王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
⑦王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第144页。
①工夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第147页。
②王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第145页。
③王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第153页。
④王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第152页。
⑤王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第153页。
⑥王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第154页。
⑦王夫之：《大心篇》,《张子正蒙注》卷4,第155页。
①参见王夫之：《参两篇》、《可状篇》,《张子正蒙注》卷1、卷9,第63、382页。
①张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第63页。
②王夫之：《杂卦传》,《周易外传》卷7,第1114页。
③王夫之：《系辞上传》第4章,《周易内传》卷5上,第520页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
②张载：《正蒙·动物篇》,《张载集》,第19页。
③王夫之：《动物篇》,《张子正蒙注》卷3,第103页。
④参见杨国荣：《庄子的思想世界》,北京：北京大学出版社,2006年,第210页。
①这种“不哀死”的态度又见于《庄子·大宗师》中“俄而子来有病,喘喘然将死,其妻子环而泣之。子犁往问之”一则寓言。
②王夫之：《无妄》,《周易外传》卷2,第888—889页。
③如程颢说：“死之事即生是也,更无别理。”《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第17页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第21页。
⑤当然,这并不代表庄子就不重视生命的存在和意义。从《庄子·大宗师》说的“故善吾生者,乃所以善吾死也”,亦可见庄子仍然是肯定现实生命的。杨国荣先生就指出：“从‘死‘的自然化(齐生死)到‘死’的理想化,庄子最后在实质上依然关注于现实的生命存在。”(杨国荣：《庄子的思想世界》,第217页。)也正是在肯定生之意义上,船山对庄子的“能移”、“相天”说进行了肯定,认为庄子“形精不亏,是谓能移,精而不精,反以相天”(《庄子·达生》)的说法“庶乎合幽明于一理,通生死于一贯”,“较之先儒所云死则散而全无者,为得生化之理”(《庄子解》卷19,第291、293页),其旨趣与《易》“精气为物,游魂为变”和《论语》“知生”相合,故船山以“其神凝”三字为“一部《南华》大旨”(《庄子解》卷1,第88页),指出通过“其神凝”的工夫修养,即可超越生死的困惑,达到“无不可游,无非游也”的逍遥游境界。不过,庄子的“能移而相天”是以能顺应自然之道、自然法则,而后生命才显其意义；而船山则是以儒家参赞化育式的积极有为,透过“存神尽性”的工夫实践来相天之“不足”,以此作为生命的意义所在。
⑥张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第7页。
⑦张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第66页。
①程颢、程颐：《入关语录》,《河南程氏遗书》卷15,《二程集》,第148页。相似话语又见《近思录》卷1：“近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。如《复》卦言‘七日来复’,其间元不断续,阳已复生。‘物极必返’,其理须如此。有生便有死,有始便有终。”参见陈荣捷：《近思录详注集评》,上海：华东师范大学出版社,2007年,第24页。
②黎靖德：《朱子语录》卷99,第2537页。
③杨立华认为,张载对佛教生死观的批评,并非如朱子所说的着眼于轮回之说,而是在于“寂灭”,并认为程朱与张载在生死观上的差异和分歧,主要是他们对释氏生死观的问题所在之不同理解上,“二程批评释氏以生死恐动人,因而批评的着眼点在于轮回而非寂灭。而张载则把释氏所强调的寂灭视为问题的关键。”(参见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,第46、48页)对朱子的此类批评,牟宗三先生即持否定态度,参见氏著：《心体与性体》,上海：上海古籍出版社,1999年,第416页。
④朱熹：《答廖子晦》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷45,《朱子全书》第22册,第2082页。
①见王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第21—22页。
②朱伯崑先生指出,在船山看来,“阴阳二气作为世界的本体,其总量无增减,其存在无始终,其变化无生灭,而个体事物的存亡增减,只是阴阳二气屈伸往来的结果”；并认为“此种观点,就其理论思维说,可以说是孕育着近代的物质不灭论和能量受常原则的萌芽。此是王氏气论哲学的一大贡献”。参见朱伯崑：《易学哲学史》(第4册),第161—162页。
③王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第23页。
④张载：《正蒙·太和篇》,《张载集》,第7页。
⑤张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
①唐君毅先生即说：“圣贤虽殁,其精神亦常往来于宇宙间。圣贤养其清明之气,以显仁义,则贤圣虽逝,而此仁义之清明之气,自往来于宇宙之间,而延于后起之人,为后起之人之清明之气。而贤圣之德亦即长存天地。”(唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,第408页)。严寿澂先生也认为：“船山思想的一大特点,是主张以一己清醇的神气为功于天地。其理据是：人的神气与天地交通,与天下治乱息息相关。其前提则是：必须变化气质,使自己的神气臻于清醇。”(严寿澂导读：《船山思问录》,第22页)
②王夫之：《动物篇》,《张子正蒙注》卷3,第102页。陈来先生指出,船山的这一思想是“带有某种宗教或神秘色彩的气学世界观”,很可能受到晚明以来流行的善恶报应论和民间宗教关于死后观念的影响。参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第316页。
③王夫之：《达生》,《庄子解》卷19,第293页。
④王夫之：《达生》,《庄子解》卷19,第292页。
①王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第44页。
②参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第325页。
③朱熹：《答廖子晦》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷45,《朱子全书》第22册,第2082页。
④程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1,第3页。
⑤程颖、程颐：《河南程氏遗书》卷13,第139页。
①陈来先生指出王船山的这一“全而生之,全而归之”思想,是源自于古典儒学和宋明理学。从早期的《大戴礼记》、《礼记》、《吕氏春秋》到二程、朱子、张拭、王阳明及其弟子后学都曾谈论过,内容也从较简单的尽孝事亲扩展到存心养性以事天。并认为王船山在《正蒙注》中所表达的“全生全归”论与晚明江右学者王塘南的主张相应,可以说是对王塘南“全归”说的进一步发展,并受到明末世俗思想如民间宗教和善书等的影响与刺激。参见陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第319—326页。
②又见于《大戴礼记·曾子大孝篇》、《吕氏春秋·孝行览》等,与《礼记》在文字上略有不同。
③王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1134页。
①王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1129页。
②王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1135页。
③王夫之：《祭义》,《礼记章句》卷24,第1135—1136页。
④王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第20页。
⑤王夫之：《太和篇》,《张子正蒙注》卷1,第18页。
①如程颢说：“《订顽》之言,极纯无杂,秦、汉以来学者所未到。”又说：“孟子而后,却只有《原道》篇,……若《西铭》,则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道,元未到得《西铭》意思。据子厚之文,醇然无出此文也,自孟子后,盖未见此书。”“《西铭》某得此意,只是须得他子厚有如此笔力,他人无缘做得。孟子以后,未有人及此。得此文字,省多少言语。”程颐也认为《西铭》为张载“造道”之言,他说：“此(指《西铭》)横渠文之粹者也。……造道之言则知足以知此,如贤人说圣人事也。横渠道尽高,言尽醇,自孟子后儒者,都无他见识。”以上分别见程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上、卷18,《二程集》,第22、37、39、196页。
②《河南程氏外书》卷11载：“观张子厚所作《西铭》,能养浩然之气者也。”见程颢、程颐：《二程集》,第411页。
①程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第15页。
②程颢、程颐：《论书篇》,《河南程氏粹言》卷1,《二程集》,第1203页。
③程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第39页。
④程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第15页。
⑤程颢、程颐：《答杨时论西铭书》,《河南程氏文集》卷9,《二程集》,第609页。
⑥黄宗羲即说：“明道之学,以识仁为主。浑然太和元气之流行,其披拂于人也,亦无所不入,庶乎‘所过者化’矣!”(《明道学案上》,《宋元学案》卷13,第542页)程颢曾以“识仁”及“不须防检、不须穷索”来启发吕大临,《宋元学案》说：“(吕大临)初学于横渠,横渠卒,乃东见二程先生,故深淳近道,而以防检穷索为学。明道语之以识仁,且以‘不须防检,不须穷索’开之,先生默识心契,豁如也。”(《吕范诸儒学案》,《宋元学案》卷31,第1105)由吕大临可以对张载之工夫窥见一斑,故朱了评曰：“横渠之学,苦心力索之功深。”(《朱子语类》卷93,第2363页)
⑦程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第17页。
⑧程颢说：“仁至难言,故止曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也。’欲令如是观仁,可以得仁之体。”并认为仁即是人性本身,而义、礼、智、信皆是人性仁的具体表现,就如同仁是身体的全部,而义、礼、智、信皆是身体的四肢,因此,识仁乃是从仁之发用处,从身体的活动处去识取。参见程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第14—15页。
①关于程颢的工夫论研究,可参见郭晓东：《识仁与定性—工夫论视域下的程明道哲学研究》,上海：复旦大学出版社,2006年。
②程颢、程颐：《东见录》,《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第39页。
③程颢的这种“不须防检,不须穷索”,直接以本体为工夫,以工夫体认本体的为学进路,却是张载所不能认同的。张载说：“人惰于进道,无自得达,自非成德君子必勉勉,至从心所欲不逾矩方可放下,德薄者终学不成也。”(《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页)张载重视的是与生俱来的气质对人的道德生命和人性所带来的种种负面影响与限制,因此工夫首先是要对治“气质之性”,克服气质之偏,然后才能到达程颢所说的那种境界,所以说“自非成德君子必勉勉”,而“言有教,动有法,书有为,宵有得,息有养,瞬有存”。张载的这一看法与朱子相近,朱子认为“先识仁体”乃地位高者事,不能以此为工夫,认为“须是力行久熟,实到此地,方能知此意味。盖非可以想像臆度而知,亦不待想像臆度而知也”。(《答吴晦叔》,《晦庵先生朱文公文集》(叁)卷42,《朱子全书》第22册,第1913页)另外,朱子在《答陆子美》中也指出,把《西铭》那种宏阔广大之言看作只是用来形容仁体的,“则是所谓仁体者全是虚名,初无实体”(《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷36,《朱子全书》第21册,第1561页)。虽然这些都不是针对程颢而言(一是湖湘学者,一是陆学学者),但却实际反映了朱子对“先识仁体”(或“察识为先”、“先立乎其大者”)工夫的怀疑,朱子的疑问在于：以本体为工夫如何可能?在朱子看来,对本体的把握,必须先经过一番格物穷理、主敬涵养的工夫,这样,仁体、天理才能体现出来,这就把仁、理看作是工夫之后的一种的效验,而不是工夫本身；把本体视为一静态的存有之理,一切道德行为都要去合乎这个实体化了的天理。
④程颐说：“推物理之同,以明睽之时用,乃圣人合睽之道也。见同之为同者,世俗之知也。圣人则明物理之本同,所以能同天下而和合万类也。”“物虽异而理本同,故天下之大,群生之众,睽散万殊,而圣人为能同之。”程颢、程颐：《周易程氏传》卷3,《二程集》,第889页。
①朱子从“理一分殊”的角度发挥《西铭》之意,详见《朱子语类》卷98,第2519—2528页。
②朱熹：《西铭解》,《朱子全书》第13册,第145页。
③黎靖德：《朱子语类》卷98,第2524页。
④黎靖德：《朱子语类》卷98,第2522页。
⑤黎靖德：《朱子语类》卷98,第2526页。
⑥黎靖德：《朱子语类》卷98,第2521页。
①对程朱以“理一分殊”来解释《西铭》,现代学者多有所反对,如陈俊民先生即认为“理一分殊”非《西铭》的本旨,也不是“乾父坤母”所揭示出来的“天人一气,万物同体”的境界,《西铭》的理学旨趣是“民胞物与”的大同理想(参见陈俊民：《张载哲学与关学学派》,第109—121页)。丁为祥先生也认为,“程朱之解《西铭》,割裂了它与《正蒙》的一体关系,从而游离于《正蒙》的整体宗旨之外。再加上程朱对《正蒙》的不解与反感这就难免没有扭曲与附会的成分”,故程朱的“理一分殊”包括王夫之的“天人一气”说都不是《西铭》的根本宗旨,而只具有部分合理性；认为“《西铭》与《正蒙》的逻辑走向保持着内在的统一性,而且《正蒙》又可以说是《西铭》的理论化展开”,因此,作为整个《正蒙》的逻辑归宿的《西铭》,其揭示的是“本体论与宇宙论的并建,以及宇宙本体论与人生实践伦相统一”。(参见丁为祥：《虚气相即—张载哲学体系及其定位》,第168—173页)
②余英时先生则从政治文化的角度分析了《西铭》所具有的政治涵义,认为《西铭》反映了宋代理学家关于人间秩序的构想,他说：“理学家关于人间秩序的构想,比较精简地表达在《西铭》之中。”“《西铭》的一个中心论旨便是要发扬‘士’的‘承当’精神,其源头则在范仲淹的‘以天下为己任’的意识。张载二十一岁时,范仲淹曾劝他读《中庸》,从此这个意识便开始在他的心中萌芽滋长,《西铭》便是其最后的结果。如果仅将《西铭》看作‘理一而分殊’的形上学命题,我们便接触不到贯串在两宋理学中间那条重建秩序的主线了。”参见余英时：《朱熹的历史世界》(上),北京：生活·读书·新知三联书店,2004年,第142、154页。
③张载：《张子语录上》,《张载集》,第313页。
④参见(美)葛艾儒：《张载的思想(1020—1077)》,第164—165、169页。
⑤吕妙芬：《<西铭>为<孝经>之正传?—论晚明仁孝关系的新意涵》,《中国文哲研究集刊》第33期,2008年9月,第145、150页。作者通过对程朱和晚明以来的《西铭》诠释史的详细考察,最后指出：“在程、朱的解释中,儒家人伦远近、家国殊等的秩序观始终被强调,现实生活中的父子关系和家庭人伦始终占据道德工夫的重要位置,亦即离开家庭的场域,儒者的道德心性之学便无法真正落实。相对地,在阳明后学的仁孝观中,由于‘孝’被提升到本体的高度,孝的工夫也被理解为心性本体工夫而涵括众德,强调人若能克养孝念不息,则‘氤氲化醇,资生资始,万物育焉’。……确实有可能越过日常生活行为层次而强调直接体证心体,而造成对道德实践的次第性与现实家庭人伦的忽略。”(第165页)
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第351—352页。
②王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第353页。
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第357页。
②朱子也强调不可将乾坤与自身的父母,或将事天与事亲相等同,他说：“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之,其中固自有分别；自万殊观之,其中亦自有分别。不可认是一理了,只滚做一看,这里各自有等级差别。且如人之一家,自有等级之别。所以乾则称父,坤则称母,不可弃了自家父母,却把乾坤做自家父母看。且如‘民吾同胞’,与自家兄弟同胞,又自别。”(《朱子语类》卷98,第2524页)这就是说即使在“万物一体”的视域中,人伦、物我的亲疏、等级秩序也不可抹煞,故人应该对自己的父母尽孝,而自己的兄弟也并不直接等同于万民。“万物一体”说的是要在此分殊秩序中,能够洞见“理一”贯乎一切分殊之中。而船山与程朱的差别则在于：程朱是把形上的“理一”即天理、仁体作为最高的目标,而没有说明以孝道来穷神知化,故船山批评程朱是“引而不发,未能洞示来兹”,“发明其体之至大,而未极其用之至切”,船山则强调“事亲之中,天德存焉”,以使学者通过事亲尽孝来“尽致中和以位天地、育万物之大用”。
③王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第357页。
④王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第353页。
⑤船山解“乾称父,坤称母”一句说：“谓之父母者,亦名也；其心之必不忍忘,必不敢背者,所以生名之实也。惟乾之健,故不敢背,惟坤之顺,故不忍忘,而推致其极,察乎天地,切求之近以念吾之所生成,则太和絪緼,中含健顺之化,诚然而不可昧。故父母之名也,而称天地为父母,迹异而理本同也。”(《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第353页)
①王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第352—353页。
②朱子在《答陆子美》中特别发挥了“理一”的观念,指出乾坤和父母虽然有分,但其理却相同,因此可以由亲亲而仁民,仁民而爱物之工夫来达到“理一”即天地万物为一体。他说：“今亦且以首句论之：人之一身,固是父母所生,然父母之所以为父母者,即是乾坤。若以父母而言,则一物各一父母。若以乾坤而言,则万物同一父母矣。万物既同一父母,则吾体之所以为体者,岂非‘天地之塞’；吾性之所以为性者,岂非‘天地之帅’哉?古之君子,惟其见得道理真实如此,所以亲亲而仁民,仁民而爱物,推其所为,以至于能以天下为一家、中国为一人,而非意之也。”(《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷36,《朱子全书》第21册,第1561页)虽然朱子这里强调了工夫的必要性,但他却预设了一个“理一”的存在,并把它看成是道德实践的根据。
③王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第354页。
④王夫之：《乾称篇》,《张子正蒙注》卷9,第352页。
①程颐改为今名,《程氏外书》记载说：“横渠学堂双牖,右书《订顽》,左书《砭愚》。伊川曰：‘是起争端。’改之曰《东铭》、《西铭》。”见程颢、程颐：《河南程氏外书》卷11,第418页。
②张载：《正蒙·乾称篇》,《张载集》,第66页。
③见黎靖德：《朱子语类》卷98,第2528页。朱子评论说：“此正如今法书所谓‘故失’两字。”
④吕柟在《张子抄释》中,首列《西铭》,次为《东铭》,其次是《正蒙·太和》。参见吕柟：《张子抄释》卷1,《四库全书》第715册,第33页。
①王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第358页。
②现存康熙二十九年(1690)的朱宏燝校本(《船山全书》以之作为《张子正蒙注》标点本的底本)将张载《乾称篇》分别写作《乾称篇》和《可状篇》,而自衡阳刘氏抄本以下各本,包括王敌的湘西草堂本皆作《乾称篇上》、《乾称篇下》。盖前者是以“乾称父”和“凡可状”分别为名,而后者则依张载《正蒙》原名而分上下。
③叶采：《近思录集解》卷2,《四库全书》第699册,第32页。
④李光地：《注解正蒙》卷下,《四库全书》第697册,第412页。
①可以李光地之说为例：“言动之戏者,有心之过也,乃自以为出于无心,而欲人之不己疑曰吾聊为戏耳,而不知“戒其出汝者”,是之谓长傲。言动之过者,无心之失也,乃自以为当然,而欲人之己从曰吾诚欲如此耳,而不知“归咎其不出汝者”,是之谓遂非。凡此皆不能思省检察之过,故曰“不知莫(孰)甚焉”。见李光地：《注解正蒙》卷下,《四库全书》第697册,第412页。
②真德秀：《西山读书记》卷4,《四库全书》第705册。
③张载：《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第280页。
①朱熹：《答汪尚书》,《晦庵先生朱文公文集》(贰)卷30,《朱子全书》第21册,第1306—1307页。
②《宋史·艺文志》仅著录有宋代祝禹圭撰的《东西铭解》,此外即是叶采的《东铭解》(见叶采：《近思录集解》,《四库全书》第699册；又收录于宋代王霆震编：《古文集成》卷四十九,《四库全书》第1359册)。
③参见韩元吉：《书尹和靖所书<东铭>后》,《南涧甲乙稿》卷15,《四库全书》第1165册。按,韩元吉曾受业于尹焞,其说当可信。
①韩邦奇：《正蒙拾遗》,《性理三解》卷1,嘉庆七年重刻本。
②顾允成：《题<正蒙释>后》,见高攀龙、徐必达：《正蒙释》,《四库存目丛书》子部第1册,第672页。
③刘宗周：《圣学宗要》,《刘子遗书》卷1,《四库全书》第717册,第104页。
①刘宗周：《作圣篇》,《人谱类记》卷下,《四库全书》第717册,第267页。
②李光地：《注解正蒙》卷下,《四库全书》第697册,第412页。
①康熙年间的华希闵在其所著《正蒙辑释》中也说：“(《正蒙》)首篇及此篇多论神化之事,而以此章终之,见君子穷神达化之功不外乎言动身心之地,正示人着实用功之处。”参见王植：《正蒙初义》卷17,《四库全书》第697册,第710页。
②王夫之：《可状篇》,《张子正蒙注》卷9,第382页。
①张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
③张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
④张载：《张子语录下》,《张载集》,第329—330页。
⑤张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第274页。
⑥张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第22页。
①如张载说：“人之气质美恶与贵贱夭寿之理,皆是所受定分。如气质恶者学即能移,今人所以多为气所使而不得为贤者,盖为不知学。”(《经学理窟·气质》,《张载集》,第321页)“有志于学者,都更不论气之美恶,只看志如何。”(《张子语录中》,《张载集》,第266页)
②张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第24页。
③王夫之：《论语·宪问篇》,《读四书大全说》卷6,第799页。
④张载：《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。
⑤张载：《经学理窟·气质》,《张载集》,第270页。
①张载：《张子语录下》,《张载集》,第330页。另,两种工夫进路并提但又有所倾向的亦见于以下说法：“变化气质。孟子曰‘居移气,养移体’,况居天下之广居者乎!居仁由义,自然心和而体正。更要约时,但拂去旧日所为,使动作皆中礼,则气质自然全好。《礼》曰‘心广体胖’,心既弘大则自然舒泰而乐也。若心但能弘大,不谨敬则不立；若但能谨敬而心不弘大,则入于隘,须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外,故君子心和则气和,心正则气正。其始也,固亦须矜持。”(《经学理窟·义理》,《张载集》,第265页)虽在实际的修养实践上,张载因个人的工夫体会与认识而有所倾向,但这并不意味着他就忽略另一方,相反,他通常要求学者兼修。
②张载：《经学理窟·义理》,《张载集》,第273页。
③王夫之：《诚明篇》,《张子正蒙注》卷3,第116页。
(明)王夫之：船山全书(十六册).长沙：岳麓书社,1988—1996.第一册：周易内传,周易内传发例,周易外传[M].长沙：岳麓书社,1988.第二册：尚书引义[M].长沙：岳麓书社,1988.第四册：礼记章句[M].长沙：岳麓书社,1991.第六册：读四书大全说[M].长沙：岳麓书社,1991.第九册：说文广义[M].长沙：岳麓书社,1991.第十二册：张子正蒙注,思问录[M].长沙：岳麓书社,1992.第十三册：庄子解[M].长沙：岳麓书社,1993.第十六册：传记·年谱·杂录[M].长沙：岳麓书社,1996.
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